《摩诃止观》，原题名《圆顿止观》，十卷（因每卷各分上下，又作二十卷），为天台宗实际创始人智顗（538—597）于隋文帝开皇十四年（594）在荆州玉泉寺（在今湖北当阳县）结夏安居期间所说，由门人灌顶笔录成书。“摩诃”，意为大，指智顗所著渐次、不定、圆顿三大止观著作中最高阶段的《圆顿止观》，所以《摩诃止观》也称作《大止观》。前后有三本，现行本是第二本（通称广本）的再治本，湛然将此本改题为今名《摩诃止观》。宋代天圣二年（1024），依遵式之奏请编入大藏；淳熙三年（1176），大藏开版时校刻。通行本有《大正藏》第四十六册，金陵刻经处木刻本等。
天台宗以《法华经》为最终和最成熟的佛陀教诲，故别称“法华宗”。《摩诃止观》与《法华玄义》、《法华文句》都是阐发《法华经》思想的著述，称为天台三大部。以讲述《法华经》为始，智顗对一切经典的注疏，均以其独创的因缘、约教、本迹、观心四种方式进行诠释。因缘释，以四悉檀为因缘作为称机说法的方式。约教释，把经典的文句，从藏、通、别、圆四教的思想方面，给予从浅入深的解释。本迹释，依本地、垂迹二门来解释教义，“迹”从哲学上解释其思想或教理的普遍妥当性，以示众生之本性；“本”则从信仰上究明其教义的永远性，乃显佛陀之本体。以上三种，是从客观的教相门立场，以解释经典的文句为主。观心释是从主观的观心门立场，把对经文的解释与修行者自己的亲证实践结合起来。作为一个完整的体系，教观互具，相辅相成，故在智顗的止观著作中有“起教”的篇目，而在讨论教相的著作里又有“观心”的论题。天台三大部中，《法华玄义》、《法华文句》主要说教相门，而傍及观心门；《摩诃止观》则主要说观心门，而傍及教相门。
“止观”，从狭义上说，指禅定修行的实践方法。止（梵文samatha，奢摩他），意为“止寂”，指停止或抑制由外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇，形成明镜寂水般的意识状态；观（梵文vipasyna，毗婆舍那)，意为“智慧”，在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应，获得佛教特定的智慧。从广义上说，通指教理与修证两大部门，称教观二门。《摩诃止观》统摄“止观”上述广狭两方面意义，用于个人修行，是定慧相资，解行并重；用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资并重。
《摩诃止观》是智顗晚年最为成熟的止观著述，从全书恢宏博大的体系来看，堪称中国佛教史上第一部系统的佛学导论和禅学教科书。全书约三十万字，由灌顶所撰的《序分》和智顗讲述的《正说分》两部分组成。
一、“金口相承”与“今师相承”
——天台止观学说的创发性与合法性
佛教是一种重视内证的宗教，其真理体系，不依赖神秘的启示，也不依赖世俗强权，而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。作为智者大师的传人，灌顶在《序论》中阐述了智顗创建独具中国特色的天台教学的意义。序论主要说明两层含义：第一、佛法须独自体悟而朗然洞发，智顗所述的这部著作，即“说己心中所行法门”，是修证之后的过来人语，绝非依文解义的浮泛之谈；第二、这种心地流出的法门，存在明确的师承次第，有如青色出于蓝靛，从而确定了本宗学说的合法性。
关于天台宗学说的源流传承，序论介绍了“金口相承”与“今师相承”二种系统。“金口相承”，是释迦世尊把内证境界传授给摩诃迦叶，经过阿难、商那和修乃至马鸣、龙树、提婆等脉脉相传，到第二十四世师子比丘的历代师资相承，即二十四祖系统。通过“金口相承”，解释了教统、法统和学统上的普遍性和合法性一面。至于释迦世尊一味的佛法从印度传入中国，历经演变，发展到独特的天台教学，则尤须强调“今师相承”的系统，即自智顗起往上逆推，形成智顗、慧思、慧文、龙树的传承系统。如是解释了教统、法统和学统上的特殊性和独创性一面。
中国祖师的独创性主要体现在智顗所传的三种止观，尤其是在这部阐述圆顿止观的《摩诃止观》中。天台的“止观法门”，即是三种止观与四种三昧，以纵横表里的方式，将印度传入中国的禅法组织成一个秩序井然的有机体系。三种止观，即渐次止观、不定止观、圆顿止观，系由内在的证悟历程而予以分类；四种三昧，即常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧，系由外在的修行仪轨予以分类。依四种三昧的某一种行法而修证三种止观；亦可依三种止观的某一种而实修四种三昧。列入上述分类的各种修证方式及理论解释，都可在“金口相承”的印度经论中找到依据；但这种分类体系，却是来自“今师相承”，特别是出自智顗大师的独创。
所谓渐次止观，即由浅入深的修习止观，犹如登楼梯、石阶而循序而进，有智顗的早年作品《释禅波罗蜜次第法门》（法慎记）十卷，本书特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，故又称作《禅门修证》。所谓不定止观，是把顿渐、深浅各种法门前后更替、自由活用，如金刚宝石在日光照耀下，光芒闪烁不定，有《六妙门》一卷。所谓圆顿止观，即以最高至深之心境为出发点，如神通开发者，即腾空而起，此即《摩诃止观》所述。智顗为上、中、下三种根机之人，说此渐次、不定、圆顿三种止观法门。其中《摩诃止观》便是发挥他自己的观行体系，显示圆顿止观法门的深旨，行解双运，最为精要。这三种分类，不仅表明佛法修证由浅入深、由渐至顿的发展，也反映了智顗止观学说从形成到成熟的三个发展阶段，即把止观从一种禅定的修证方法，上升到独具中国特色的系统学说。
但是，在“金口相承”与“今师相承”之间，缺乏师资传承上的明晰联系。故灌顶在《序论》中尤其强调中国“今师”的独创性和宗教体验，在谈到智顗时，指出：“此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生，光满室，目现双瞳。行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》。陈隋二国，宗为帝师。安禅而化，位居五品。故《经》云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶？文云即如来使，如来所使，行如来事。《大经》云：是初依菩萨。”
值得注意的是，灌顶在这里引证了《法华经》的二段经文。第一段是“随喜功德品”，佛对弥勒菩萨说，如果布施四百万亿那由他世界六趣众生，布施七宝所成宫殿，又度化他们都获得六种神通，如此功德，不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍，更何况已经获得圆满具足的五品位。这段经文，对智顗修证所得的“五品弟子位”，给予了高度评价。第二段是“法师品”，说获得此果位者，“即如来使，如来所使，行如来事。”虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。这段经文强调了为其它经典所不见的“如来使”这一概念，表明智顗就是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者。因此，正视人性之恶与现实之苦难，给以对症下药的救治，正是智顗毕生奋斗的目标。全部《摩诃止观》，也就是沿着在现实世间成就佛道这一思路而展开。
后世天台宗人在论证法统合法性时，除了继续强调创宗祖师的宗教体验和救世悲愿，在史官文化高度发达的中国，进一步从社会历史的大背景上，考察“法门改转”的历史必然性。在慧文所生活的北齐时代，他所创建的大乘实相禅，同以僧稠为首的五门禅和以“教外别传，不立文字”为标志的达摩禅，形成鼎足而三的局面。(详参拙文：《天台宗止观学说发展的历史过程》，《法音》，1985.5)
志磐在《佛祖统纪》卷六中指出：“北齐尊者（慧文），宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。”这段话在仰赞祖师的同时，也隐含着对法门传承之合法性的论证。禅法与戒律一样，最重家法师承。“宿禀自然”、“不俟亲承”、“冥悟”这些话语，透露出慧文在禅法上，缺少明晰的师资传承。所以，湛然在《止观辅行传弘诀》卷一中，曾提出与北方禅法密切相关的“九师相承”说，即慧文、慧思、智顗，以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师，彼此有着互相参证的交往。这六位禅师在禅法上皆重视观心法门，其中，明师多用小乘七方便，最师用心性相融、诸法无碍的融心，嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心，就师多用寂心，鉴师多用能观一如的了心，慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。(详参拙文：《天台宗九师相承说与初期禅宗》，《少林寺建寺一千五百周年国际会议论文集》，宗教文化出版社，1996.6)
缺乏明晰的家法传承的慧文，能在这“九师”的群体中脱颖而出，完成禅法转变的契机，在于“依论立观”，即根据龙树所造的《大智度论》和《中论》而“冥悟”一心三观的禅法。由于龙树身兼“金口相承”与“今师相承”两个系列，从而使天台宗创宗祖师经由龙树而与“金口相承”接上联系。对此缘由，湛然在《佛祖统纪》中说得很清楚，“金口相承”是“今师相承”的前提，主要在于突出表明龙树为天台教学的高祖：“若不先指如来大圣，无由列于二十三祖；若不列于二十三祖，无由指于第十三师；若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智顗）。……由是而知台、衡、慧文宗于龙树。”
中国佛教的历史表明：“金口”与“今师”，是佛法的普遍真理与中国佛教的具体实践相结合的辩证关系。
二、五略十广的组织大纲
按智顗的讲述计划，拟分作大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归等十章广说，简称为“十广”。其中第一“大意章”，系全书的概论，为叙述方便，将此十章内容再概略为发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五段，简称为“五略”。全书概论与广说前后重迭交互，形成“五略十广”的嵌套式结构。
第一“发大心”，事实上包括了全书导论性的“大意”和广说性的“释名”、“体相”、“摄法”、“偏圆”共五章，占三卷篇幅。发菩提心是佛教徒确立正确信仰的基础，也是修习止观的前提，分简非、显是二部分阐述。“简非”，即辨别并剔除似是而非的虚假菩提心，有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍（即出家的外道）、色无色、二乘等十种非心。“显是”，由四谛（境）、四弘誓愿（誓）、六即（位）三部分构成。真正菩提心的发起，依赖于对圆满教理的真正理解。所以首先区分生灭、无生灭、无量、无作四种四谛，分别对应藏、通、别、圆四教，说明在教理上要依据圆教的无作四谛，体达法性和一切法无二无别，才是发真正菩提心。进而阐明修菩萨道的行者，必须树立上求下化的四弘誓愿：由对苦谛的理解，发起众生无边誓愿度的信念；由对集谛的理解，发起烦恼无尽誓愿断的信念；由对道谛的理解，发起法门无量誓愿学的信念；由对灭谛的理解，发起佛道无上誓愿成的信念。最后揭示修证的阶位——“六即”。
第二“修大行”，吸收和综合有关经论中的各种禅观方法，分常坐、常行、半行半坐和非行非坐等四种三昧进行叙述（卷二）。就修行内容言，也包括“十广”的第六“方便章”（卷四）和第七“正观章”（卷五至卷十）。三昧，是梵文samaadhi的音译，意译为“定”、“等持”，乃是制止心的散乱，将之安定于一处，从而在此定境开发智慧。四种三昧，吸收和综合了经论中各种修禅方式，侧重于从外仪方面说修习止观的形式；至于详示修习止观以前的加行，则是第六“方便章”所述的二十五法；而从内观的证悟方面广说修行的，则是第七“正观章”中的十境和十乘观法的内容。
第三“感大果”，阐述了实际上未说的第八“果报章”的大意。说明果报有违、顺二种情况：违即偏空、偏假，违于中道圆教，故所感得的是有、空二边果报；顺即依圆中之理顺于实相，所获得的是初住初地以上的胜妙果报。
第四“裂大网”，阐述了实际上未说的第九“起教章”的大意。叙说行者用止观观心，内慧明了，自证妙理，不但能裂破自己于诸经论所起的疑网，而且能转而教化利益于他人。随顺十界众生，或作佛开权显实，或作九法界菩萨以下种种形像，针对不同根机而弘扬渐、顿法门之教，以裂破其他有情的疑网。
第五“归大处”，阐述了实际上未说的第十“旨归章”的大意。叙说化他成熟，归入法身、般若、解脱三秘密藏的大涅?1处。
对此“五略十广”的结构，唐翰林学士梁肃在《天台止观统例》中给予高度评价：“十章者，恢演始末，通道之关也。五略者，举其宏纲，截流之津也。十境者，发动之机，立观之谛也。十乘者，妙用所修，发行之门也。止于正观，而终于见境者，义备故也；阙其余者，非所修之要故也。”(载《佛祖统纪》卷四九)
在“五略”中，智顗事实上仅讲述了第一“发大心”和第二“修大行”二部分的内容，相当于“十广”中的前七章（第七“正观章”所述“十境”的最后三境亦未讲完）。第三“感大果”以下，同“十广”第八章“果报”以下一样，皆未详说。因此，“大意章”所述的提纲，就成了硕果仅存的资料，得以略窥“五略十广”的大概。
十卷《摩诃止观》中所讲述的内容，若按学佛的闻、思、修、证次序来讲，基本上属于前三个阶段，至于讲“证”这一学佛最后阶段的第八“果报章”、第九“起教章”、第十“旨归章”，连同第七“正修止观章”中所述“十境”的“观上慢境”、“观二乘境”、“观菩萨境”，皆省略未讲。“五略十广”的组织，充其量只讲了“二略七广”。对此，古来中外学者有许多种解释。上引梁肃之语中，所谓“阙其余者，非所修之要”，亦可说是一种解释，毕竟过份简单。下面略举灌顶、谭壮飞、关口真大三家的研究而作些说明。
第一种，是记录整理者灌顶在序论中所说，因为夏安居期满，法轮停转，以后部分没有来得及讲完。如果仅是为了时间关系没有讲完，那么从荆州玉泉寺开讲此书至开皇十七年十一月二十四日示寂，智顗尚有三年时间，足有补讲的机会。而且，在差不多三十年前讲的《释禅波罗蜜次第法门》，结构与《摩诃止观》大体上相同，也分修禅波罗蜜大意、释禅波罗蜜名、明禅波罗蜜门、辨禅波罗蜜诠次、简禅波罗蜜法心、分别禅波罗蜜前方便、释禅波罗蜜修证、显示禅波罗蜜果报、从禅波罗蜜起教、结会禅波罗蜜归趣等十章。同样缺最后果报、起教、归趣三章。显然，时间上的原因，理由是不够充分的。
第二种说法认为，从章目上可以知道，智顗原计划是要完整、圆满地讲述止观学说的，时间不足而中断这一理由说服力不大。至于说智顗在荆州讲述《摩诃止观》时，一再受地方官和晋王杨广的干扰，邀请他去扬州，致使他中断讲述，也缺乏依据。因为在这之后，智顗还著述了其它几部著作，按理不会丢下这部最重要的著作不补而作其他作品。联系到智顗本人所说修证果位只到“五品位”，尚未入圣流，无法讲述更深的果位境界。意味着“他的止观学说尚未成熟，最后部分终于无法定稿”。(谭壮飞：《智顗》，《中国古代著名哲学家评传》第一卷，齐鲁书社，1980年。)
第三种，取智顗本人的说法，即此书为初发心人所说，故无须妄说为凡夫不测的贤圣境界。作为《摩诃止观》正修止观纲领的二十五方便和十境、十乘观法，皆为五品、观行位前的假名位而说，也就是说，都是为初发心学佛者为本而构成。智顗在第六“方便章”之初说：“圆教以假名五品观行等位，去真犹遥，名远方便；六根清净，相似邻真，名近方便。今就五品之前假名位中，复论远近二十五法，为远方便；十种境界为近方便，横竖该罗十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。”
智顗在玉泉寺讲《摩诃止观》后，应晋王杨广之命而至扬州，后回天台山亲撰《维摩经疏》，书未终而示寂。其手稿被编为《四教义》十二卷、《三观义》三卷和《四悉檀》二卷另外刊行。在《四教义》中，智顗指出：“一家说法正在初心，观门教门须分明也；诸佛菩萨三乘圣位，此非凡测，岂可妄说而须明位？”
既然诸佛菩萨三乘圣位，非凡人所能妄测，那么《摩诃止观》第七“正修止观章”中的第九二乘境、第十菩萨境，对尚未达到此境界的凡夫而言，岂能强不知以为知？在同书解释七贤位时又说：“所以一家讲经说法，必须悉释初心，若贤圣深位，但点章而已。其坐禅者，略知佛法大意，即须觉悟无常，忏悔行道，岂可驰逐不急之言？”
因此，“十广”中的“果报”、“起教”、“旨归”三章，尤其是“正修止观章”“十境”的最后三境，即此处所说的“贤圣深位”，只能点其章名而已。智顗在长达三十多年的讲学生涯中，一直不详说证悟之境，此语可视为他本人在晚年的一个总的说明。以下一语，更可视作训诫门人后学的遗嘱：“深嘱一家学道说法之者，自非得证分明，慎勿偏执诸经论诸佛菩萨方便赴缘之言，空诤不思议、不可测量之行位也。普愿法界众生，归僧息诤论，入大和合海也。”
理须圆顿，故初后不二，真正发心即具足圆满果报、起教、旨归；而事须次第而行，故有修行中的种种远近方便。关口真大的结论，比较令人信服地解决了智顗不讲后三章的问题：“不敢驰逐不急之言，全为初心初学者之学问坐禅而讲说为要务亦即天台止观的特色之一。”(关口真大：《天台止观的构成和特色》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，第58册，台北大乘文化出版社，1979年。)
三、六即成佛的阶位与五品弟子位
隋开皇十七年（597）十一月二十四日，智顗在禅定中安然入寂。临终前，弟子智朗问他的修行果位达到何种层次，智顗说了一番令人感慨不已的话：“汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳、蹶者访路云云。吾不领众，必净六根；为他损己，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。”(《续高僧传》卷十七“智顗传”)
这段话表达了四层意思：第一、斥责弟子不精勤修道而好高骛远，由此亦可理解他的《摩诃止观》为什么不讲涉及修证果位的最后三章和观心“十境”中的最后三境；第二、表明为了创宗说法的菩萨利他行而牺牲了自己的修证实践；第三、明确了自己的归宿是阿弥陀佛净土；第四、嘱咐弟子以戒为师、以四种三昧的止观实践为修道的根本方式。这段话可视为智者大师留给后人的遗嘱。
“五品内位”，即五品弟子位，出自《法华经·分别功德品》。所谓五品，即：（一）随喜品，由听闻佛法而生起信解佛法的随喜心，从而发起修习佛法的意愿；（二）读诵品，由随喜之念深而努力受持实践，并为进入更深之信解而向上发起读诵研究妙法之经的志愿；（三）说法品，将自己体验的佛法世界说与他人，引导他人与自己同享法悦；（四）兼行六度品，在观心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度行；（五）正行六度品，自行化他，事理具足。对上述五品位，智顗判为“六即”位之第三“观行即”，属于内凡位外品。在第一节中，已经引述了《法华经》提出的“如来使”概念，与此五品位有着密切的关系，即在现实的苦难中为实践真理的精进者，是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗而不惜“为他损己”的殉道者。智者大师将此内蕴忧患意识和殉道精神的五品弟子位，配置于《华严经》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位，以及《璎珞经》之十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之五十二位之前，并谦虚地把自己定位在菩萨行位的预备级这一层次。对自己因领众而未进臻六根清净位这一事实无怨无悔，对徒众中习禅者众而成就者少的现实感叹不已。
六即说，是以《菩萨璎珞本业经》的五十二位说为骨干，将初位上的圣位，随所断的无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉为十行中的第二行，特以圆教的极果，远置于第四十二位。即，指众生与佛一体不二之义，如《华严经》所说“初发心时，便成正觉”，由此在理上确立发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实、以凡滥圣，故在修证的进程上，于事上而见差异，故方便分为六段，明确了发心学佛修行的阶梯与果位。此六即说，为智顗独创，显示了圆顿止观在修证中初后不二的精义。
“六即”的起点为“理即”，指众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理，故在理体上，众生本具的真理与佛丝毫没有差别，都具备成佛的可能性。
“名字即”，众生在理体上虽与佛性不离，但在日常生活中却蒙昧无知，故在事上与佛菩萨等圣贤呈现出差别。因此，必须通过听闻经教，因善知识开导而引入中道实相之理。
“观行即”，将理论运用于观心的修行实践，所行是依理起观，所言是依行而说。
“相似即”，由观行而使迷惑消退、悟境接近，圆顿的中道实相之理，不能离开次第展开的修行。
“分真即”，进一步除去根本迷惑而体悟部分真理，断去一分无明，即证见一分佛性。
其终点是“究竟即”，最后完全体悟真理而圆满成佛，获得究竟果位。
上述六即说，阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系。在哲学上，这就是真理从抽象到具体的展开过程。在根本理体的性德上，一切众生与佛本来一体，故六而常即，排除疑惧自卑的心理，使凡夫众生不致于自暴自弃而退失修道之心。在具体实践的修德上，则明确虽然众生与佛平等，然即而常六，确定修行的阶段性。绝对真理在每一众生心中有一个具体展开的过程，并不能因为在理上圆融相即的思想而在事上放弃修行。终极的圆满佛果是历劫修行的结果，众生因为业障有轻重、福慧有厚薄，故在凡圣之间有着情智功能上的差别，从凡入圣的位次不容混滥笼统，如此以免增上慢者的愚妄骄狂，未得谓得，未证谓证。
“六即”说不仅说明了众生为成佛而展开修习的必要性，而且提出了修习的具体途径，落实了由凡到圣、由众生到佛的具体阶位。一切众生不仅在理上有成佛的可能性（“即”），更有在事上为成佛而进行修行的必要性（“六”）。这种可能性与必要性是统一的，它表明佛教的理想境界与众生的现实状态有着密切的内在联系。众生即是佛（“理即佛”），但是否真正成佛（“究竟即佛”），则完全取决于主体的修行努力和悟道程度。把握这“六”与“即”的辩证关系，始能进行健全的修道。因此，对大乘佛教中“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”一类话，必须放在“六即说”下理解，才能做到“使始终理同，而初后无滥”。(湛然：《止观大意》)
六即说的提出，具有非常强烈的时代特征。这一学说是智顗为对治“诵文法师”和“暗证禅师”的两种偏差，为定慧双修、教观并重的天台教学指明修行归宿的独创性思想。在这之前，几百年来南北佛教学风一直处于理论与实践分离的状态。南朝佛学，因蹈袭清谈的好辩余习，往往失掉自己信仰的实践基础，唯重纸上和口头上的谈论。故智顗在《摩诃止观》卷十上说：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观”。北朝以坐禅和诵经为旨趣，轻视义解。北地佛学家，虽精通典籍，但内心却以修禅实践为本务，影响到后来的徒众废弃义学，专以倡导不立文字为旨趣的学风。末流所致，唯依信仰“福寿生天”的卑浅因果报应，而忽略对真实教义的探究。对于不明教理而盲目修行者，智顗斥之为“暗证禅师”，因没有正确理论的指导，在禅定中极易产生“邪慧”。
面对无明烦恼而不悲观失望，因为佛本来就在我们的心中，由此超克了自卑；面对无尽期的修行道路不好高骛远，在现实生活中一步一个脚印前进，由此超克了我慢。智顗本人就是“六即”的忠实践行者。他的“承止观”、“修止观”、“证止观”、“说止观”，都与“六即”行位有着密切的关联。
