只能是各自取径，为学由己，造化在人，最好的办法是熟读各种文献和一流研究成果，在历史脉络和学术传统中来回往返，反复玩味，自然就可以逐渐长成一个具有学术个性的自我，从这种观点出发就会认为历史写作是不可教的。而另一种观点认为历史学是一门手艺或者说处理历史问题的技艺，它有自身的一套行规、家法和传统，这些都是可以通过训练、模仿和演示来教授的。支持前一种观点的往往是相对比较传统的学人，而支持后一种的往往是比较受欧美尤其是北美学术训练传统影响的学者。葛兆光显然是支持后一种观点的学者，他从影响中国文史之学的法国年鉴学派、福柯理论、后现代史学、图像史学等出发，大致勾勒了数十年来对中国史学影响深远的几种西方学术理论流派，认为在这些西方理论影响之下，中国思想史研究的问题意识、研究领域、史料范围和研究方法甚至写作风格等都发生了显著的变化。思想史不再仅仅是精英的历史，也不再仅仅是观念的历史，而成为文化史、社会史和政治史交错中的历史。
关于中国思想史研究中精英与民众、中心与边缘、文本与实践的分野，葛兆光有一个经典的说法——思想史研究的加法和减法。简而言之，“加法”指的是传统的思想史研究往往只关注精英的新思想、新观念和社会的新文化等。葛兆光指出，这样的“思想史好像是越来越大的一条河，依照时间汇成巨流，越近下游，水就越多。终于从古代、混沌、蒙昧到了现代、理性、文明。其实，这是由果溯因的一个套数。而且这个 ‘果’还是被不加论证就确定的必然结果”。思想史就成为不断累积新观念和趋向进步的历史，在这种历史视野下，历史研究者就仿佛戴着有色眼镜而充满执念的“捕风者”，只追逐潮流与风向，而对于那些如丸山真男所言的“古层”或“执拗的低音”完全视而不见，这正如王明珂在《反思史学与史学反思》的扉页中所论：“如在一个夏夜，荷塘边有许多不同品种的青蛙争鸣，不久我们会被一个声音吸引；一个规律洪亮的声音，那便是‘典范历史’，被忽略、压抑的其他蛙鸣，便是‘边缘历史’。我们对历史的整体了解，在于倾听它们间的争鸣与合鸣，并由此体会荷塘蛙群的社会生态，一个隐藏的景。”而思想史研究上的减法有双重含义，一是指在历史变迁中不断消失（因为各种条件和观念等）的风俗习惯、制度设计和价值观念等，二是指在历史学家的笔下不断因被认为“不重要”“不相关”而被省略的历史。即此而言，葛兆光显然认为，从可见的历史到不可见的历史，从众声喧哗的历史到沉默不语的历史，从精英的历史到庶民的历史，这是考验和判断一个史家是否具有历史学的想象力和史识的重要标准。这正如耶鲁大学斯科特在《弱者的武器》中所言，历史其实也具有“公开文本”和“隐藏文本”两副面孔，大多数史家容易被前者牵引而轻忽了后者，那些在历史的日常生活世界发生支配作用的习惯、观念和行动逻辑往往是隐而不显的，它们没有进入“历史的书写”并不代表它们从来没有存在过。葛兆光在《思想史研究中的加法与减法》中写道：“我总觉得，思想史还有很多事情要做。第一，要尽量恢复历史的全貌。这个全貌不是什么都写，是不扬善不隐恶，是比较全面，让人知道什么是真正的古代中国思想，知道所谓‘思想传统’，是后人用后来的观念从古代寻找资源，重新书写出来，让人继承和认同的，实际上这是‘音调未定的传统’。第二，还可以让我们知道，原来关于‘思想史’的描述，太过于精英化和经典化，经典本来不是经典，是一个被逐渐经典化的东西，那些没有被经典化的思想可能就边缘化、秘密化或者世俗化了。你得想办法重新读它们，不至于被后来经典化的东西占据了全部思想史。我总是觉得，有没有这种反方向的怀疑、思索和关怀，是学问境界上的最大差异。好的学者对现成的说法总有追问的习惯，而差的学者总是接受现成的说法，既不去搜集，也不去寻找，更不去解释那些边缘的、看上去是次要的资料。”
说到底，葛兆光关切的是对于一般人在日常世界里遵循的生活逻辑和价值观念，也就是对他所谓的一般的知识、思想与信仰世界更感兴趣，他尤其试图挖掘和重建的是精英的文本是如何从高端的“创造性的思想”向接地气的“妥协性的思想”转换的，也就是那些领先于时代和一般民众的价值观念，依托于怎样的历史通道和集体空间而常识化、制度化和世俗化的。因此可以说，葛兆光的学术情怀是在精英与庶民之间的观念流转。他虽然追溯精英和经典的建构过程（比如对于宋代以程颢、程颐、朱熹等为主要人物的道统和道学的谱系），但并没有走到反精英主义的地步（太多受后现代思潮影响的学者最后成为尼采所谓的“能动的虚无主义者”），以他对余英时先生《朱熹的历史世界》的分析与讨论，可见他对于精英文化的内涵和拓展仍旧有浓厚的兴味；另一方面，他对于庶民的生活世界和精神世界充满浓烈的兴趣，比如对于传统中国边缘地带的各种风俗习惯（比如道教的过度仪等）、风土人情的打捞与重写（如对于夜聚晓散习惯在中国社会所反映出来的时间观念和精英对秩序的诉求等），但也没有走到民粹主义的地步，他对民间文化的野蛮与血腥也保持着敏锐的反思。
正是因为依托于这样一种开放而多元的学术心态，葛兆光便能够在思想史的研究和写作中屡屡呈现出一些具有独创性的历史阐释。比如他对于从习惯化的唐宋变革说作为一种文明史的理解模式，切换到以宋明作为一种理解框架，进而就能看到从宋到明的历史传承性，也就是从文本到操作的历史转型。葛兆光指出：“宋代理学关于社会伦理和道德、人的精神世界的很多高明看法，宋代士大夫和皇帝关于社会秩序和结构的很多理想设计，在两宋时期只是在论著、奏疏、书院、语录里面，只是在少数精英的思想世界里面。真正按照宋代精英的描述和想象出来的文化、思想和生活秩序，其实，是要到明代前期，经过皇权与士绅在礼与法两方面的强力推进，用严厉的措施推广，才真正在生活世界里成为现实的。”宋与明的政治文化在钱穆、余英时先生等前贤的论述里差异巨大，而关于士绅社会和地方秩序的这种“理学的落地”自然撑开了一个历史讨论的新空间。
对于庶民日常生活世界的构成，在有关夜聚晓散和上元观灯的对比讨论中得以呈现，这个部分具体而微地体现了葛兆光从庶民的日常世界出发，形成庶民与精英之间的连带性的独特历史分析。传统中国社会遵循的是日出而作、日落而息的生活规律，其实质就是农业社会的作息规律，在这种熟人社会里，对于夜聚晓散的群体尤其是边缘人群体抱持着一种本能的抵触和深深的疑虑，所以士大夫和官府对于夜聚晓散是高度禁抑和惩罚的。但与此同时，官府又提供了上元、中秋观灯等合法的夜间集会时刻，这种集会在一些反感的士大夫那里就成为违背了“非法不服，非道不行，道路不同，男女有别”的行为，会造成贵贱等级混乱、男女混乱和宗教、世俗界限混乱等。那么为什么皇帝和官员大多会睁一只眼闭一只眼或者禁而不止呢？葛兆光认为：“对于一向注重秩序而害怕混乱的朝廷，对于一直讲究区‘贵贱’‘男女’‘辎素’界限的古代中国士大夫，他们关心的是秩序，秩序，还是秩序。一般来说，他们都格外担心昼夜不分，会引起淆乱，可是，还要在这特别的时间里允许混乱，这是为什么呢？简单地说，就是因为这一限制一直过于严厉，白天和黑夜、上层和下层、男人和女人、世外和世内，常常是在一个单调刻板的生活节奏下重复，所以，你不得不提供一个变化的机会，让民众的这种生活松弛下来。”一个高度追寻秩序与纪律的社会会导致一种内在的压抑与自我审查，日积月累就会导致毁灭性的爆发，而从传统中国“文武之道，一张一弛”的治理智慧来看，古代政治精英因时因地制宜的方略，以及默许政策执行者的某些弹性的改变，以及普通民众消极、懈怠、磨洋工等“弱者的抵抗”，确实透露出了中国传统社会上层与下层、精英与民众之间的某种心照不宣的“秘密”，也就是不要求那么精细化的严苛的社会控制，而给地方士绅和民众一定的“自由裁量权”。这或许也是长达数千年追求稳定的中国社会仍旧能够在一些历史时期会有文化和学术上的突破的原因之所在。但更为关键的问题也许是王汎森所追问的“儒家文化的不安定层”，他借讨论傅斯年的相关论述指出：“儒家主流文化并不关心下层人民的文化、思想、心灵、信仰，而佛教、道教、基督教这些宗教却以下层人民为其主要关心对象，所以民众动辄被新兴宗教席卷而去。”换言之，儒家式的稳定秩序并未直接面对普通民众在日常生活中所必须面对的生死、疾病、意外等各种苦难，因此很多普通民众甚至包括知识精英在相当长的一段时间内，或者日常生活中的相当一部分时间，会被佛道席卷而去寻求安身立命之所在。因此，何以稳定、秩序和一元化会成为中国文化和政治社会的金科玉律，而对于多元、分歧和冲突为何无法产生一种相对积极的肯定态度，就成为一个值得进一步追问的深层问题了。
葛兆光以南宋陆九渊“东海西海，心同理同”这一观念在南宋、明后期和晚清三个不同时期的再阐释，呈现了在中国不同历史时期因为内外因素与思想史内在理路的分歧，而导致的特殊主义与普遍主义的分殊。尤其是提出宋代是中国近世民族国家意识的滥觞这一观点，更是成为知识界近些年来有关中国历史上的民族国家认同讨论的重要组成。葛兆光认为，宋代理学家特别强调的“华夷之分”以及士大夫精英对“国是”的重视，折射出来的是列国环伺强敌压境的“我者”“他者”意识，这一点在许倬云《我者与他者：中国历史上的内外分际》中也有精彩的阐述：“宋代的民族主义思想兴起，北宋还不明显，南宋则已成为清议主调。王夫之的宋论及朱熹的中华正统之论，内涵是列国体制下孕育的国族认同，却又以天朝上国的天下意识为理论的寄托。宋人风气，往往虚骄，却昧于实务，国势不张，不能有唐初之兴盛，又不甘于与别国为伍，上述宋人风气，与这一天朝情结的不得舒展，多少有些关系。”而到了晚清民初的中国，谭嗣同、蒋梦麟甚至钱锺书等都在各自的文章或书信里援引陆九渊的这段话来为中国接受新思潮和新文化打通心灵上的轨道。杨国强所论的晚清七十年以“夷夏之辨”来构筑的民族心理防线到甲午尤其辛丑之后分崩离析，“中国野蛮而西方文明”的新二元认知模式开始主宰中国追求富强和进步的知识人的心灵，自此“向西方寻求真理”取代了孔孟之学和三代之治的位置。西方成为具有神圣性的普遍主义真理的源头。葛兆光对其时国人的心态描摹得极为精准：“在近代也就是晚清民初，可以看到很多人都在引用这一段陆九渊语录。我们要想一想，为什么这段话在这个时候又走红了？我想，一是可以给自己宽慰，不至于有那么强烈的屈辱感；二是平息周围民族主义的反感，使西方知识尽快进入中国；三是延续圣贤思想的生命力，使他们重新产生活力。”这就是葛兆光别出心裁提出的：应该用“资源”“回忆”和“解释”三环节来代替思想史研究常用的“影响”，后者过于单向度和精英主义取向，而前者则强调历史过程的互动性，认为“思想常常是一种资源，在某种历史环境所引起的历史记忆中被发掘，被重新解释，然后变成新的思想依据”。
在我读来，最有感触的是葛兆光以沟口雄三的中国思想史研究为切入点，对近代日本的亚洲主义和东亚意识的分析，这部分的研究很精细地展现了将思想史与政治史贯通起来理解的一种学术图景，同时也是从学术与政治的彼此交错和牵缠的历史脉络里来梳理，这也为我们理解日本的近代及其挫折提供了较有启发性的理路。葛兆光指出：“日本在近代化的过程中，在观念上出现了三个可能或者可以作为选项的‘认同’：第一个是象征着近代化的西方，就是‘西洋’，以民主、进步、理性、富强、科学为标志，这是西方文明，就是过去所说的‘脱亚入欧’的‘欧’。第二个是亚洲主义的东方，这也是东方文明，是传统的以佛教和儒家、自然简朴、内在超越、忠孝之道等为标志的东方文明。第三个是日本自身，强烈的民族自尊和自豪和同样强烈的日本国家主义。这三个认同，和日本自德川时代以来的东洋、西洋、日本的世界观念有关。”而在中国近代的过程中，只有中西交冲和对峙，不是中体西用，就是西体中用，并无东亚和东洋的普遍观念。因此对于清末民初日本舆论界嚣腾一时的亚洲主义言说，葛兆光一针见血地揭示道：“亚洲主义在很大程度上是日本的‘亚洲主义’，而不是中国的‘亚洲主义’。这个作为西方的‘他者’的‘亚洲’，往往只是日本想象的共同体，而不是实际存在的共同体。”就此而言，作为专业学者的葛兆光又有对政治和现实极为敏锐的一面，这在他这些年发表的讨论当代中国思潮的宏文《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》《异想天开：近些年大陆新儒学的政治诉求》中亦有深刻的彰显。一切历史都是思想史，而一切历史同时又是当代史，真可谓不知我者谓我何求，知我者谓我心忧！
宋儒朱熹有诗云：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”对于葛兆光而言，“思想史研究与写作”的活水不仅来自中国的文史传统，也来自西洋的现代学术，同时也取法日本等亚洲国家的学术成果与文献，正因为有着多重来源的学术传统的滋养，以及他追求学术写作与表达中的“清明的理性”和“智性的诚实”的自觉，才使得葛兆光的思想史系列经久不衰，常读常新，尤为重要的是葛先生在历史与当下之间的往返追索，更是赋予了他的思想史一种家国天下情怀的底色，这正如他在《思想史为什么在当代中国如此重要》一文中所言：“近二十年来，中国的思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。毕竟，中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去的思想史，特别是近代的思想史中，获得合法性与合理性来源。”
（《思想史研究课堂讲录》［增订版］，葛兆光著，生活·读书·新知三联书店二〇一九年版）
