内容提要：随着美德伦理学最近几十年在英语世界的复兴，从事比较哲学的学者纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理学的资源。但是这样的比较研究大多以西方美德伦理学的某种历史形态、特别是亚里士多德的伦理学为范例，通过观察这样的美德伦理有哪些主要特征，再来看研究者所关心的传统是否有这些特征，进而断定此传统是否是一种美德伦理。与此相反，本文先说明什么是美德伦理学的理想形态，然后以此为标准分别考察亚里士多德和朱熹的伦理学，进而指出：真正符合理想形态的美德伦理学的伦理学家，不是前者而是后者。

关 键 词：美德伦理学  亚里士多德  朱熹

近代以来，道义论(deontology)和后果论(consequentialism)、特别是功用论(utilitarianism)，是西方伦理学的主流，而美德论(virtue ethics)则被看作古代人的伦理学而受到冷落。但在最近几十年，美德伦理在英语世界开始复兴，逐渐打破道义论和功用论的垄断地位，使当代伦理学呈现出三足鼎立的局面。美德伦理的这种繁荣有以下体现。第一，美德伦理自身呈现多元化。虽然亚里士多德主义仍然是美德伦理的主流，但也有不少美德伦理学家从斯多葛学派、休谟传统、尼采传统或实用主义特别是杜威那里汲取养料。第二，与刚开始复兴时主要是美德伦理对道义论和功用论的批评不同，现在道义论和功用论也开始批评美德伦理，而美德伦理也开始认识到自己的缺陷并加以发展。第三，从事比较哲学的学者纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理的资源，所以我们看到了印度教的美德伦理、佛教的美德伦理、伊斯兰教的美德伦理、道家的美德伦理等，其中最重要的是对儒家的美德伦理的研究①。但是这样的比较研究基本上是以西方的美德伦理为范例，通过观察这样的美德伦理有哪些主要特征，再来看研究者所关心的传统是否有同样特征，从而断定此传统是否是一种美德伦理。这种工作的主要缺陷是，用美德伦理在西方传统中的某种历史形态作为范例来衡量美德伦理的另一种历史形态，这不仅有让后者削足适履的嫌疑，而且往往会得出后者虽然基本上是一种美德伦理，但相较于作为范例的前者而言，总不那么完美，存在一些缺陷。对此，如果我们反过来，把比较研究者所关心的传统，如儒家这种美德伦理的历史形态，作为美德伦理的原型或范例，观察这种美德伦理有哪些特征，再看西方传统中美德伦理的某种历史形态，如亚里士多德主义，是否具有同样的特征，并由此断定其是否是一种美德伦理，我们就会发现亚里士多德的伦理学虽然基本上可以说是一种美德伦理，但较之作为美德伦理之原型或范例的儒家伦理来说，并不那么完美，也存在一些缺陷。因此在我们断定某一种历史形态的伦理思想是否美德伦理时，最好不要以另一种历史形态的伦理思想为范例，而应该以某种理想形态的美德伦理为标准。所以，笔者将首先说明什么是美德伦理的理想形态，然后以此为标准考察亚里士多德的伦理学和朱熹的伦理学，以发现谁更符合理想类型的美德伦理学的标准。

一、美德伦理的理想形态

怎样确定美德伦理的理想形态呢？应该从与其他两种类型的伦理系统即道义论和后果论的对比着手。与道义论以道德原则优先、后果论以行动后果优先相反，美德伦理以美德优先。这并不是说美德伦理就不讲道德原则和行动后果，而是说美德伦理讲的道德原则和行动后果都是以美德为出发点的。我们先看后果在美德伦理学中的地位。一个仁慈的人，即一个具有仁慈这种美德的人，不可能不考虑他人的福利(后果)。正是在这种意义上，当代美德伦理学家斯洛特指出，美德伦理或者他所谓的以行为主体为根据的道德，“确实考虑后果，因为这样的道德所坚持并提倡的，是希望并努力产生好的后果的整体动机。一个真正关心他人福祉的人希望为他人产生好的后果(而且是为了这个他人本身，而不是别有用心)”。②因此，“如果一个具有充分仁慈和关爱动机的人却袖手旁观，结果伤害了或者没有能够帮助她本来想帮助的人”，她的行动不能不受到批评。③但这并不是说美德伦理就是一种后果论或者与后果论无异。假设一个具有美德的人在做了最好的努力后还是造成了一个坏的后果，美德伦理如何评价这个人呢？一方面，“如果一个人力尽所能地了解了有关的事实并非常小心地行动，那么我们不能批评这个人的行为不道德，不管结果如何坏”；另一方面，“如果坏的结果是由于这个人缺乏足够的理智能力或者由于他无法知道的认知缺陷，那么我们可以对他的表现作认识论上的批评而不是道德的批评”。④与此相反，从后果论的观点看，在上述两种情形中，我们都可以批评这个人的行为不道德。在这里我们看到，美德论也重视后果，但这种重视是从属于对美德的强调的。

再来看道德原则在美德伦理中的地位。一个真正具有美德的人或许并不需要任何道德规则，如孔子在七十岁以后可以“从心所欲不逾矩”。但一个还缺乏这样的美德而又想获得这样的美德的人，道德规则就是必要的。问题的关键是美德伦理是否能够提供这样的道德规则。尽管有一些极端的美德伦理学家想用美德来替代规范一个人行动的规则⑤，但大多数的美德伦理学家并不排除规则。但这些规则有如下几个特点。首先，这些规则以人的性格特征为基础。如霍斯特豪斯就指出，由于在亚里士多德那里，相应于每一种情感都有一个美德和两个恶德，由此可以得出三条规则，其中一条(对应美德)是肯定的，另外两条(对应恶德)是否定的。以信心为例，适当的信心是勇敢这种美德，过度的信心是鲁莽这种恶德，过少的信心是胆小这种恶德。由这样三种性格特征就可以得出三种道德规则：作勇敢的事情！不要作鲁莽的事情！不要作胆小的事情！⑥其次，这些道德规则的目的不是要给没有美德的人提供行动指南，而是让这样的人在根据这些规则所从事的行动中逐渐体会到这些行动的内在价值，从而将从事这种行动作为习惯，逐渐使自己获得这种美德，成为具有美德的人。最后，如霍斯特豪斯所指出的，即使在遵循这些规则时，一个人必须至少有意愿获得与这些规则相应的美德，因而在一定程度上已经成了具有这样的美德的人。因为“无论是对规则的解释还是对什么样的规则适用于某个特定的情况的决定，都需要一定程度的美德和相应的道德或实践智慧”。⑦总之，美德伦理虽然也讲规范行动的道德规则，但这些道德规则必须从属于美德，因此美德在这样的伦理学中具有首要性。

规则论和效果论也可以讲美德，但美德是来自并从属于规则或效果的。我们先看规则论。康德的伦理学是规则论伦理学的典型，其任务就是提出一些形式规则，即绝对命令，以确定一个人的行动是否道德。但是康德也讲美德，事实上，他的《道德形而上学》的第二部分就是“美德学说”。在这个部分，康德对美德作了如下定义：“抵制一个强大的、不公正的敌人之力量和有意的决断叫刚毅；而我们所有的、与阻碍意志的道德态度那种力量有关的刚毅就是美德。”⑧在康德那里，意志的道德态度是自由的、理性的、超越所有经验成分的。但康德又承认，人不仅是个理性的人，也是一个经验的人。因此作为一个经验的人往往具有不遵守由作为理性的人的他自己所制定的道德律的自然倾向，而美德就是抵制这种自然倾向的刚毅。这里，美德对于道德律的从属地位是最明显不过的：它的作用就是帮助我们克服不道德的自然倾向，从而去遵循道德律。不仅如此，正如约翰森所指出的，康德把美德理解为意志的一种力量，这与美德伦理学把美德理解为类似于第二人性的习惯化的情感和欲望的倾向完全不同。事实上康德所理解的美德，在亚里士多德那里更像是与意志软弱(incontinence)相反的自制(continence)，但亚里士多德认为两者都不是美德。⑨

正是在这个意义上，我们可以理解为什么一些想把康德伦理理解为美德伦理的企图不能成功。例如，在1984年发表的《康德的美德伦理学》一文中，奥尼尔想以康德的准则(maxim)概念为出发点提出一种康德的美德伦理学。确实，在谈到准则时，康德把美德定义为“一个人的准则所具有的实现其义务的力量”，并说“只有通过其克服的障碍我们才能知道任何一种力量，而与美德有关的障碍就是人的自然倾向，它们可能会与一个人的道德决断发生冲突”。⑩而在奥尼尔看来，准则所“关心的主要不是特定类型的行动的对与错，而是一种生活(或者这种生活的若干方面)的基本道德品质……因此，具有道德上恰当的准则所涉及的是过某种特定的生活，或者成为某种特定的人”。(11)由于美德伦理学的特征就是关注成为什么样的人和过什么样的生活，而不是做什么样的事情，所以奥尼尔宣称康德有一种美德伦理学。在她看来，虽然在康德那里义务概念占有核心地位，但这些义务“也就是根据某些准则行动的义务，也就是根据某些根本的线索来规定我们的道德生活的义务，或者也就是去获得某些美德的义务”。(12)但是我们知道，在康德那里，最根本的概念不是准则，而是义务，而且这里的义务不只是根据某些准则行动的义务。事实上，有时候我们有义务不做某些准则要求我们去做的事情，有时我们又有义务去做某些准则禁止我们去做的事情。那么是什么东西决定哪些准则应该遵守，而哪些不应该遵守呢？还是要回到义务概念本身。正因为看到了这一点，在五年后将这篇文章收入一本论文集时，奥尼尔专门写了后记，承认她以前把康德看成美德伦理学家是错误的，因为“康德的最根本观念是道德上有价值的原则，这些原则不仅为外在的正确和义务问题、而且也为好的性格和构造，提供了指南”。(13)

劳登也曾试图将康德解释成一个美德伦理学家，不过他的出发点不是康德的准则，而是善良意志。在劳登看来，康德的善良意志“是一种性格状态，它是一个人的所有行动的基础”；由此他指出，“康德伦理学中真正重要的不是行动而是行动者”；在这种意义上，康德的伦理学就是一种美德伦理学，因为“康德把美德定义为‘面对存在于我们身上的、阻碍意志的道德态度的一种刚毅’。而康德的具有美德的行动者，由于其‘刚毅’，就能够抵制与道德律相反的冲动和自然倾向”。(14)但是，与奥尼尔后来才认识到自己的错误不同，就在提出上面这种看法的同时，劳登已经看到了把康德看作一个美德伦理学家的问题，因为在康德那里，“善良意志和美德都是根据对道德律的服从来定义的……由于人的美德是由对道德律和绝对命令的服从来规定的，现在看来，在康德的伦理学中首要的东西不是美德本身，而是对规则的服从。美德是康德伦理学的核心……但康德的美德本身又为最高的道德原则规定”。(15)

后果论也可以谈论美德。在《功用主义》一书的第二章，密尔回应了对其伦理学的一个批评。由于密尔的理论认为，幸福是人的生活所追求的唯一目的，我们追求任何别的东西最终都是为了幸福，所以有人试图举出反例：许多英雄和烈士并不追求幸福，而是追求美德。密尔回答道，我们确实应该追求美德，但我们在放弃自己的幸福而追求美德时，我们还在追求别的东西，而且正是因为在追求这个别的东西，我们才把这种性格特征叫作美德。而“除了别人的幸福，这个别的东西还会是什么呢？如果一个人能够完全放弃自己的幸福或者放弃获得这种幸福的机会，那很崇高。但是，这种自我牺牲毕竟还是为了什么别的东西；它不可能是其自身的目的。如果有人跟我说，这种自我牺牲的目的不是幸福，而是比幸福更好的美德，那么我就要问，如果这个英雄或者烈士并不相信，他的牺牲能够使得别人无需作出这样的牺牲，那么他还会作出这样的牺牲吗？”(16)显然，美德的重要在密尔看来是因为它可以促进幸福，因此我们追求美德不是因为美德本身，所以美德在其伦理学中并不具有首要性。

但这不是密尔关于美德的最重要讨论。最重要的部分是在《功用主义》一书的第四章。考虑到该书只有五章，而他花了其中整整的一章讨论美德问题，可见美德在其伦理学中确实占有重要地位。但重要的不是篇幅；关键是通过讨论，美德有没有在其伦理学中获得首要性。密尔在这里的一些讨论可能使我们对这个问题作出肯定的回答。例如他说，功用主义“认为美德值得欲求，而且我们应当不是别有用心地、而是为它本身去欲求”(17)；又说，功用主义者“不仅认为美德是所有实现最高目的的手段中最好的，而且还认为，作为一个心理学的事实，美德对于这个人可以变成本身有价值的东西，而无需考虑它自身以外的目的”(18)。这里说的美德作为实现幸福的最好手段不难理解，因为这就是我们在上面曾强调的，但他这里还说，美德可以作为目的本身去追求，而不是为了任何别的目的。表面看来，这甚至比我们下面要讨论的亚里士多德关于美德的观点更极端，但事实上并非如此。一方面，密尔在第四章的一开头就说明了这一章的目的是要证明功利原则：幸福是“唯一值得作为目的欲求的东西，而所有其他东西之值得欲求只是因为其有助于我们追求幸福”。(19)这里他说得很绝对：幸福是“唯一的”目的(既然是“唯一”，就不包括美德)，而“所有”别的、值得欲求的东西(既然是“所有别的”，就包括美德)都是手段。另一方面，他又说，把美德作为目的去追求并不违背功利原则：“如果有人不是按照这种方式去爱美德(即将其作为目的本身去爱美德)，将美德作为目的本身，即使在特定情况下它并不产生它通常会产生的、我们因此而称之为美德的其他值得欲求的后果，那么这个人的心灵状态一定有问题，一定有悖于功用原则，一定不会最有助于总体的幸福。这样一种观点与幸福原则没有丝毫的违背”。(20)这里所说的美德在通常情况下会产生的其他值得欲求的后果，就是上面提到的英雄和烈士因其美德而带给他人的幸福。而密尔说，即使一个人对美德的追求不会给他人带来这样的幸福，功用主义还是认为一个人可以将美德作为目的去追求，这看起来跟我们上面讨论的他在第二章中提出的观点相反，但他又说这与其功用原则或者最高幸福原则一点也没有冲突，而且恰恰是这个原则所要求的。怎么来理解这个问题呢？

理解这一点的关键是，在密尔看来，幸福乃是欲望的满足。我们有一些原初欲望，为了满足原初欲望，我们需要一些别的东西作为手段，因而我们要去追求这些别的东西。确实，在追求这样的东西的一开始，我们是将它们作为我们真正要实现的欲望的手段的。但在追求这样的作为手段的东西的过程中，我们对这些东西本身产生了欲望，以致我们会为这样的欲望的满足而感到幸福，即使这种欲望的满足没有满足其原来作为手段会帮助我们满足的原初欲望。这个时候，“原先只是用来获得幸福的手段成了我们为其自身而欲求的东西。但作为本身被这样欲求的东西也就成了幸福的一部分而被欲求的东西。一个人会因拥有这个东西而变得幸福或者自己觉得在变得幸福，而因为没有获得它而变得不幸福或者自己觉得变得不幸福”。(21)密尔用金钱作为例子来说明这一点。一开始，我们之所以欲求金钱是因为金钱可以帮助我们满足别的欲望，但是逐渐金钱成了本身值得追求的东西，“拥有金钱的欲望往往强于使用金钱的欲望，而且在所有指向金钱之外的目的的、为金钱所能满足的欲望都消失以后，这种拥有金钱的欲望还在增加。这时我们确实可以说，金钱之所以被欲求并不是为了某个目的，而是作为这个目的的一部分。金钱从达到幸福的一个手段变成了这个人的幸福的一个主要组成部分”。(22)密尔认为，与金钱类似的还有权力和名声。不仅如此，“根据这种功用主义的观点，美德也是这样一种善物。本来，除了其有助于快乐特别是有助于避免痛苦以外，人们对美德本身没有欲望或者动机，但是由于美德与快乐、痛苦的这样一种联系，人们可能感到美德本身就有价值，并像欲求其他有价值的东西那样强烈地欲求美德”。(23)这里我们看到，人们之所以追求美德是因为拥有美德本身(而不是美德给人带来的东西)，就是幸福；就好像人们之所以追求金钱本身是因为拥有金钱本身(而不是金钱能给人带来的东西)，就是幸福。这就是说，如果一个人并不因为拥有美德而感到幸福，那么这个人就不会将美德作为目的本身去欲求；就好像如果一个人并不因为拥有金钱而感到幸福，那么这个人就不会将金钱作为目的本身去追求。当然，在这两种情况下，一个人还是可能去欲求美德或者金钱，并将其作为实现幸福的手段。这里，密尔看到拥有金钱本身并不会使所有人感到快乐，所以在我们上面引的那段关于金钱的讨论中，他特别强调，金钱从达到幸福的一个手段变成了“这个人的”，而不是所有人的幸福的一个主要组成部分。这样我们也可以理解，为什么在我们上一段引的密尔关于美德的话中也有类似的强调：美德“对于这个人”，而不是对于所有人，可以变成本身有价值的东西。可见在密尔看来，一个人之所以要欲求美德，其实还是为了欲求幸福。很显然，在密尔这里，幸福而不是美德才是首要的，这也是为什么他说一个人为美德而欲求美德并不违背功用原则或者幸福原则。

二、亚里士多德不是理想类型的美德伦理学家

由上节讨论可知，在作为理想形态的美德伦理中，美德是首要的。那么，什么是美德呢？在面对这个问题时，瓦特森认为，我们遇到了一个两难：如果想回答这个问题，我们就要用别的东西来定义美德，在这种情况下美德就不再具有首要性，而用来定义美德的东西则成了首要的东西；如果我们不对这个问题加以回答，则虽然美德仍然具有首要性，但无法解释什么是美德。所以瓦特森说，“任何一种缺乏美德理论的美德伦理学都是缺乏解释力的，但是，任何一种具有美德理论的美德伦理学则会沦为一种关注结果的伦理学”。(24)休谟主义这种历史形态的美德伦理学是前一种问题的代表，亚里士多德主义这种历史形态的美德伦理学则是后一种问题的代表。斯洛特是当代重要的休谟主义美德伦理学家，他没有一种美德理论，认为无需说明什么是美德。如果问他什么是美德，他会说，你已经知道！为了避免人们提这种在他看来自明的问题，斯洛特认为可以用“令人钦佩”(admirable)来替代“美德”或“善”，用“令人悲叹”(deplorable)来替代“恶德”或“恶”，这样就不再需要作出解释：“说‘我发现他的行动(或者他所做的)是善的’就要求做更进一步的澄清，而使用‘值得钦佩’则似乎不必如此”。(25)正是在这种意义上，斯洛特说他的伦理学是一种直觉的或者常识的伦理学：“我将要描述的美德伦理的主要根据是关于何谓美德或者更一般的何谓令人钦佩的品质之常识的观念和直觉。而为了激发或者至少不阻碍这样的直觉，我认为我们应该努力避免使用这样的词，而尽可能地用习惯的、自然的语言来讨论基础的问题。”(26)由于他不进一步说明什么是美德，他可以保持美德的首要性，但问题就是瓦特森所说的缺乏解释力。

与此相反，亚里士多德主义的美德伦理则有一种美德理论，它告诉我们什么是美德。在《尼各马可伦理学》(27)的一开头，亚里士多德宣称，善是所有东西的目标，如作为医学的目标的善是健康，作为经济学的目标的善是财富，作为战术的目标的善是胜利，而作为政治学的目标的善也即所有行动所能达到的最高善乃是幸福。幸福的原文是eudaimonia，也译繁荣，字面意思就是活得好。但这种人所能获得的最高的善即幸福的意思是什么呢？为了说明这个问题，亚里士多德提出了著名的“功能论证”，即人所特有的功能。生命不是人所特有的功能，因为连植物都有生命；知觉也不是人所特有的生命，因为动物也有。亚里士多德说，“就只剩下具有理性原则的因素之积极生活”(Aristotle 1098a3—4)。他进一步说，“如果人的功能就是灵魂按照理性的或者不是没有理性的活动，而且如果一个X和一个好的X具有同一种功能……只是将美德这种卓越性加到了功能上(例如一个里拉琴手的功能是拉里拉琴，而一个好的里拉琴手就是很好地拉里拉琴)……那么人之善就是灵魂按照美德的活动”(Aristotle 1098a7—16)。这里，作为人的目标之善，如前面所说的，就是人的幸福、人的繁荣、人的活得好。显然在这样一个功能论证中，美德失去了首要性，而成了从属于幸福的东西。关于这种关系，亚里士多德在另一个地方作了明确说明。他认为我们追求的东西可分成三类。第一类是本身没有价值的东西，我们追求这样的东西不是为了这些东西本身，而是因为它们有助于我们追求别的有价值的东西；第二类是本身有价值的东西，我们追求这样的东西是为了这些东西本身，但也因为它们有助于我们追求更有价值的东西；第三类是本身有价值的东西，我们追求别的东西是为了追求这个东西，但我们追求这个东西不是为了任何别的东西。在亚里士多德看来，金钱属于第一类，幸福属于第三类，那么第二类呢？“荣誉，快乐，理性，以及每一种美德，我们追求这些东西既是为了它们本身(即使它们并不导致任何别的东西，我们还是会追求它们)，但我们追求他们也是为了幸福，认为有了它们我们可以活得更好。”(Aristotle 1097b1—5)

可见，虽然亚里士多德认为美德有自身价值，但第一，美德在亚里士多德的伦理学中并不是首要的，首要的是幸福、繁荣、活得好。第二，虽然亚里士多德认为即使美德不会导致更有价值的东西，我们还是要追求它，但他还是认为，事实上美德会导致幸福，所以我们追求美德不只是为了美德本身，而且是为了幸福。如我们上面所说，作为一种理想形态，美德伦理学之所以不同于道义论和后果论就在于它肯定美德在其伦理体系中的首要性，由此可以推断：亚里士多德伦理学不是一种理想意义上的或者严格意义上的美德伦理学。关于这一点，很多学者已经予以指出。如桑塔斯就认为，“那种认为亚里士多德有一种美德伦理的流行看法是错的”。(28)霍卡也问道，“如果一种理论的核心的解释性质事实上是繁荣(幸福)，那么这种理论有什么独特的美德伦理性呢……如果这种伦理学认为美德作为一种原因有助于繁荣，即作为实现独立存在的繁荣状态的有效手段，那么它就没有什么独特性”。(29)

斯洛特虽然没有说亚里士多德的伦理学不是一种美德伦理学，但也认为它不是一种彻底和纯粹的美德伦理学，之所以如此，是因为美德在其伦理学中虽然较之行动被作为焦点或者在先的东西，但却不是首要的。在斯洛特看来，只有以行为主体为基础的(agent-based)伦理学才是真正的和纯粹的美德伦理学，他把它与另外两种不是严格意义的美德伦理学，即以行为主体为关注点的(agent-focused)和以行为主体为先的(agent-prior)伦理学，区分开来。他用对亚里士多德伦理学的两种不同解释来说明这两种不纯粹和不彻底的美德伦理学。先看对亚里士多德的第一种解释。根据这种解释，与近代以来出现的伦理学往往以行动为关注点不同，亚里士多德的伦理学以行动主体为关注点，而且亚里士多德认为，“一个行动之崇高或者优良在于它是一个崇高或者有美德的人会从事的行动，而且亚里士多德确实说，具有美德的人乃是德行的尺度”。(30)但为什么具有美德的人可以是德行的尺度呢？因为“亚里士多德把具有美德的人看作在特定情景中能够看到或者觉察到什么是该做的好的、或者优良的、或者对的事情”。(31)在斯洛特看来，这里的问题是，如果这样的话，那么一个具有美德的人之所以做美德的事是因为这是该做的正确的事情，而不是相反：这是该做的正确的事情是因为它是具有美德的人会做的事情。根据这样一种观点，一件事情是否是该做的正确事情在某种意义上是独立于行为主体的。具有美德的人之所以与别人不一样，只是因为他有能力知道或者觉察到什么是该做的正确的事情。正是在这种意义上，斯洛特认为，如果我们接受这样一种对亚里士多德伦理学的解释，那么这种解释只是以行为主体为关注点，而不是严格意义上的美德伦理学。按照我们关于理想形态的美德伦理学的讨论，由于这个最终的确定行为对错的标准在行为主体之外，当然也就在行为主体所具有的美德之外，所以美德在这样一种伦理学中并不是首要的，因而它不是一种严格意义上的美德伦理学。

再来看对亚里士多德伦理学的第二种解释。这种解释跟前一种解释一样，认为我们确定行动之对错的办法是看具有美德的人是否会按照其性格去做这样的事。或者说，行动的对错取决于我们的美德概念，但什么样的性格特征可以算作美德，则取决于人的幸福或者繁荣概念。这也是我们在上面采取的对亚里士多德伦理学的那种解释，也正因为这样，我们认为它不是一种严格意义上的美德伦理学。斯洛特指出，由于这种意义上的亚里士多德的伦理学认为，“我们对行为的评价来自我们对于行为者之性格的独立评介，这种伦理学可以看作一种行为主体在先的伦理学，但由于其认为这种对性格的评介本身不是最根本的，而是以一种幸福理论或观点为基础的，它就不是我所谓的以行为主体为根据的伦理学(我这里假定幸福或者福祉、好生活的概念本身不属于有关性格特征的概念)”。(32)这里斯洛特所谓的以行为主体为根据的伦理学则认为，“一个行动的道德或伦理地位完全取决于我们对动机、性格特征或个人之从德性而不是从义务角度所做的独立的和根本的伦理评价”。(33)他之所以强调这种评价是根本的，是要说明这种评价本身不依赖于任何别的评价。在斯洛特看来，这种以行为主体为基础的美德伦理学乃是纯粹的、彻底的、严格意义上的美德伦理学，这也符合我们讨论的理想类型的美德伦理，因为它保持了美德在这种伦理体系中的首要性。虽然斯洛特自己致力于发展这样一种美德伦理学，但如我们已经看到的，由于它拒绝给美德下一个定义，拒绝告诉我们什么是美德，所以这样一种美德伦理，就缺乏解释性。毕竟一种美德伦理学而缺乏美德理论、缺乏对美德的本性的说明，不能不说是一个缺陷。而且，在他试图对美德作说明时，就失去了美德在其伦理学中的首要性。例如在一部较早的著作中，斯洛特说，“某些性格特征之所以是美德是因为它们使其拥有者能为他们自己和为他人所做的事情，因此我们可以看到，我们日常使用的有关性格的美德概念给自己(行为主体或某个性格特征的拥有者)和他人的福祉提供了根本的价值意义”。(34)这样，自己和他人的福祉成了根本的东西，而美德反倒是次要的了。在这种意义上，他的伦理学类似于上述对亚里士多德伦理学的第二种解释，因而也不是严格意义上的美德伦理学。

当然，有些亚里士多德专家可能认为，我们对亚里士多德的理解即把美德看作达到幸福的手段，这是错误的。他们认为美德在亚里士多德那里不是达到幸福的手段，而是幸福的构成部分。例如克里斯耶森就认为，“美德有助于幸福而同时又构成了幸福；每一种真正的美德都是与幸福有内在关系的稳定的性格状态”。(35)赫基也认为，“我们有很好的哲学理由可以假定，至少就其本身而言，具有伦理美德的行动乃是构成幸福的一种卓越的理性活动”(36)；“当具有美德的人在从事德行时，她是在具有美德地从事行动，但同时这种具有美德地从事的行动也是构成幸福的一种卓越的理性活动”(37)。这里有几点应当说明。首先，当我们说美德是幸福的构成因素时，如果我们可以区分生产性的手段(productive means)与构成性的手段(constitutive means)，那么我们实际上是在说美德是幸福的构成性手段。按照赛梯亚的说法，生产性的手段是一种动力因，如锻炼身体是健康的生产性手段；而构成性手段则是有关目的的一个例子或者一个部分，例如慢跑是锻炼身体的构成性手段。(38)其次，当我们说美德在亚里士多德那里是幸福的构成因素时，显然我们指的是幸福的部分构成因素，因为幸福还有其他构成因素。正如努斯鲍姆所指出的，“在美德在场的情况下，财富、健康和荣誉这些别的善物的出现会使幸福得到加强，因为这些善物在与美德相结合时也可以是幸福的构成因素”。(39)再次，更重要的是，我们这里讲的是伦理的美德，而亚里士多德还讲到思辨的美德，并且在他看来，思辨的美德乃是幸福的更重要的构成因素。在这个意义上，即使伦理美德是幸福的构成因素，但显然幸福比美德更重要。最后，即使美德是幸福的构成因素，可幸福不就是美德，因为美德是人的性格特征，而幸福显然不是。

在这样一种意义上，即使亚里士多德的美德是其最高善即幸福的构成因素，但如瓦特森说，由于亚里士多德的伦理学还是依赖于这样一种最高的善，而与伦理完善论(ethical perfectionism)类似，所以它最终还是一种后果的伦理学。(40)在他看来，真正的美德伦理学必须提供一种美德理论，即对什么是美德有所说明，但要使这种说明不沦落为一种后果的伦理学，则在这种说明中，“对最高善的说明要依赖于美德理论”。(41)而在一个关于亚里士多德是否具有这种意义的美德伦理的很长的注释中，他不仅作了否定的回答，而且还指出，“令人不爽的是，我们在历史上重要的伦理学体系中找不到我所规定的那种意义上的美德伦理学，哪怕是单个例子”。(42)也许瓦特森所讲的那种理想类型的美德伦理学在西方哲学史上并不存在，但笔者认为：朱熹的伦理学就是瓦特森规定的理想形态的美德伦理学的一个相当完满的例子。(43)

三、朱熹是理想类型的美德伦理学家

先不论美德在朱熹的伦理学中具有首要性与否，它在其伦理学中的重要性是不言而喻的。作为儒家的《四书》之一的《大学》有三纲领和八条目。可朱熹说，“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目”(《朱子语类·卷十五》)。为什么这样说呢？首先，朱熹认为，在三纲领中，实际上只有两条，即“明明德”和“新民”，而“止于至善”就是表示这两条目的规模之大，即“明德、新民，二者皆要至于极处”，而不是只略略地“明德”“新民”便了(《朱子语类·卷十四》)。由于“明明德”在己，而“新民”在人，所以“‘止于至善’，是包‘在明明德，在新民’。己也要止于至善，人也要止于至善”(《朱子语类·卷十四》)。其次，在朱熹看来，八条目也已经包含在“明明德”与“新民”中：“致知至修身五件，是明明德事；齐家至平天下三件是新民事”(《朱子语类·卷十五》)。最后，在朱熹看来，“明明德”与“新民”也只是一回事。朱熹指出，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧者，以具众理而应万事者也”(《四书章句集注》)；而之所以要明明德，是因为“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏……故学者当因气所发而遂明之”(《四书章句集注》)。关于“新民”，朱熹接受程颐的解释，将《大学》古本中的“亲民”改成“新民”：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”(《四书章句集注》)。具体来说，在朱熹那里，“明明德”和“新民”在两个意义上就是一回事。一方面，“明明德”是明自己的德(也可以说是新自己)，而“新民”就是明他人之德，所以两者都是“明明德事”。因此朱熹说，“明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也”(《朱子语类·卷十五》)。另一方面，“明明德”与“新民”不是两件先后发生的事情，一个人不是先明了自己的明德才去明他人之明德(“新民”)，因为“新民”即明他人之明德本就是明自己的明德的题中应有之事。因此朱熹说，“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到”(《朱子语类·卷十四》)。这就是说，如果我没有“新民”，就是我还没有明自己的明德；如果我“新民”而未“止于至善”，就是我明自己的明德而未“止于至善”。可见，儒家伦理的一个特点是，一个具有美德的人不只关心他人的像福乐康宁这样的外在福利，而且也关心他们的内在美德。

朱熹在《大学章句序》的一开头就说，“《大学》之书，古之大学教人之法也”。因此大学之道也即成人之道，而大学教人的成人之道之三纲领、八条目在朱熹看来都可以归结为“明明德”，由此可见“明明德”在朱熹伦理学中的重要地位。当然这还不足于证明美德在朱熹伦理学中就具有在理想形态的美德伦理学中所具有的那种首要性，因为我们到此为止只是说明了美德在朱熹的《大学》诠释中的重要性，但还没有进一步问，朱熹对什么是美德有没有说明，即有没有一种美德理论。而如果有，他对美德的说明有没有像亚里士多德对美德的说明那样，让美德失去了其首要性。首先让我们来看，朱熹对《大学》里的“明德”作何解释。朱熹说：“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。所以《大学》之道，必先明此明德”(《朱子语类·卷十四》)。这就是说，朱熹所理解的“明德”就是儒家传统中的仁义礼智。当然这还不能算作对美德的说明，因为这里仅列举了四大德目，回答了哪些是美德的问题，而没有回答什么是美德的问题。要考察朱熹对什么是美德这个问题的回答，我们应从朱熹对仁这种美德的说明着手，因为虽然仁是四个美德之一，但它不仅是最重要的美德，而且在某种意义上包含了其他美德。这一点，朱熹在其《仁说》一文中，讲得非常清楚：“语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖人之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也”。一方面，在与学生讨论时，朱熹进一步说明在什么意义上仁是四德之一，而在什么意义上，仁又包含众德：“仁，混沦言，则混沦都是一个生意，义礼智都是仁；对言，则仁与义礼智一般”(《朱子语类·卷六》)。另一方面，由于仁包众德，“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别”(《朱子语类·卷六》)。

当朱熹把仁义礼智归结为仁时，他明确地说，仁是心之德。“仁者，爱之理，心之德”(《四书章句集注》)。在《朱子语类·卷六》中，朱熹也说：“盖仁此是心之德；才存得此心，即无不仁”。他还将心之德与耳目之德相类比，“耳之德聪，目之德明，心之德仁”(《四书章句集注》)。由于仁是心之德，而仁又包义礼智，因此当一个学生问“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德否？”朱熹明确回答说，“都是。只仁是个大底”(《朱子语类·卷二十五》)。这表明，儒家讲的德也是心的性格特征，因而与西方美德伦理学中讲的美德是一回事。当然，这朝我们要达到的目的即朱熹对美德的说明没有前进很多，但它给我们指明了方向，即要想知道什么是美德，我们可以问什么是仁。那么什么是仁呢？在解释《孟子》“仁也者，人也”时，朱熹说：“人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣”(《朱子语类·卷六十一》)。朱熹把仁看作人之为人的根本，没有了它，一个人就不再是人。说仁是人之为人的根本也就是说仁即人性，而这事实上也就是朱熹在回答学生关于“仁者人也”这句话的一个问题时所明确指出的，“仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说”(《朱子语类·六十一》)。这就是说，孟子的“仁也者，人也”这句话实际上说的是“仁也者，人性也”。正是在这个意义上，人和仁可以互相发明：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来”(《朱子语类·六十一》)。这里我们就看到了朱熹对美德的解释：美德就是人性，就是使人成为人的东西。我们上面看到了作为美德之总称的仁与性的关系，而对于分而言之的仁义礼智各德目与人性的关系，朱熹也有明确的说法。他的一个学生问，“明德便是仁义礼智之性否”，朱熹回答说“便是”(《朱子语类·卷十四》)。这个学生用了仁义礼智之“性”，表明仁义礼智就是人性，而这种人性就是《大学》中要我们加以明的明德。而在别的地方，朱熹更明确地说：“仁义礼智，性之大目”(《朱子语类·卷六》)；“仁义礼智，性也”(《朱子语类·卷六》)。在《答陈器之二》中，朱熹更说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智”。

所以，德是性之德：“仁义礼智皆性之德”(《朱子语类·卷一百一》)。而性也是有德之性即德性：当学生问，“‘德性’犹言义理之性”，朱熹肯定地说“然”(《朱子语类·卷六十四》)。这里所谓的义理之性就是仁义礼智之性：“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是个惨烈刚断底意思；礼，便是个宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思”(《朱子语类·卷六》)。朱熹又从这个角度讨论了仁为四者之先：“性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。……此仁之所以包四者也”(《朱子语类·卷六》)。当学生问，“仁即性，则‘性’字可以言仁否？”朱熹回答道，“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚”(《朱子语类·卷六》)。我们上面看到朱熹说仁(义礼智)是心之德，而现在他又说，仁(义礼智)是性之大目、性之纲理，甚至明确地说“仁义礼智皆性之德”，所以仁义礼智既是心之四德，也是性之四德。那么心与性的关系究竟如何呢？朱熹说，“性是心之所有之理，心便是理之所会之地”(《朱子语类·卷五》)；又说，“若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理”(《朱子语类·卷四》)。这就是说，仁义礼智是性之德，但性又安顿在心中，在此意义上，仁义礼智又可以看作心之德。虽然性安顿在心中，但朱熹认为性是心之体：“大概在身则有一个心，心之体为性，心之用为情”(《朱子语类·卷一一七》)。这里除了为性在心中加了心在身中这一点之外，朱熹更强调的是性为心之体。由于心之体是性，而性又是仁义礼智，仁义礼智又是《大学》中所说的“明德”，所以，朱熹的一个学生就说“明德”是心之体：“《大学》之书，不过明德、新民二者而已……要之，不过此心之体不可不明”(《朱子语类·卷十五》)，对此朱熹表示赞同。

说仁义礼智之德是心之德、性之德、规定人之为人的东西，也就是说缺乏了仁义礼智就不是人或者不是健全的人。事实上，朱熹也正是据此将人与动物区分开的。朱熹在《答余方叔书》中说：“人为最灵，而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。”这里的五常之性即仁义礼智信之性。在与其学生讨论《孟子》“人之所以异于禽兽”章时，朱熹也说：“人所以异者，以其有仁义礼智，若为子则孝，为弟则悌，禽兽岂能之哉！”(《朱子语类·卷五十七》)所以人“须是存得这异处，方能自别于禽兽”(《朱子语类·卷五十九》)。但是朱熹在人物之异或者人禽之辨这个问题上的观点稍微复杂，因为他有时又说仁义礼智并非人所独有。如朱熹说，仁义礼智之天命之性“非有偏全……昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞……然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子”(《朱子语类·卷四》)。他说禽兽也有仁义礼智之性，只是为其形体所拘、所蔽。看起来，朱熹的观点似有矛盾，其实不然。他的观点是，万物都有仁义礼智之性，但万物所禀赋的气却有清浊、正偏、通塞之别。人禀受的气正而通，即使有些混浊也可以澄清，所以仁义礼智之性可以成为仁义礼智之德。人以外者所禀之气偏而塞，将仁义礼智之性遮蔽了，因此虽然从本体上说有仁义礼智，但在功能上说则没有仁义礼智。当然，这些存在物之气的偏塞程度也不同，程度轻者，如有些动物，还有一点点的仁义礼智没有被遮蔽住，所以有虎狼之仁和蜂蚁之义等。在极端的例外情况下还会出现这样的情况：其气的偏塞程度最低的动物与人类似，而禀受最混浊的正通之气的人与禽兽类似，如“吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之类。人之性有近物之性者，如世上昏愚人”(《朱子语类·卷四》)。(44)

我们现在可以清楚，朱熹有一套美德理论，即对什么是美德有一套说明。但他对美德的说明有没有像亚里士多德的美德理论那样使美德在其伦理学中失去首要性呢？笔者的回答是没有。虽然朱熹对美德的说明跟亚里士多德一样，也从人性即人之异于其他事物的独特性开始，但在这两者之间存在着一个明显的差别。在亚里士多德看来，人之为人的独特性是积极的理性生活，也就是所谓的幸福，而美德只是让理性活动具有卓越性的性格特征。由此，美德便成了从属于理性活动和幸福的东西，不再是首要的了。而在朱熹那里，作为人之为人的特征的，不是别的，正是仁义礼智这些美德。前面我们提到，斯洛特在谈到对亚里士多德的第二种解释时特别强调，这样一种亚里士多德的伦理学之所以不是严格意义上的伦理学，是因为在其中具有首要性的幸福、繁荣、活得好的概念本身并不是关于性格的(aretaic)概念。而我们看到，朱熹哲学中具有首要性的概念，即为人所特有的生活，则是关于性格的，因为为人所特有的生活就是仁义礼智的生活，而仁义礼智是心之德。在这个意义上，朱熹的伦理学就是斯洛特意义上的纯粹的、彻底的、以行为主体为基础的美德伦理学。前面我们也提到，在瓦特森看来，理想的美德伦理即美德在其中具有首要性的美德伦理，它“对最高善的说明要依赖于美德理论”(45)。在朱熹那里最高的善是什么呢？就是要过一种为人所特有的生活，即体现仁义礼智之美德或“明德”的生活。很显然，朱熹对最高善的说明确实依赖于一种美德理论，因此朱熹的伦理学就是瓦特森在西方哲学史上要找而没有找到的那种理想类型的美德伦理学的一个典型。

笔者在本文中对比较哲学的一种相当普遍的方法作了分析。这种方法往往以某种学说在某个历史传统(往往是西方哲学传统)中的历史形态为范例或理想形态，来比较另一个传统中这种学说的某种历史形态，其结果常是认为后者虽然具有前者所具有的某些特征，但总有一些缺陷。本文以儒家与亚里士多德主义关于美德伦理的比较研究为例，认为我们既不应当以亚里士多德主义这种历史形态为美德伦理的原型或范例，也不应当把儒家这种历史形态作为美德伦理的范例或原型。相反，我们应当先从美德伦理学与后果论、道义论伦理学的本质区分中构造一种理想类型的美德伦理学。在这种理想类型的美德伦理学中，美德具有首要性，即它是最基本的概念，而这个伦理学体系中的所有其他概念都来自于美德概念、从属于美德概念、服务于美德概念。在此基础上，笔者以这种理想类型的美德伦理学为标准来考察儒家(本文以朱熹为例)和亚里士多德的伦理学。笔者的结论是，以这样一种理想类型的美德伦理学来衡量，亚里士多德的伦理学不是一种美德伦理学，而朱熹的则是。需要指出的是，尽管笔者在别的地方曾说明朱熹的伦理学有比亚里士多德伦理学优越的地方(46)，但在这里说朱熹的伦理学是美德伦理学而亚里士多德的不是，并不表示朱熹的伦理学比亚里士多德的伦理学优越，毕竟亚里士多德和朱熹都没有声称他们要发展一种美德伦理学。笔者这里做的工作只是分类的工作：如果伦理学可以分为道义论、后果论和美德论的话，则朱熹的伦理学属于美德论，而亚里士多德的不是，至于亚里士多德的伦理学是否如笔者所提到的某些学者所说的是后果论，则不是本文要断言的。从这一点看，本文无论对于美德伦理学还是对于伦理学本身，并没有作出太大的贡献。不过，由于亚里士多德是几乎所有人在谈论美德伦理学时首先想到的对象，所以本文关于亚里士多德的伦理学不是美德伦理学的结论，也许还是相当激进的。

①如Sim May,Remastering Morals with Aristotle and Confucius,Cambridge University Press,2007; Van Norden and W.Bryan,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy,Cambridge University Press,2007; Yu Jiyuan,The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue,Routledge,2007；等等。

②③④Michael Slote,Morals from Motives,Oxford University Press,2001,p.34,p.34,p.34.

⑤G.E.M.Anscombe,"Modern Moral Philosophy",Philosophy:The Journal of Royal Institute of Philosophy,33,1958,pp.1—19.

⑥Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford University Press,1999,p.36.

⑦Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,p.40.

⑧⑩Immanuel Kant,The Doctrine of Virtue:Part II of the Metaphysic of Morals,Harper and Row,1964,pp.37—38,p.54.

⑨Robert Johnson and Cureton Adam,"Kant's Moral Philosophy",Stanford Encyclopedia of Philosophy,2016,§11.

(11)(12)(13)Onora O'Neill,"Kant after Virtue",Constructions of Reason:Exploration of Kants Practical Philosophy,Cambridge University Press,1989,p.152,p.153,p.162.

(14)(15)Robert B.Louden,"Kant's Virtue Ethics",Virtue Ethics:A Critical Reader,Daniel Statman(ed.),Ceorgetown University Press,1997,p.289,p.290.

(16)(17)(18)(19)John Stuart Mill,Utilitarianism,On Liberty,Considerations on Representative Government,J.M Dent & Sons and Rutland,Chartles E.Tuttle Co.,1972,p.16,p.37,p.37,p.36.

(20)(21)(22)(23)John Stuart Mill,Utilitarianism,On Liberty,Considerations on Representative Government,p.37,pp.38—39,p.38,p.39.

(24)Gary Watson,"On the Primacy of Character",Virtue Ethics:A Critical Reader,Daniel Statman(ed.),Georgetown University Press,1997,p.62.

(25)(26)Michael Slote,From Morals to Virtue,Oxford University Press,1992,pp.94—95,p.94.

(27)下引亚里士多德译文译自Aristotle,Nicomachean Ethics,Roger Crisp(trans.& ed.),Cambridge University Press,2004。

(28)Gerasimos X.Santas,"Does Aristotle Have a Virtue Ethics?",Virtue Ethics:A Critical Reader,Daniel Statman(ed.),Georgetown University Press,1997,p.281.

(29)Thomas Hurka,Virtue,Vice,and Value,Oxford University Press,2001,p.233.

(30)(31)(32)(33)Michael Slote,Morals from Motives,p.5,p.5,pp.6—7,p.5.

(34)Michael Slote,From Morals to Virtue,p.91.

(35)Jristjan Kristjansson,Aristotle,Emotions,and Educations,Ashgate Publishing Company,2007,p.15.

(36)(37)Sukaina Hirji,"Acting Virtuously as an End in Aristotle's Nicomachean Ethics",British Journal for the History of Philosophy,DOI:10.1080/09608788,2018,1454296,p.15,p.17.

(38)Kieran Setiya,Practical Knowledge:Selected Essays,Princeton University Press,2007,p.174.

(39)Martha Nussbaum,Philosophical Interventions:Reviews 1986-2011,Oxford University Press,2012,p.99.

(40)(41)Cary Watson,"On the Primacy of Character",p.63,p.65.

(42)Gary Watson,"On the Primacy of Character",p.71n26.

(43)说美德在亚里士多德的伦理学中并不具有首要性并不是要批评亚里士多德的伦理学，而只是说他的伦理学不是一种美德伦理学，因为亚里士多德并没有说过美德在他的伦理学中是首要的；而说亚里士多德的伦理学不是一种美德伦理学同样也不是批评他的伦理学，因为亚里士多德自己没有说他要提出一种与众不同的美德伦理学。本文要批评的只是在近代出现了道义论和后果论伦理学以后，人们为方便计，习惯地但不严格地将亚里士多德视为美德伦理学家。

(44)笔者在别处曾用亚里士多德在两种意义上的“有”之区分来说明为什么朱熹有时说物没有仁义礼智，有时又说物有仁义礼智。亚里士多德在讨论一个人“有”知识时，区分了仅仅具有(possessing)知识的人和能实际运用(using)知识的人。一个睡觉、疯狂或醉酒的人可能仍有他之前获得的知识，但无法加以运用(Aristotle 1147a17—18)。说物有仁义礼智就是“仅仅具有”，而说物没有仁义礼智是说物不能“运用”仁义礼智。参见黄勇：《朱熹的形上学：解释性的而非基础主义的》，《社会科学》2015年第1期，第118—128页。

(45)Gary Watson,"On the Primacy of Character",p.65.

(46)Huang Yong,"The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics:Zhu Xi's Neo-Confucian Response",American Catholic Philosophical Quarterly,84(4),2010,pp.651—692; "Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi's Neo-Confucianism Avoids Them",Journal of Philosophical Research,2011(36),pp.247—281.