历史民俗学是20世纪下半叶主要由中、日、韩等东亚国家的民俗学者提出的一个研究概念。由于各自的表述及其所代表的理念各有所异，而在欧美学术界也很少出现historical folklore这个术语的使用，与historical sociology或historical anthropology这两个相近的术语得到相对普遍使用不同，即使在提出和论证了这个概念的中、日、韩三国民俗学界，在研究中使用这个概念的也不普遍。因此，这是一个尚无普遍认同的定义、需要在学术实践中不断验明正身的概念和范畴。概而言之，历史民俗学在倡导者那里，指的是关于历史时期的民俗、民俗学及其记录的研究。
对于中、日、韩三国民俗学者关于历史民俗学的讨论，萧放已有清晰的叙述。①问题在于，为什么是东亚学者特别关注这个问题，又为什么是在20世纪下半叶提出这个问题？虽然自现代民俗学在中国产生之日起，学者们一直关注历史时期的民俗事象，其程度甚至超过对现实民俗事象的关注，但正式提出“历史民俗学”这个范畴并将其置于民俗学学科体系之中的，在中国还是钟敬文。稍早一些时候，日本的樱井德太郎发表了《历史民俗学的构想》，赤田光男发表了《历史民俗学的研究视角》;韩国也在20世纪90年代初建立了历史民俗学会并出版了同名期刊。②尽管三国民俗学者面对的是不同问题，但问题的本质其实是一样的，那就是民俗学学科自身的定位问题。
在中国，正值民俗学复兴不久，以钟敬文为代表的民俗学者正在思考民俗学科在人文社会科学中的地位以及中国民俗学派的问题。就前一个问题来说，长期以来，民俗学的知识体系并没有在中国学术界得到确立，其先天不足的劣势和数十年的中断导致它不如文史哲经等长期延续的学科那样成熟，也不如虽亦经中断、但在国际上却发展迅速的人类学、社会学那样具有广泛的影响。就后一个问题来说，中国的民俗学究竟能在国际民俗学中展示怎样的特色，以求在理论、方法和实践上凸显中国特色，或以中国本土的材料为基础，提出不同的民俗学研究路径，也必须考虑数千年来丰富多样的文化传统和民俗资料。
在日本，“历史民俗学”这个概念的提出是基于对柳田国男民俗学思想的反思，但其背景却是面对影响日大、新见叠出的人类学的挑战。宫田登在2006年的文章中明确指出，这个问题的提出，是因为日本的一国民俗学、比较民俗学和民族学(人类学)之间的边界始终不清，所以1986年关一敏希望借鉴欧洲“历史人类学”的提出，来解决上述问题。事实上，经过20年时间，这个问题依然没有得到很好的解决，宫田登仍然认为“历史民俗学”这个范畴会引起争议，以致他要给这个词打上引号。虽然他认为，“历史民俗学”作为一个“桥头堡式”的学科是可以成立的，但其最终的表述是，这样一种“民俗学的历史研究”希冀的方向是更加丰富多彩地描述历史的整体面貌，追求的目标是“展现摒弃古代、中世、近世、近代等时间框架的分界范畴的历史面貌”①，这归根结底还是一种历史学的研究，而不是民俗学的研究，民俗学的学科本位问题依然故我。
之所以在20世纪80年代东亚三国的民俗学界出现了某种危机感，除了上述情形之外，还在于人类学等学科影响下的法国年鉴学派所代表的“新史学”——社会史、文化史——这一时期在欧美历史学界风靡起来，出现了许多有影响力的成果，比如在中国研究领域，有姜士斌、黎安友、罗友枝合编的《中华帝国晚期的大众文化》(David Johnson，Andrew J.Nathan，and Evelyn S.Rawski，ed.，Popular Culture in late Imperial China，1985)、韩书瑞和于君方合编的《中国的进香与圣地》(Susan Naquin and Chün-fang Yü，ed.，Pilgrims and Sacred Sites in China，1992)、伊佩霞和华琛合编的《中华帝国晚期的宗族组织》(Patricia Buckley Ebrey and James Wason，ed.，Kinship Organization in Late Imperial China，1000-1940，1986)等书，而且这股浪潮也很快影响到东亚三国。在这些书的作者队伍中包括了历史学者、文学研究者、人类学者和宗教学者，由于共享对下层社会和民间文化的注重，造就了一种多学科对话的趋势。宫田登的上述看法就是对这种趋势的认同和因应，而不是画地为牢，将“历史民俗学”作为民俗学的分支领域。
如果我们回到柳田国男，就可以清晰地看到“历史民俗学”在东亚的学术脉络。正如福田亚细男和萧放先后指出的，“民俗学对柳田而言，是历史研究的一种方法”，他倡导民俗学，主要是对以往历史学只是借助文献来展现起义和自然灾害的连续与反复的不满，希望通过“残存的事实……梳理出变迁的路径”。后世日本学者也大多认同，柳田国男民俗学的目的是对旧日本史学的改造。于是我们可以发现，柳田的这种做法与中国的顾颉刚对民俗学的立场是完全一致的。但是，尽管后柳田时代的日本民俗学者努力强调民俗学相对于历史学的独立性，但显然他们仍未能彻底厘清民俗学与历史学的关系，特别是在处理历史时期的民俗事象、民俗资料和关于民俗的思想观念的问题上，对于如何从认识论和方法论上与历史学相区分，并没有给出结论性的说明，这在福田亚细男的相关表述中有充分的体现。②
在中国民俗学界，除了较早期白寿彝等学者讨论过历史学与民俗学的关系外，民俗学内部并未像日本学者如福田亚细男这样对这个问题加以详细梳理、深入思考和相互辩难，基本上对诸如《民俗学概论》这类教科书上的相关界定表示默认。在钟敬文提出“历史民俗学”、并明确其包含的内容有民俗史、民俗学史和后来补充的文献民俗志三个主要方向之后，只有萧放等极少数人进行了比较系统的阐发。固然，上述三个方面应该是民俗学研究的题中应有之义，但是，民俗史或历史时期的民俗事象、关于民俗或民众生活与文化的思想学术史，以及民俗文献，都是历史学中的社会史、文化史、思想学术史和地方民间文献研究的对象，在这些方面，历史学在近30年内出版的成果无论在质量上还是在数量上都大大超过了民俗学。这究竟是鸠占鹊巢，还是在这个问题上中国民俗学者也陷入了与日本民俗学者同样的困境了呢？
不同的学科共享某些研究对象是很自然的，特别是人文学科，面对的都是人类的行为、组织和文化。但区别在于，不同学科对同一对象的研究视角、方法和目的是不同的，是为回答学科自身问题服务的。无独有偶。民俗学中的“口头叙事”与文学中的“民间文学”大部重合，但这不过说明这两个学科的研究对象是相同的，并不代表在各自的学科体系中所扮演的角色、研究方法和目的是相同的。作为个别学者来说，当然可以采用任何或综合的方法去对待一切材料;但对于不同学科来讲，如果因研究对象相同就混淆了上述差异，其直接结果就是这个学科或者这个领域在某一学科内的消失。然而，我们经常会发现民俗学的口头叙事与文学的民间文学之间会经常出现自然的转换，人们也不着意对此作出区分。事实上，民间文学在文学内部取得一席之地也是自五四新文化运动以来为前辈争取来的，它所对应的主要是文人文学或精英文学，人们不断地强调前者为后者提供了丰富的养料或土壤，中华人民共和国成立后鼓励文艺工作者“采风”也是出于同样的目的。虽然这在本质上仍然将口述传统认为不同于“文学”的东西，但革命者却强调民间文学具有同样鲜明的思想性和美学价值，将其作为“作品”来研究。如着意强调其为“集体创作”而非“个人创作”等等，都是在一种“文学学科思维”下进行的工作。依我个人之见，对口头叙事所做的早期的类型学研究和近年来的形态学研究，基本上属于文学的范畴;假如民俗学面对口述传统(或“口头传承”，oral tradition)始终采取这一类单一文本分析，对于民俗学学科的存在和发展的建设性意义也是有限的。
类似的情况可以有很多，比如对民间信仰或民间宗教，历史学者、人类学者、社会学者、民俗学者、宗教学者都会进行研究，但除了研究者的身份之外，怎样区分那些研究成果究竟是属于哪个学科的呢？虽然我们在具体研究时并不会限于学科分野，但毕竟不同学科的学术追求不同，方法不同，而且也正因此学科间的对话才有意义。历史学者可以通过各种历史文献，了解民间信仰或民间宗教在不同历史时期的样态，但更重要的是通过民间信仰或民间宗教的活动、组织和思想观念，认识历史上人的生活状态和行为动机，进而认识不同历史时期的时代特点与变迁过程，他们的目的并不在民间信仰或民间宗教本身。这就与其他学科的研究做出了区分。假如“历史民俗学”对民间信仰或民间宗教的研究也是同样的，那就只能认为就此而言的理论思考和研究实践还远远不够。相形之下，共同使用“历史人类学”这个标签的历史学者和人类学者，对各自的关怀虽互有借鉴，但却已做出了清晰的区分。①
综上所述，对“历史民俗学”这一概念做出界定，依赖于对民俗学学科本位的坚持。萧放在引述福田亚细男的观点时指出，“历史民俗学是属于民俗学学科领域，因为它注重的是民俗的属性的研究，就是用民俗学的眼光去看待历史的一些现象。……历史民俗学必须是超越世代而传承下来的民俗事象研究，它研究超越历史的、延续到现在的、不是完全消亡的”民俗事象。但在同文中，萧放又这样做出定义:“中国历史民俗学是关于民俗事象的历史研究与历史社会民俗事象、民俗记述及民俗评论的研究。”②这两种表述略有抵牾，前者承认历史民俗学是从属于民俗学的，故而比较严谨地说，历史民俗学应该是对历史时期的民俗事象所做的民俗学研究，而不是“关于民俗事象的历史研究”这样一个容易引起误解的说法。从文章的表述来看，作者一方面指出历史民俗学是民俗学的“支学”，另一方面又强调了“历史民俗学”与“一般民俗学”相区别的三个特征，指出与其性质最为接近的两个“学科”一是历史社会学，二是历史人类学，意在强调历史民俗学是一门新型的、由历史学和民俗学造就的交叉学科，与“一般民俗学”是有区别的。
就历史社会学而言，正如萧放指出的，它脱胎于社会学的母体，而且始终尝试用社会学的理论和方法去思考和解释历史。同时反过来，也更为重要的，是用历史事实来证实或证伪以往的社会理论，从而提出新的社会理论。也就是说，历史社会学从来没有脱离开社会学，在社会学的知识体系中，始终有历史社会学的一席之地，人们也从不认为马克斯·韦伯不是社会学者而是历史学者。就历史人类学而言，人类学者认为有服务于人类学学科问题的历史人类学，历史学者认为有服务于历史学学科问题的历史人类学，这正如张小军在其《历史的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》一文中所表明的那样。①以我个人为例，我所做的一切可以冠之以“历史人类学”头衔的研究，都毫无疑问地是历史学的;同样，这并不妨碍王铭铭冠以同样名目、甚至使用同类材料的泉州研究是人类学的。
假如学界依然认为——不仅是在功利的意义上，也是在学理的意义上——民俗学是可以与文学、史学、人类学等并立的学科的话，我们就需要重新思考“历史民俗学”对于民俗学学科的价值和意义。上文所引已经表明，历史民俗学注重的是有关民俗学属性的研究，而这一属性就是“超越世代而传承下来的民俗事象研究”，简言之，这一属性就是传承。我曾论证过民俗学既是传承之学，也是变动之学，民俗学研究的是人的生活的传承过程及其机制和意义，②这样，民俗史、民俗学史和民俗文献(或“民间文献”)当然是民俗学研究的重要内容。如果这些内容都是用来论证和强固民俗学的学科属性，那么历史民俗学与民俗学的其他内容或“一般民俗学”就是完全一致的。
论证历史民俗学合理性的学者都承认，它是“从现实民俗事象出发，对其形成演变进行历史向度的探寻”，这是异常重要的，因为这与绝大多数从历史学角度研究民俗的人划清了界限，为坚持和强固民俗学的属性增添了重重的砝码。因为民俗学侧重于“现代学”，它研究的出发点是传承至今的民俗的样态，而不是或主要不是业已消亡于历史长河的民俗。也就是说，民俗学与人类学、社会学一样，主要关注的是“活”的东西，而不是“死”的东西;但与后者不同的是，它主要不是解释一个相对稳定的现实的结构，它想解决的问题是这些东西何以“活”到现在。解决这个问题对当今人们趋之若鹜的“非遗”特别重要，否则就无法解释为什么这些事象留到今天，成为了“非遗”，也无法让这些“非遗”继续传留下去，使所谓保护工作成为空话。
因此，民俗学的研究真正要打破的，是研究资料的分野。人类学研究早已不受研究“无文字社会”的局限，因此也就无法严格恪守通过访谈得来的口述传统。无论是文字、口述、图像，还是实物，无论它们的创造者是谁，无论它们产生于3000年前还是产生于昨天，只要它有助于说明和解释今天的民俗事象，有助于把握其所以传承至今的内在机制，就都可以利用。虽然在个体的研究上，人们可以选择集中关注历史时期的民俗或者当下的民俗进行个案分析，但在理念上应该明确，我们对历史时期的民俗进行研究，也是为了理解当下的民俗，而不像历史学那样，可以以了解过去为单一的目的。
基于以上，我认为“历史民俗学”这个范畴如果成立、而且可以大体区分为民俗史、民俗学史和文献民俗志的话，那主要应该是指在学科建设和人才培养方面适用的领域，而不应是指某种研究分工。即借此让民俗学的专业人员不仅具备田野观察和面对口述传统的素养，也应具备掌握由文字等不同载体承载的文化传承的素养;既关注当下，也关注当下之前。民俗学需要的主要不是研究民俗史或利用民间文献的历史学者，而是需要具有历史眼光和将历史文献的制造视为文化传承重要机制的民俗学者。
（本文发表于《民间文化论坛》2018年第2期，注释从略，详见原文）
