2019年6月22日，赵汀阳先生和法国著名人类学家阿兰·乐比雄在北京大学的北大书店进行了一场跨文化的交流对谈。他们所谈离不开《一神论的影子》一书中的十封信的内容，他们又进一步地思考“文化之间什么方面最有可能找到聚点”。
翻译整理：袁子奇
赵汀阳：我想先介绍我的老朋友，阿兰·乐比雄先生。他是法国人类学家，欧洲跨文化研究院的主席，他大概在40年前开启了一场跨文化的思想冒险，并与意大利作家、哲学家翁贝托·艾科创建了跨文化研究院，艾科是跨文化学术委员会主席，已经去世。我与阿兰的结识是在上世纪的90年代末，由中国最好的人类学家王铭铭教授引荐的，他说，来认识个想法与众不同的人吧。阿兰提出的“互观人类学”（reciprocalanthropology）这个理念当时就令我印象深刻，于是我们聊了很多，哲学、人类学、宗教、艺术，无所不谈。我们成了好朋友，现在还共同写了这本《一神论的影子》。
由于百余年来持续学习西方，因此很容易以为已经了解了很多西方文化，至少比西方人了解中国文化要多，但这种想象并不太可信，我自己的经验是，其实我们对西方的了解也并不深入。当我对西方文化知道得多了一些，就更加发现自己所了解的比应该了解的要少的多，我疑心并不真的了解西方深处的心思。学习是一种比较表层的了解，而深度理解则需要特殊的方法。
人类学通常被假定是对他者的观察和研究，“互观人类学”是一个升级版的人类学概念，它提出了各个文化相互深入理解的一种实践方式，所谓“互观方式”。按照我的理解，“互观人类学”的要点是，让观察者同时也接受被观察。这意味着文化的双方都在观察也都被观察、在提问也在被提问，因此有望重新发现各自模式化的表面背后的秘密。在此实践中，知识论上的权威退场了——用阿兰的话说，这是对主体性的“悬搁”（epoche）。大家可能看出来了，这个“悬隔”的方法来自胡塞尔，当然胡塞尔的悬隔又可以追溯到古希腊怀疑论。这里的要点是，胡塞尔的悬隔是对一切关于外在事物的知识命题存而不判，从而只留下内在自明的主体性，而阿兰颠倒地使用胡塞尔的方法，反而把主体性变成需要被悬隔的对象，也就是对自己的主观知识结构存而不论，去权威化，初始化。这样一种冒险使我们重新“被抛入”心灵的原初本真状态，一种还没有被各种或真或假的知识所限定的状态，于是我们都重新成为初学者，在陌生化的互相识别中迷路而寻路。这也是一个回归存在之初的机会，类似于海德格尔所想象的状态，或者用歌德的说法，也是阿兰所力荐的，回溯到“原初经验”（Ur-experience）。我的想象是，在那里，我们将为自己的无知感到吃惊，于是我们将口吃难言——正如德勒兹所言，如果你是一个好的写作者，你用起语言就会结结巴巴，不然你就是在复制别人的想法和表达，你的语言就是毫无意义的。
我还是请阿兰来解读一下他的关键概念。
阿兰·乐比雄：我完全同意赵汀阳的说法。我会说到“互观人类学”的概念。不过在此之前，我想先告诉大家，这本书起了一个这样美的名字，“一神论的影子”，让我感到十分意外，也感谢出版社赞同这个名字。不过，我确实感到很意外，在我的预期中完全不是这样的名字，我曾经想过“一神与多神”之类的书名。“一神论的影子”是诗性的。我可以告诉大家，这本书也即将在法国出版，不乏其期待者。当我告诉法国的出版社说，中文版的名字是“一神论的影子”，他们同样感到惊讶，他们说，这会有歧义呀。“shadow”这个词富有诗意，在中国文化中可以指代云啊、光影啊这些美丽的东西，但它也可以从另一方面解释为“不是真正存在的东西”。所以这个题目也可以理解为：一神论“不再有了”、“已经过去了”，上帝不再存在了。“影子”还可以理解为“残余”，历史的残余。我在书里也多次讨论，我同意你的看法，“影子”可以理解为一神论的方法论或思维模式的残余。不过我认为，一神论本身，或者说那唯一的上帝，是不同于一神论的思维模式的。如我所说，“一神论的影子”可以理解为某种从过去残留下来的东西，或者是某种怀旧的意思。
我曾经问过你这个书名的意图。你说，不是的，叫“影子”就是“影响”的诗意表达而已，所以书名有着“一神论的影响”的意思。我同意它确实诗意。它勾起我对伊朗诗人、神秘学家苏哈拉瓦迪的联想（我也在书的开始提到过他），他是伊朗历史上最智慧的人之一，他提出了一个概念，或者说一个意象，“加百列之翼的影子”——加百列是上帝身边的天使之一。苏哈拉瓦迪认为，这种影子是真实存在的，在宇宙中遍布，当你进入这种影子的时候，就能感到对上帝的怀恋之情（nostalgia）。我们讨论过这个。对我来说，这意味着某种本真的东西，对上帝的怀恋就是上帝的显圣。怀恋是对缺失的感受，但缺失感正是存在之一种证明。在这个意义上讲，我同意“一神论的影子”这个书名。
赵汀阳：我想继续讨论“互观人类学”和“跨文化”的概念。我认为有一个关键之处在于理解文明的原初状况或者“原初经验”。文明早期的跨文化状态并不是后世编造的故事，亦不是理论上的虚构，它是真实存在过的，是文明早期的一种真实状况。每一个文明生来的本性都是跨文化的，不同文明之间，技术和知识都可以互相自由借鉴。互为学习和被学习的关系就是跨文化。比如说，从新石器时代起，中华文明从中东两河流域学习到很多东西，比如小麦的种植、马和绵羊的驯养，还有青铜器等等。我愿意说，在人类历史的经验中，跨文化先于分离的文化。这个断言看起来与我的存在论命题“共在先于存在”是一致的。
然而，跨文化在当今世界却成了一个困难，这要归因于后来被建立起来的“文化边界”（culturalborder）所形成的互相阻碍。在文明早期，文化边界是不存在的，但是后来人们建起了文化边界，用的是意识形态、政治、宗教，尤其是一神教，也包括后来成为思想方法论的一神论。一神论在存在论层面上拒斥了跨文化，因为一神论守卫的是唯一的神，或者，知识和价值的唯一权威，于是，文化霸权（hegemony）的追求压倒了取长补短的文化互相建构。
我有个问题：你在信仰上是一个基督徒（天主教徒），又同时支持跨文化，这是如何做到的呢？
阿兰·乐比雄：啊，很有挑战性的问题。（笑）我希望我是做到了的，我也不很确定。但我想说，我不太相信你说的“原初文明是文化开放的”。我不敢说他们是开放的。不过我赞同你的第二个论点，即一神论作为一种思维方式，确实是构成文化边界的某种重要的东西，一旦构成了文化边界，也就必定拒绝、打压跨文化的可能性。
但这就要澄清“何为一神论”——这也是本书的话题。我认为一神论有两个侧面。其一是你描述过的一神论思维模式，用唯一的神去打压、禁止其他模式的思考。这是历史事实。不过一神论的思维模式何时成为事实的呢？我们打开字典，看看“一神论”的概念，它居然是很晚近才产生的，19世纪才提出来。在那之前，我们并不谈论“一神论”。这个概念的产生，正值西方世界，或者说欧洲，已经开始拒斥对上帝的信仰。当时“一神论”被用作一个思想武器。不过从一开始，在西方的帝国历史中，一神教也被用作一种武器，君士坦丁皇帝的罗马帝国与基督教融合，先是罗马帝国，后来在欧洲的历史中，也利用基督教去征服世界。但我们讨论的一神论问题不在古代那里，我们说的“一神论”，是发生于19世纪一种思维方式，与之伴随的是启蒙时代的欧洲开始从一神信仰中撤出。因此，我才有些顾虑“一神论的影子”这个标题可能会带来的误解。
我应该做一个区分，以便继续回答你的问题，这里要引用一个对我们的辩论十分重要的观点。扬·阿斯曼（Jan Assmann）是一位杰出的历史学家、埃及学家，他对跨文化十分感兴趣，也十分乐意加入我们的讨论。他提出了“摩西之分”（Mosaicdistinction）的概念。作为神学理论的“一神论”是从何时开始的呢？是从摩西把这么一种区分作为信条的时候：除了唯一的神，你不可有别的神。在那之前，即使你信仰唯一神，也不意味着你要去打压、去禁止别的神。这是你提问的重点，我也希望强调这一重点。当然，摩西为什么如此主张，我可以讲很多。但我更要说的是，对上帝的信仰并不一定非要坚持这个“摩西之分”。
我相信，上面说的是历史，而我们的讨论所涉及的难题，只是一个大讨论的局部。这个大讨论远没有完结，因为历史没有终结。在历史中，我们要考虑所有类似的先知时刻，我预想中的研究方式是去考虑历史中所有的“预言功效”（propheticfunction），包括全世界的全部文明的全部作品。我想说，我们是这个伟大进程中的一个时刻。
赵汀阳：你是不是暗示说，你属于摩西之前的那种一神论信徒？也就是说，对多神的可能性保持着开放性？信一神，但不反对其他神？
阿兰·乐比雄：某种程度上，是的。可能在书里面表达得不那么明确。在历史的维度上，我是的。所有这些问题都是很难回答的问题，很多都没有答案。我认为讨论这些问题还要提到三个人物（从基督教的视角讲）。
第一个人是尼采，因为尼采雄辩地、颇具浪漫色彩地驱逐了上帝，宣布上帝已死。但我要澄清，尼采也使用了“摩西之分”，但却把这种区分从上帝身上转移到人身上，人成了唯一的神。所以我认为，尼采的思维可以成为你对一神论的宏大批判的一个对象：它就是一神论的一种思维。
第二位是阿肯那吞。阿肯那吞是一位埃及法老，他也用“摩西之分”的原则发明了一种一神教。阿肯那吞是很有趣的一个案例，他不属于犹太文明，甚至不属于闪米特文明。他是一个非洲人，一位法老。所以可以说，一神论是一个世界性的命题。
第三个人，是传说中的人物麦基洗德。他是一个和平的国王，也不是犹太人，不知道是什么人，总之他曾经仁爱地接待了亚伯拉罕，于是圣保罗相信麦基洗德是基督的一个化身。我想说的是，麦基洗德和阿肯那吞都不是犹太人，一个是非洲人，另一个，谁知道呢？谁要说他是中国人我也不会质疑。他是传说中的国王形象，他开始了信仰神的历史进程。
现在这个进程没有完结。我认为，这个进程的历史逻辑，在其中的一个时刻，产生了“摩西之分”。我作为一个信徒，一个基督徒，我相信这个进程没有结束，我们将走向普世。最近天主教廷的改变，也是走向多神的。
赵汀阳：让我来解释一下，我们为什么想到讨论“一神论”这个话题。首先是一个理论的理由，既然跨文化努力要超越导致文化封闭性的文化边界，那么就需要去发现文化边界究竟是什么？在哪里？可想而知，文化边界一定是某种非常坚实而且不可让步的信念，于是我想到“一神论”就是一个典型的文化边界，它是欧洲文化的一个不可省略的基石。
还有经验的契机。在过去的20年里，我们很多次说着说着，就来到宗教的话题上。记得最早是阿兰给我讲到一个有关宗教的趣事。大概在20年前，在一个非常寒冷的冬日，北风如刀，我带阿兰去看看颐和园，尽管时节并不合适，但游人几乎绝迹，倒也有一种反思的气氛。阿兰突然问我：关于Pope向犹太人道歉时使用的语言，你有什么看法？我说：这个问题很有趣，但是能不能先告诉我谁是Pope（我错把Pope听成了一个人名）？阿兰说，Pope（教皇）就是天主教会的首领，就是保罗二世啊。事情是这样的，保罗二世在以色列就历史上迫害犹太人的问题对犹太人表达道歉，可是用什么语言最得体呢？理论上说，如果是给上帝听，那么任何语言都可以，上帝无所不能。但如果是给犹太人听，他最好说希伯来语（未必会）。当然他可以用波兰语，这是他的母语，说出来必定最能达意。他也可以说拉丁语，因为这是梵蒂冈的官方语言，最适合代表教廷。可是最后他讲了英语，看起来预设的主要听众是美国人。这个故事与其说具有宗教意义还不如说是具有政治意义。阿兰讲的这个故事以及其中蕴含的问题都意味深长，要是转换为中国式的理解，似乎可以说是一个关于“礼”的正当性问题。
宗教是生活中所有问题的一种反映，而且包含深度分歧，因此我们选了这个话题进行跨文化对话。但这不意味着对基督教都是批判的态度。且不谈基督教的政治性，我相信基督教堂有着一个很有效的文化功能，它提供了一种在社会中得以普及的美学经验和严肃的身体经验。这个想法在歌德学院院长阿克曼先生那里得到验证，阿克曼先生说他是无神论者，但他的音乐和诗歌的启蒙经验是在教堂里实现的。我们知道，教堂的许多音乐都是历史上伟大作曲家写的。多年之前，阿兰带我去了巴黎最古老的希腊化风格的教堂，坐落在塞纳河边，在那里我听到了美妙的歌声。在书中谈到了那个歌声，阿兰有这个教堂的一些歌，他带来了。
阿兰·乐比雄：哈，你们愿意听一两分钟吧。我想说的是，我选的这首歌表达了我提过的那种怀念，就是“加百列之翼的影子”。这个歌者在思考，也在歌唱。他这首歌录音时已经有95岁了，现在是97岁。
（放音乐）
赵汀阳说过，他对这个教堂的歌声印象非常深刻，我很高兴你能走进这座教堂。这座教堂本身也是个有趣的地方，它是希腊-阿拉伯东正教在巴黎的教堂，但由天主教来管辖。正如你听到的，这个老人唱的歌非常动听，他说是因为神，因为对神的信仰。这首圣歌来自拜占庭的伟大仪式传统，就是说，来自君士坦丁堡，君士坦丁大帝建立的城市，那里是基督教的真正起源。他唱的歌词先是希腊语，然后是阿拉伯语，叙利亚口音的阿拉伯语，很接近基督教开始的地方。所以它非常的传统，是一种伟大的证明。在我心中，这就是对神的怀恋。
你提到了被用作文化边界的一神论，还有教皇的故事。我补充两句。教皇那时在以色列，他对犹太人遭遇的罪行表达了道歉，他还想把这种歉意也告诉神，于是他拿了一张纸来到以色列的哭墙，那张纸是写给上帝的，上面写的也是英文。当然了，他总得选一种语言。
从策略上讲，我有一种不同的立场。你把一神论看作一种界限，我相信一神论进入了历史的进程，一个普世的进程，也可以类比于你所说的“天下”。我认为世界中发生的这种进程是个统一的进程。我认为你说的“天下”，王铭铭在我们的讨论中也曾经多次强调的，这是一个未来的愿景。如果我们用“天下”这个中国概念来表述全球化，我们就也要对基督教表述中的普世概念做出回应。
赵汀阳：毫无疑问，每个文明都有自己对于普世的看法，某种相似性是存在的。然而重点在于，你是否认为基督教必须守住它的“唯一神”的概念？在信念上当然可以，但在理论上，或者说，在理性上，我认为这不是很容易的。
书里讨论到了一个你不喜欢的“帕斯卡的赌局”，我坚持要说一说，因为这是一个超出信仰的理性分析。如果信仰就是理由，就无所谓证明了。帕斯卡提出了第一个关于上帝的博弈论主张，他说，逻辑上说，上帝有可能存在，有可能不存在，如果你信仰上帝，而上帝真的存在，你就会得到好的回报，而假如上帝不存在，你也没有损失；而如果你不信上帝，而上帝确实存在，那你就会得到惩罚。那么，策略上的最优选择，就是去相信上帝存在。
但问题仍然存在，我在书里提出了一个扩展的帕斯卡赌局：既然神有惩罚我们的能力，上帝有，别的神也会有，因此我们应该敬畏所有的神，而不只是“那个神”，既然不同的文化假设了很多神，那么我们就要平等地尊敬每一个神。就是说，帕斯卡赌局的逻辑扩展结论是，我们要敬畏每一个文化中的每个神。这就超越了一神论。
那么你会如何为唯一的神辩护？
阿兰·乐比雄：啊，首先我得说，我个人不觉得帕斯卡赌局是什么了不起的论证，也不觉得它有多么有意义。对这个博弈论的论证，我也不很感兴趣。
赵汀阳：是不是说它缺乏宗教的虔诚意义，而只是表达了经济学的意义？
阿兰·乐比雄：某种意义上是的。它说的就是经济的选择。我感兴趣的是完全不同的东西，是对神的怀恋，也就是神的证明。上帝不是在那里惩罚我的，我不信这个问题。当然，一个人必须做一个好公民。但我对“神罚”不感兴趣。这对我不是问题。
其次，正如我曾经和你讲过的。一切都是历史进程的一部分。“摩西之分”的时刻，或者“尼采之分”的时刻，都包括在这个整体的进程中。我们现在面临的问题是一种新的联合。在人类学意义上说，我认为“天下”的问题、基督教一神论的问题，都可以在人类学意义上的世界整体进程中来理解。给个例子，在摩西之前，在对人进行区分之前，“一个神”的观念已经产生了，但并不禁止其他信仰。为什么人们从多神转变为一神？从欧洲的传统来讲，也可以从人类学的角度来理解，人类要从游牧传统过渡到定居传统，其中有着从牺牲某个个人的必要性（正如亚伯拉罕要牺牲他的孩子）过渡到定居传统所面临的困难，而神许诺亚伯拉罕，他的子孙将多如天上的星辰。亚伯拉罕当时无法理解，他十分震惊，但他服从了神。这是一个大改变，一个新的约定，这个约定伴随着唯一神的产生。
如今，我们面临的是需要另一个新的约定。全球化的时代我们要寻找一个新的联合，这个联合取决于政治的作用，也取决于先知的作用（prophetic function）。我相信，回到“摩西之分”上，这是人类历史的一个阶段，而它正在走向尾声。我们正在走入一个新的阶段。我认为，中国的思维模式“天下”，据我的粗浅理解，它和“天”是有关系的。“天”的思维可能对“上帝”的思维会带来革新的作用。
嘉宾评论
王铭铭：1938年秋天，法国人类学的先驱马塞尔·莫斯受邀在赫胥黎纪念讲座上发表演讲。他为演讲起了这样一个题目，“人类心智的一种解释：人的概念；自我的概念”，演讲中采用了来自世界各地的田野资料。莫斯将世界分为三种社会：部落的或原始的、古代欧洲和其他文明社会、现代社会。这则演讲关注的是作为现代概念的“自我”，是如何从漫长历史中无关个体性的人之概念中“进化”而来的。在演讲的末尾，莫斯描画出了这个进化的历程：
“从一个简朴的假面聚会到面具本身，从一个‘角色’到一个‘人格’，一个名字，一个个人；从一个个人又到一个拥有形而上学的和道德的价值的存在者；从道德意识到一个神圣的存在；再从后者到一种思维和行动的基础形式——进化的历程方才完成。”
在这个进化观念早已过时的时代，我们或许可以嘲笑莫斯，把他的进化史当作一个笑话。但是，莫斯确实说中了一件事，他认为一个独立的、不可分割的、整合的“人”的概念业已形成。在一些社会学家看来，时至今日部落社会或原始社会已经绝迹了，即使没有绝迹，也完全被边缘化，变得“不值一提”。在欧洲，古老的文明都经受了“新教伦理”、康德形而上学和人类现代科学的“洗礼”。在亚洲的广大地区，古老的传统感到了“进化革命”带来的巨大生存压力……
《一神论的影子》这本书就是在这一背景下诞生的。它由一对不凡的友人，赵汀阳和阿兰·乐比雄之间的10封通信组成。这两位是都是我在上世纪90年代后期结识的，在过去的20年中我们参加了很多次讨论。他们不仅为人非同凡响，而且为学也优异非常。——我或许可以放言说，他们是当今这个“坏世界”中最好的哲学家和人类学家。我说他们是“非同凡响”，是因为他们“看透”了这个世界的糟糕之处，并且努力以“文明的方式”，智性的方式，去改善这个世界。
显然，赵汀阳一位有创造力的哲学家，言语间有孔子的风范。而阿兰是一位人类学家，他结合了古希腊、罗马帝国和拜占庭文明和现代哲学的智慧。他们二人不一样，所以他们才会互相协商，他们讨论了泛神论和一神论的问题。他们在心智上有很多共通之处。于是，在谈论世界的未来时，赵汀阳对基督教的尊重更甚于阿兰；在说到中国对世界的贡献时，阿兰实际上比赵汀阳更虔诚。所以，他们在通信中说的，每每让我想到“仁”的一种别样理解，如莫斯在很久之前界定的那样，一种非主观的主体性。在书的204页，阿兰甚至呼吁我们与天重新立约。在我看来，为了让世界变得更好，我们都必须超越主体、超越文化、超越文明，也超越客体。啊，我复何足言哉，“跨文化”就是这个意思嘛。
在欧亚大陆，东方和西方毫无疑问是一体两面。那么超越欧亚我们将到达哪里？这就留给哲学家去解答了。
