我想说说老朋友阿兰·乐比雄。
他是个法国人类学家，是欧洲跨文化研究院的主席，一直致力于在欧洲、非洲以及中国、印度之间创造一种具有“跨主体性”的跨文化。跨文化完全不同于所谓的文化交流，并不是不同文化之间互相发现各自的本地知识和文化土特产，而是试图以不同文化为出发点来共同创作一种新文化，但如何以不同文化为材料做出新文化，对其方法论尚无一致的理解，于是，跨文化的方法论变成了跨文化的首要难题，这看起来像是个悖论。
现代人害怕悖论，但阿兰·乐比雄不怕。他的精神或多或少属于旧时代的贵族（他未必承认这一点），喜欢有国王的国家，但绝不保守，事实上他的学术观点很激进也很有创意。他出身军人世家，他的夫人是个荣衰不惊的女侯爵。在殖民地时代，他的祖父曾经率部征服北非西非，被表彰为“非洲征服者”，他的父亲曾任印度支那法属殖民地高官，其殖民业绩终结于奠边府战役。他跟我讲过胡志明如何大败法军以及其中一些类似武侠做派的有趣故事。他出生在越南，但没有太多印象了，那时他太小。他有许多兄弟，一半是军人，一半是学者。他的长兄原为法国海军元帅，曾率法国舰队参加了第一次海湾战争，但因为反对战争令美军很不满意，认为他故意作战不力。他自己在非洲做过十二年的田野研究，离奇故事多多。他不是个俗人。
我们大概是在1999年认识的，是知根知底的老朋友了。事实上几乎从一开始我们就像是老朋友，因为我们很快就发现我们之间可以彻底使用言论自由权利，而且无论什么“政治不正确”的言论都引不起对方的惊讶和不快。在这个时代，能够以赤子之心说话的人已经不多。有一次他对我说，他几乎敢肯定我是他“失散的兄弟”，他讲了一套神秘主义道理，说，每个人都有一些“失散的兄弟”，分布在世界各地，与民族毫无关系，只与“灵魂”有关，就是说，与每个人所在的地方、文化和国家无关，但与上帝秘密散布播下的灵魂有关。我几乎想说，他是一个诺斯替主义者。我告诉他，中国有一句诗“海内存知己”可以表达他的“失散的兄弟”，我翻译为： somewhere in the world, someone as a soul friend。不知道译得对不对，但他认为很对。其实他是个天主教徒，一个形而上的天主教徒，于是与充满神秘色彩的诺斯替就有几分相似。我的印象是，音乐、葡萄酒、面包这几样东西对于他是神圣的，既等于信仰也等于生活，他说他只需要这几样东西，想了想又说，请加上奶酪吧。
我们这本书讨论的是一神论，当然与一神教有关，但两者有些差别。一神教就是一神教，而一神论更主要是一种思维模式，来源于一神教，但已经推广为理解一切事情尤其是政治、伦理和文化的一种思维模式。这些通信的缘起是许多年前的一次活动。德国电影导演施隆多夫本来是故事片导演，著名的作品有《铁皮鼓》等，他忽然想做一部关于思想活动的纪录片，找到卢浮宫和跨文化研究院来一起合作。这对于他是新鲜事，对于阿兰和我也是新鲜事。其中有一集是阿兰·乐比雄和我讨论一神论。这个话题在我们的交往中零零星星地涉及过。拍片时，我们在没有脚本的情况下去发问和争辩，当然讨论是很初步的，却是个思想现场，由此我们对这个题目有了继续讨论下去的线索。那天，没有任何游客的卢浮宫难得一见，其肃穆和空旷似乎预留了继续对谈下去的空间。后来,我们就通过通信继续讨论，但并没有得出什么结论，也不可能得出结论，如阿兰·乐比雄所说的，这是一个具有无限性的题目。
在没有结束的讨论里，他留下两个他认为非常重要的问题： （1）中国将在世界上占有什么样的位置？将如何改变世界？这个问题的重点不是中国的政治和经济，而是中国可能如何改变世界的跨文化关系和实践；（2）天人之间需要什么样的中间人？或者说，天人相通需要什么样的协调媒介？
因为以他的讨论为本书的结尾，所以我还没有回应他的问题。在这里我想简单说说。第一个问题，是个实践问题，取决于参与者如何互相呼应，对此我无法预言。第二个问题，最有趣，但决非神秘主义，而是一个非常严肃的问题。如果在中国文化语境里，这个问题相当于追问：天人合一是如何可能的？我们通常默认天人合一是理所当然的，也完全可以相信那是理所当然的，但一旦追问，这是如何做到的？通过了什么样的途径？天人合一就变得有些含糊起来。
天人合一的传统解释有： （1）天意或天命下达为民心，民心所向就是天命的证据（以周代思想为代表）。这个解释最为古老也最有创意，但有两个弱点，一个是，天命下达为民心只是一个未经证明的假设；另一个是，民心未必可靠，事实上，民心有的时候是一个集体性的错误选择；（2）人顺从天的变化而变化（以老子为代表），或者说，人灵活因应天的变化。这种“顺天而动”的被动态方式也称作“无为”，即不刻意不主动，天变人就变，人不去主动求变，不能以人定胜天的方式去强求变化。这是最稳妥的天人合一关系，但也有局限性。顺天方式善于解释生命的问题，却拙于解释政治和历史的问题。政治和历史变迁时常因“有为”而成功，并不总是“无为”而成功；（3）对天人的情况进行类比（以汉儒为代表）。就像一切事物的两面性都能够与阴阳之间形成类比，天象也很容易与人事形成类比，只要愿意，不同事物之间总能以文学化的方式找到相似性或对应性。严格地说，这不是证明，仅仅是类比而已，或者说，这不是论证，而是诗；（4）将天人直接定义为同性质的存在，只是存在方式不同（以宋明儒家为代表），就是说，天人被定义为具有本根上的同一性，比如说，理与气、理与性、理与心，被定义为本来就相通一致。严格地说，这也不是证明，而是定义。
关于天人关系，两种更为古老的解释胜过两种相对晚近的解释，但仍然都不是完美的解释。有没有完美的解释？我不知道，也没想出来。总的来说，中国传统中，无论哪一种解释，所理解的天人关系都具有“直接性”（immediate），不需要中介或称媒介（media）。这与欧洲传统的思想语境有着巨大差异，欧洲传统中的上帝与人的关系（相当于天人关系）必须有个中介，先知或祭司，充当沟通双方的中间人（不过新教的兴起也开启了不再需要中间人的格式）。为什么上帝与人的关系需要中间人？没有必然理由，传统使然；同样，为什么天人关系不需要中间人？也没有必然理由，传统使然。而当新教取消中间人时，也没有充分的论证，只是相信全知全能的上帝当然能够与人的心灵沟通，但这只是一个假设。在纯粹的理论意义上，简洁的理论通常好过不够简洁的理论，因为，每增加一个没有必然需要的假设，就增加了不可解释的内容，也就增加了不确定性和自相矛盾的可能性。
再说几句语言的事情。我们两个人都不能使用对方的母语，也就意味着在通信中我们都不能使用自己的母语写作，只能用英语，这必定会造成很多麻烦。从英文翻译为中文之后，我都有些不认识自己了，在中译本中阿兰·乐比雄以“洋泾浜”中文在说话也就罢了，但是我也以“洋泾浜”中文在说话，就很奇怪，有一种遥远又陌生的感觉。这不是译者的问题——译者已经翻译得很好了——而是不同语言有着完全不同的语感和安排语言的方式，甚至，一种语言以其语法的力量在暗中操纵着人的“思想语法”，以至于用不同语言去思维时，思想也似乎略有不同（我甚至疑心我那些用英文写作的论文没准表达了一些属于英文而不属于我的想法）。我本来想试试把“洋泾浜”的文字改为中文风格，但试了几句就放弃了这种努力。我发现那几乎是不可能的，每种语言都有自身强大的结构和倾向，除非重新写作，否则几乎无法消除从句结构的后遗症或有些滑溜的能指产生的歧义。可是，如果重新写作的话，感觉和气氛就有所改变，甚至有的观念也会有所出入，就失去了讨论的现场感。因此，我选择保留“洋泾浜”的现场感，这是另一种真实。当不能以母语去表达，就会有这样奇怪而真实的“跨文化”状态。
我要感谢译者王惠民，这本书涉及不少西方宗教人物和拜占庭历史，以及中国古代思想，都不容易翻译，他做了很仔细的工作。还要感谢中信出版社的认真编辑和设计。
赵汀阳
2018.7.18
