一

中国知识界引进西方思想的时候，通常会有所挑拣。无论自觉或者不自觉，我们会根据时代与社会的当下关注，形成问题意识，进而去向西方思想中寻找特定的可用资源。这种“选择性的吸收”是难免的，甚至是合理的。毕竟，自己心里先有问题，“带着问题寻找答案”，本来即是正确的学习态度。

中国人引进西方自由主义思想的过程，充分展现了这个模式。早从康、梁，中经胡适、储安平，二十世纪末的取经者重视哈耶克而忽视罗尔斯，更可以看出中国知识人取用西方自由主义思想时的自有取舍，反映了其时代特色，并且从他们的取舍中，可以窥见一代又一代知识人本身的问题意识。其实，在自由主义之外，近些年来施密特、施特劳斯等几位在西方反启蒙的思想家突然在中国产生可观的影响，也可作为了解中国当代知识界心态的重要征候。

但是这种选择性的引进，有时候会影响甚至左右我们对于自由主义传统的完整认识。一个很富启发性的例子，就是在哈耶克被引介到中国之后，他对于自由主义历史的诠释，又反过来影响了中国读者心目中自由主义的面貌。

哈耶克认为，“自由主义”这个名称，涵盖了两个差异极大的传统：英国式的古典自由主义与欧陆或者法国启蒙式的自由主义。按照哈耶克的区分，英国自由主义洞察到社会的制度如此精密复杂，不可能是出于人类有意的设计，只能是无数人在自己狭小的所见范围之间互动，从而积淀、演化成社会的自发秩序。这种制度观会容许较大程度的个人自由。欧陆自由主义则对社会制度采取一种理性主义建构论的观点，赋予政府强大的设计与管理功能，结果遏制了个人自由与制度的演进。哈耶克认同前者而反对后者，认为欧陆式的自由主义导致了各种集体主义，铺成了“到奴役之路”。他尤其强调，所谓社会正义（以及福利国家），其实是建构主义的一种幻象，是欧陆式自由主义对自由主义正统侵蚀的结果。对此，哈耶克提出了许多批评。

哈耶克对中国知识人的影响很大，结果之一就是我们眼中的英国自由主义史变成了断代史。在哈耶克看来，英国自由主义并未遵循他心目中古典式的方向前进。相反，从十八世纪后期始，英国自由主义逐渐向某种“社会自由主义”的方向发展，这个过程最后——也是最具英国特色——的产物，就是二十世纪的福利国家。在他看来，这场转变始自边沁的效益主义，而转变的枢纽在约翰·密尔。

在近代政治思想家中，密尔可能是哈耶克最为用心的一位。毕竟，他先后编辑、出版过两本密尔的作品，其中之一是密尔与妻子哈瑞耶特在婚前的书信往还。哈耶克在自己的著作中也经常提到密尔，其中多数对密尔高度推崇，将他列为自由主义的一位代表人物，与洛克、休谟、亚当·斯密并列。但是他始终对密尔的社会主义倾向耿耿于怀。他认为，性格怯懦的密尔逐渐偏离自由主义，走向社会主义，是由于哈瑞耶特的强势影响所致。一旦密尔开始提倡分配正义，对社会主义的理想抱持同情的态度，他造成 “一大部分自由派的知识人逐渐转向一种温和的社会主义”。

在哈耶克（以及其师米塞斯）的影响之下，中文学者普遍忽视密尔之后的英国自由主义思想史，认为古典自由主义才是“纯正”的自由主义，至于密尔以后的各种社会自由主义，包括英国的新自由主义、美国的杜威以及新政式的自由主义，都背离了古典自由主义的正道。罗尔斯、德沃金等二十世纪下半叶的自由主义，以社会正义为核心价值，更沦为一种哲学上的社会民主主义。受此评价的影响，十九世纪后半叶以降的英国自由主义，往往不易进入他们的视野。

二

自由主义对于“判教”不会很感兴趣。它认为分歧多元既是事实也是一种价值，自然会自诩为一个 “大公”的教会，容许众多派别各行其是。此外，自由主义跨越不同的历史时代，所处的国度、社会、文化脉络也差异颇大，难免百花齐放。因此，“古典”自由主义与其后的“现代”自由主义之间如果有显著的差异，并不足以令人诧异。与其汲汲于评比、抉择，甚至判定为纯正或者误入歧途，不如先设法理解，为什么自由主义会发生从“古典”向“现代”的转变？

明显的外在原因当然是社会、政治的变化：在古典自由主义与现代自由主义所处的时代之间，西方世界经历了三场革命：工业革命、美国革命、法国大革命；这几件划时代的事件改变了世界，新一代的自由主义不能不调整自己，面对新的问题。在三大革命之后，英国自由主义与革命之前的一大不同在于，它必须面对“社会问题”：工业革命造成数目庞大的农村人口离开了原先的社会网络，流入城镇，形成都会底层的无产阶级，陷入贫困、愚昧、脏乱、疾病、失业以及各种堕落、犯罪的生活状态，已经不是昔日的教会、慈善事业或者济贫法所能因应。更严重的是，法国大革命以及美国革命启发了英国的激进情绪，而法国大革命的血腥场景，更令中产阶级惊惧。他们不能不思考贫穷所衍生的种种问题，如何将原本温驯地接受了传统等级秩序，但如今却因民主呼声而蠢蠢欲动的下层民众，整合、纳入英国的经济、政治、社会以及文化生活。“社会问题 ”及其所衍生的 “纳入”之必要，正是新时代的自由主义所面临的课题。

过去半个多世纪以来，多数社会都由国家投入了大量资源处理贫穷所直接导致的社会问题，在不同程度上发展出了福利国家，而这正是密尔之后英国自由主义关注社会问题的长期成果。福利国家的思路延续着十九世纪“公民”身份的扩张趋势，不仅让社会成员取得政治公民的身份，享有投票、参政等政治权利，并且设法让公民身份延伸到经济、社会、文化各方面，从而让共同体的成员分享社会在这些方面的发展成果。我认为，在密尔之后，自由主义正视社会问题，并且从“纳入”的角度思考社会问题，决定了“现代”自由主义的特殊性格。这种自由主义并没有放弃对于个人自由与权利的追求。不过它的关注范围现在延伸到了个人生活的众多面向，“自由”因此必须涉及经济、社会、文化等方面的限制与机会。这条思路的思想结晶就是一八九〇至一九一四年之间涌现的“新自由主义”或者“新型自由主义”，其实际的成就则是 “二战 ”之后改变了英国面貌的福利国家体制。

关于新型自由主义研究，迈克尔·弗里登的《英国进步主义思想》是一部经典之作。如今此书译成中文问世，我们认识西方自由主义历史的一大空缺终于可望弥补。该书的内容无须在此介绍。但借着这本书的出版机会，我想要回到“将底层纳入社会”这个母题，除了指出上述三大革命所形成的社会、政治背景之外，也简略勾画十八世纪末到十九世纪一些精神思潮的改变，从而指出自由主义从古典到现代这个“范式转变”，是在什么样的心态氛围之中发生的。

三

贫穷当然不是到了近现代才出现的问题。自古以来，人们所拥有的物质财富往往多寡悬殊，思想家为贫穷找到了“自然正确”的理据。古希腊人强调人的天生资质、禀赋不同，注定在社会中属于不同的阶层。后来的宇宙层级论认为“等级”乃是宇宙万有的根本原理，为穷人必须处于底层吃苦找到了宇宙论的解释。在另一方面，基督教虽然相信人性平等，却认为贫穷只是反映了人类在伊甸园外的艰辛劳苦，是人类堕落的后果。其解决方式并不在于消除贫穷，而在于全心追求彼岸的救赎。这两种观点都不否认穷人应获得同情与救助，但是贫穷本身理所当然，穷人也没有权利要求摆脱贫穷。

到了近代初期，上述两种观点都取得了新的形式。用当事人的天生“质地”解释贫穷的思路，转成将贫穷归咎于当事人的懒惰、放纵等品格问题。慈善救助，会不会反而鼓励穷人耽于懒惰、酗酒？让穷人对自己的处境不满意，会不会破坏社会的上下等级秩序？没有源源不绝的廉价劳动力供应，国家的实力以及上层阶级的富裕、安逸生活岂能维持？另一方面，基督教鼓励安贫乐道，认为贫穷的生活可以帮助穷人保持谦卑，坚定对来世的信仰，又可以作为慈善事业的对象，培养上层阶级慈悲与助人的美德。说到底，虽然社会中的贫穷现象严重，但当时的欧洲人并未把贫穷看成“社会问题”。

古典自由主义者继承了当时社会上对贫穷的态度，虽然并不忽视贫穷问题，不过他们对穷人的态度也并不友善。在此我们只举一个突出的例子：十七世纪自由主义的代表人物洛克。他在一六九七年所写的一篇政策建议，显示了他对穷人高度的不宽容。洛克认为穷困人口的急遽增加，主因在于“纪律的松弛与生活方式的腐化”：“德性与勤劳并存，恶习与怠惰共生”。对治之道除了关闭过多的酒铺之外，就是严格执行法令，例如未经许可即乞讨的身心健全男性，可以被送到港口强制做苦工，等到有船只进港，就送上船做三年水手；又例如伪造乞丐证件的人，初犯抓到割去双耳，再犯就发配殖民地的种植园；再例如要求每个教区都设立贫民学校，把母亲与孩子一起送进去做工，“计入工作的所得之后，教区就不再需要为三岁到十四岁的孩童的食物以及教育支付任何费用”。克蓝斯顿在他的洛克传记中，直指这份文件“恐怖”。

今天的读者对洛克的财产起源论并不陌生，即劳动可以将原本属于人类公有的事物转成私有财产。表面上这是一种劳动价值论。实际上，洛克并没有从此推出劳动者有资格享用劳动的果实，或者因此便有权利要求获得什么样的待遇；相反，由于劳动者身无恒产，所以根本不能享有政治权利。毕竟，由于投票权受到财产门槛的严格限制，在一八三二年的改革法案通过以前，英国只有大约十分之一的成年男子具有政治地位，在洛克的时代，劳动者自然更没有权利要求改善他们的穷困状态。根据马克弗森的耸动诠释，洛克认为劳动者生活艰困，一心只求温饱，根本没有时间与机会思考其他问题，结果缺乏理性，并没有能力参与公共生活。马克弗森形容洛克的观点是：劳动阶级固然是共同体的一个部分，受到法律与制度的管理，却不是共同体的成员。

只用洛克为例呈现古典自由主义对于穷人的态度，当然不够全面。在希美尔法布（Gertrude Himmelfarb）的《贫穷之理念》(一九八三)一书中，读者可以看到其他的例证，在此不赘。无论如何，早期自由主义深知贫穷现象的存在，也思考过因应贫穷的方法。不过他们所关心的并不是穷人本身所受到的伤害，而是在消极面防止穷人危害社会，积极的做法则是借着贫穷，迫使底层人口为社会贡献劳动力。

四

到了十八世纪末叶，自由主义对贫穷问题的态度开始出现了转变，从鄙视、谴责、惩罚，转向接纳，逐渐承认底层穷人也是社会的成员，并设法为这种成员身份提供具体的内容。借用马克弗森的说法，面对触目惊心的社会问题，十九世纪自由主义必须处理的是：如何让底层阶级从“共同体的一个部分”变成“共同体的成员”。在相关思想问题上摸索了几十年，直到世纪之交，“新型自由主义”出现，十九世纪自由主义对底层的“纳入”，才有了较为系统的答案。

用“新型自由主义 ”一词翻译百年之前的New Liberalism，当然是因为“新自由主义”一词已经被二十世纪末期的Neoliberalism鹊巢鸠占，说来有点委屈那一辈的许多“公知”型的思想家。幸而据说是北京大学李强教授的巧思，想到了还有“新型”可用，倒也不失与“古典”对照的重大用意。这种新型自由主义之“新”，固然在于它借用了一些新的生物学、政治经济学，以及哲学，这是理论层面的“新”。但我想强调，更关键的“新”在于驱动它的精神是新的。换言之，自由主义从古典转向现代，一方面是为了因应十八世纪后期三大革命所引发的社会变化，另一方面则是承接了十八世纪末到十九世纪的心态巨变。在此，我想举出四个方面的心态变化，并在下一节说明这些变化应该如何理解。

第一个也是最重要的一个变化是，十八世纪后期欧洲掀起了一场人道主义的心态革命，对欧洲人的道德意识影响极大，却往往被政治思想史的研究者所忽视。通常我们假定，面对社会上底层人口生活实况的凄惨与沦落，如果产生不忍之心，那是人性常情。但是“人之常情”其实是有其历史的：对陌生人——特别是对阶级、地位、生活方式均属于“低下”底层的人——的感受与苦难能够感同身受，并不是单纯的天生人性，而是历史发展的产物。林恩杭特等历史学者指出，欧洲人道主义在十八世纪末的蓬勃兴起，正巧也是书信体言情小说横扫欧洲的全盛时期。这类小说培养（或者唤醒）读者移情感受的同理心，从而能够关注社会上此前遭忽略者的苦痛。这种道德感性的勃发，蔚然演化成了一场人道主义革命，到了十九世纪成为多种社会改革运动的动力。当黑奴、沦落风尘的少女、童工、囚犯、酗酒者以及动物逐一变成各类社会运动救助的对象，社会底层穷人的处境，当然也引起了大量的关注与讨论。

第二，心态与情感上的人道主义，在哲学上也获得一股强大新思潮的共鸣，那就是苏格兰启蒙运动所发展出来的情感伦理学。苏格兰的思想家们，既反对霍布斯与孟德维尔的唯我论，认为个人的自利无法说明社会合作，另一方面则拒绝自然法的理性主义，认为道德的源头在情感而不在理性或者利益的考虑。他们挖掘情感的道德意义，特别重视人性中对于他人遭遇的同情共感能力，借着同情以及关怀他人，形成一种以情感为基础的共同体意识。

第三，情感伦理学的一位主力人物是亚当·斯密，也是这位在身后经常被视为古典自由主义代表的亚当·斯密，发展出了一种社会观，对于多少世纪以来鄙视底层的成见，起了翻转的作用。不错，亚当·斯密主张市场经济，主张政府不要介入社会的自发运作，但是晚近的一些研究者如保守派的希美尔法布以及自由派的弗莱施哈克尔（Samuel Fleischhacker）均指出，他对于穷人与劳动者的同情与尊重，远远超过了古典自由主义。他认为无论在智能与道德两方面，穷人都与上层精英无分轩轾。他指出，社会下层人口对社会贡献了最多的财富，因此让他们分享财富，不仅符合公平的要求，也因为他们人数最多，处境的改善对社会整体幸福的增进也最大。他主张高工资，主张由国家主办强迫教育，务必让穷人都获得读、写、算的基本技能。这些，都显示亚当·斯密彻底挑战此前自由主义者对贫穷乃至于下层阶级的惩罚、排斥态度。

亚当·斯密对穷人较为宽厚的态度，与其归因于他个人的性情，不如从他的理论找依据。他用分工制度讲述资本主义生产方式，一个结果就是把在分工体系中占有位置——无论多么低下、边缘——的所有人，都纳入了社会体系。今天的古典自由主义者只推崇分工体制的自发性格，却疏忽了亚当·斯密用分工（以及它所体现的“看不见的手”原则）所要解释的重点乃是社会合作：“分工”其实是一种形成社会“合作”的方式，虽然各个参与者关注的是自身的利益，却有效地创造了社会的整体利益。分工说明了社会如何构成了“整体”，整体利益应该由参与者分享，包括处于社会最低端的人们。这种观点明白承认劳动者是“社会”的合作成员，突破了长期以来契约论对于社会成员的高门槛限制（独立自足），应该说比洛克等古典自由主义者前进了一大步，解决了工业革命所造成的社会问题之一面。

第四，十八世纪末叶，效益主义（旧译“功利主义”）勃兴，对自由主义的转型也提供了强大的动力。效益主义提出三个基础概念叙述道德经验，改变了道德思考的整个面貌。首先，它用痛苦与快乐所界定的“幸福”，把道德思考的着眼点，从古典哲学的德性与人格成就、近世哲学的权利与自主，拉回到最接近肉体的苦乐感受。精英主义者会认为效益主义庸俗，但不要忘记，这代表道德的日常化、身体化，承认了日常生活苦乐的道德意义。其次，它蕴含着一种强烈的平等意识，由于在界定苦痛与快乐的内容时，所考虑的是这些感觉本身，于是感觉者的身份与能力退到背景中无关宏旨的地位。道德哲学一向重视的是个人的道德资质与理性能力，视之为道德人格的前提，如今效益主义却完全可以忽视这类造成个人之间差别的人身特征。第三，效益主义虽从个人出发，却也发展出了一种跨越个人的整体或者公共概念，作为“最大多数人的最大幸福”的主体，换言之，一种由个人福祉加总而成的 “社会福祉 ”概念，在效益主义的思考里出现，成为日后公共政策、社会政策的思考基础。

五

这些感觉方式与思潮流向的变化，一般政治思想史不会太注意；讲述自由主义历史的著作，通常也避开这类难以把捉的心态背景。不过既然它们在历史中发挥了极为真实的力量，我们还是应该设法理解它们的作用。借用一个保守主义者使用的字眼，我认为这些变化给自由主义提供了所亟需的一种“道德想象”。保守主义用“道德想象”一词，本意在批评自由主义的价值与原则过于抽象、唯理，对于人性的复杂以及世界的“无理性”缺乏踏实的认识，结果流于简化、教条与霸道，需要“道德想象”的补充，提供一种较为周全、具体的现实感。这个批评是不是成立可以讨论，不过“道德想象”并不是保守主义的专利，更不一定得出保守主义的结论。实际上，左翼的理论一样需要善用道德想象。在我看来，上一节所述心态、思想与文化在四个方面的变化，便是令自由主义受益的道德想象，帮助它适应三大革命之后的新社会，产生了新的生机。

“纳入”的意思是跨越界线，接受原本被划在线外的人们或群体，承认他们享有界线内的地位与权利。但是如何跨越界线？自由主义的价值与原则，本身应该是普遍性的，并没有设定先天的界线，所以古典自由主义居然受制于种种当时社会设定的界线，后人会觉得难以理解。但是正因为概念本身并没有设定界线，也就不会指引我们如何跨越界线。面对界线，需要道德上的想象力来协助跨越，使思考者意识到界线另一边的人们——无论族群、性别、能力——与我们有类似需求、类似感受，也有类似的向往与类似的权利。回到十八至十九世纪，大众文学作品所带来的移情效应，设身处地之能力所引发的同情心，在分工复杂的社会生活中从事合作的经验，以及重视日常苦乐感受的道德思考，共同激发了多种社会改革运动，鼓励有心人跨越种种藩篱，开始关注各类社会问题。在这样的道德想象启发之下，自由主义超越古典的狭隘眼光，将自由、平等等价值扩展到社会的底层，可以说是一种自然的发展。

当然，“道德想象”究竟是什么样的一种运作，在历史中如何蜕变演化，都还有待厘清。在我看来，道德想象乃是时代氛围的一个部分，并不能归诸思想者个人的独特禀赋或者眼光。举两个熟悉的例子。在五十年代，伯林整理自由的概念时，曾经强调“自由”与“自由的条件”是两回事，自由与平等也是两回事。这种分辨，在概念分析上说得通，但在具体的自由、平等问题上并无意义；伯林自己的政治立场也不容这样的截然划分。现实感一向清明的伯林，会舍弃基本的想象而屈从于概念游戏，只能用当时的冷战环境来解释。十几年之后，到了罗尔斯、德沃金等人重建自由主义的基本概念时，对于自由、平等等价值所发展出的诠释便更为丰富，自由与机会的平等均要求具备“公平的价值”。但请注意，这并不是纯粹概念分析的结论；相反，他们对于政治价值的想象之所以更为踏实，很可能是因为在二十世纪六十年代的社会风潮挑战之下，他们受到美国社会现实的警醒，对这些价值的铺陈自然不会重蹈冷战年代的覆辙。

回到本文的原始问题：自由主义为什么会发生从古典到现代的转变？简单的答案是新时代提出了新问题，自由主义如果不想成为前现代的旧历史，就必须与时俱进。那么这种转变是进步还是走入歧途呢？在两个意义上显然是“进步”。第一，现代自由主义的涵盖范围不断扩大，一方面跨越阶级、性别、族群的界线；另一方面延伸到政治以外的社会与文化领域。两方面的扩大，给原先遭排斥的人群带来的福祉显然都是正面的。第二，这种扩大发自一种道德想象，反映着自由主义本身的道德敏感度在提升，它的理论主轴在权利之外加上了关怀的成分，追求自由之余还强调平等。这是一种道德的成长与成熟，与十八世纪以来人类的道德进步趋势相互激励。

今天，政治哲学、政治思想史的研究在中文世界一片蓬勃气象，宏伟的理想与华丽的理论推陈出新，引人入胜。不过我相信，直面现实中的迫切议题，乃是任何道德理论与政治理论“可信”的基本条件之一。如果身边有明显的“社会问题”存在，窒息了无数人的生活与希望，而道德思考与政治理论居然好高骛远，务大务虚，不知如何回到人间，那么参考十九世纪自由主义的经验，寻找在今天适用的道德想象，应该是政治哲学获得社会重视的不二法门。