一、本文准备从一个故事讲起，一则中国伊斯兰的故事。
与一般人的印象不同的是:伊斯兰教虽然起于阿拉伯半岛，但只有20多左右教徒住在阿拉伯语区。真正大批伊斯兰教徒聚居之处，不在中东，而在南亚与东南亚。印度尼西亚(约一亿二千万)、孟加拉国(一亿一千万)、土耳其、埃及〈六千六百万〉、伊朗(六千五百万)、阿尔及利亚(六千三百万)、中国(三千八百万)。
故中国居第七位，高于著名之伊斯兰教国家阿富汗(二千七百万)、伊拉克(二千三百万)、沙乌地阿拉伯(二千一百万)、叙利亚(一千五百万)、约旦(五百万)等国甚多。换言之，40%的伊斯兰人口在东南亚南亚，30%在非洲，只有20%%才在中东阿拉伯地区。中国的伊斯兰则远多于中东任何一国。
在中国，伊斯兰教分布最普遍的地方，一般人也立刻会想到西北。这同样也是错的。中国伊斯兰教之传播，西北地区其实还较中原地区晚。新疆在公元8世纪时，仍以佛教摩尼教信仰为主。吐鲁番则信奉景教、摩尼教。10世纪后，才逐渐发展起伊斯兰信仰。
十五世纪后半期，才普及到维吾尔族地区。康熙乾隆年间，南疆号称“回部 ”，表示该地已广信回教。但北疆称为“准噶尔部 ”，即说明了该地尚未全面回教化。后来是因清朝平定准部回部之后，为统治之需 ，移南疆之民人北疆，才使新疆全面回教化。
可是，早在唐宋之间，中原地区及沿海地区就已多有伊斯兰教徒聚居了。目前，西北之新疆、甘肃、宁夏，已为著名之伊斯兰教徒聚集地。内蒙古也有一部分。此外，西南之云南亦为重要聚集区。清朝咸丰同治年间，所谓晋陕甘回变、云南回变，即是发生在这些地区。
中原一带，如山东之回族，或由南方迁来(如蒲松龄 ，见下文)。或如永乐十五年，菲律宾苏禄国王入朝，病死，葬于山东，其族属遂留居于此。来源是很复杂的。河南的回民也很不少，郑州、开封、洛阳均甚普遍。 安徽的回民，则自明朝初年蓝玉、常遇春、沐英以来，便甚著名。
江南则南昌、景德镇、九江一带亦多。湖南的常德、邵阳 ，回族据说更是占了70%以上。 广西、桂林、南宁等处也不少。广东，在1920年也设立过阿拉伯大学。江苏的回民，占少数民族的80%以上，盐城、南通、无锡、扬州、南京，都是他们的聚集地。浙江省回民聚居亦甚早。杭州的真教寺，建于唐代。宁波则在元代即有回回。温州一带，由福建晋江迁入的回民也不少。
福建，当然是较特别的地方。由于唐宋时期，泉州为世界第一大港，故海舶而来之伊斯兰教民甚多。穆罕默德的两名弟子便葬于此。其周边如福州、厦门、动安、南安、惠安、永春、平潭、同安等地，也多有回民。台湾及东南亚的福建移民，多来自济州地区，事实上便多有回民血统。
1957年中国科学院考古所曾出版吴文良《泉州宗教石刻》。1984年，泉州海外交通史博物馆又编成《泉州伊斯兰教石刻》，陈 达生主编，收集碑刻达二百通 ，足见泉州与伊斯兰之渊源。
前文谈到的山东蒲松龄一支。据罗香林《蒲寿庚研究》说 ，本由阿拉伯迁来，居在四川一带，后因任官，迁至福建晋江。传到南宋蒲寿庚时，曾任泉州市舶使，又受福建东建招抚使，总管船舶。后来叛宋降元，又助元征伐东南，故遭宋朝报复，灭其宗族。蒲氏这一族才会再迁至它处。这一族在漳州、福州、永春、绍安都有分布。仅绍安一地，即有千余户。还有一部分改姓为吴。
伊斯兰人改姓，不仅此一例。如惠安白奇乡郭氏，传世抄本有明郭萌修《泉州郭氏族谱》、丁惠之重修《郭氏奇山义房家谱》等。族谱上淹族源于郭子仪，但迁来泉州，始于元朝郭德广。自郭子仪至郭德广，中间六百年世系缺载。后来在1974年，发现一块汉文、波斯文合刻的墓碑，汉文为:“晋坡庭惠白奇元郭氏世祖坟莹 ”，波斯文为人名:“伊本库斯德广贡纳姆”，这才明白郭氏本是伊斯兰穆斯林，迁于晋江坡庭、惠安白奇，而冒姓为郭。
晋江的丁姓，则是阿拉伯文Din的音。回人名尾音常有此字，如阿拉丁、宾拉丁、元代著名的大臣瞻恩丁，故反读以之为姓。晋江丁氏即为著名一支。在明、清两氏曾任官者四人，现尚有谱多种可考。除此之外，海南岛也很值得注意。近年海南岛南端三亚陵水一带，发现唐宋以来不少伊斯兰教徒墓葬群。部分墓葬之形制与广、泉、杭、扬等地伊斯兰教徒墓葬不同，有阿拉伯早期墓葬之特色，可见该地是伊斯兰教徒教早到达之地。
从地理上看，海南岛确实也是东南亚航运要道 ，乃阿拉伯人、波斯人抵达广州、泉州必经之地。2000年，我去柬埔寨游观吴哥窟， 见其壁画石刻，乃中国军队协助该国抗拒伊斯兰军来攻之图，甚以为奇。归来发箧书考之，方知《宋史》即载宋端拱元年大食内乱，其国人移居占城，与真腊交战不胜 ，迁居海南。《古今图书集成》崖州风俗条，亦载其地多回回，其人多蒲姓。
占城，在越南，乃大食人所建之国。真腊 ，即今柬埔寨。大概伊斯兰与柬埔寨此后迭有交战，柬埔寨也曾请中国协助出兵，或佣兵助战，故其石刻如此。而其中一部分伊斯兰人，则由占城移到海南岛定居了。因战争而移人伊斯兰教徒的地区，还有西藏。唐与吐著作战时，曾俘二万大食兵。可见彼时吐蕃已邀大食助战，有许多大食人在西藏了。
由以上的分步状况来看， 足以证明南宋周密在《癸辛杂志》中说 “今回回展以中原为家，江南尤多”，已非虚语。至元朝而“回回遍天下”。其分布殊不仅限于西北西南。
如今中国境内伊斯兰教徒三千八百万。但这个数字，其实远不符真相。因为正如前文所述，许多自认为是汉人的郭、丁、马、苏、宋、蒲、李，可能都有伊斯兰血源。 伊斯兰教徒，在中国又称回教、回民。这是中国伊斯兰的特殊成为 ，也反映了中国伊斯兰的特殊情况。回教之“回”，历来多有疑义。或说是由回鹘之回而来。但回鹘指维吾尔，而维吾尔信奉伊斯兰教，在10世纪以后，时间甚晚，故不可能是因回鹘信此教而名其教民为回人。
大抵把波斯、阿拉伯人称为回回，是宋元以后的事。元设“回回历”可证。回回这个称呼，也因此而并不专指某一人种学意义上的族种。所以现在有几十个少数民族信仰伊斯兰教，如维吾尔、哈萨克、东乡等。哈萨克、维吾尔是它的种族名，回民则是一种从宗教、文化上用以跟汉满蒙藏区分开来的称谓。
这其中，满蒙藏都还可说是种族名，汉族则显然非人种学意义上的称呼。汉朝以前，不可能有汉族。所谓汉族，是指历经夏商周长期融合，而在汉代形成一文化共同题的庞大族群。在这所谓汉人中,包括了许多种族，例如东夷、西夏、西北羌戎、北狄、南蛮、苗 越等等。凡接受汉文化之基本价值观 ，拥有大体相近之伦理态度者，均被成为汉人。
回民，亦是如此。从种族上看，他们可能分别是维吾尔、哈萨克、蒙古、西藏、东乡、锡伯等，但只要他们信奉伊斯兰教，过着一种伊斯兰式的伦理生活，他们就都可称为回民，这也是“回回遍天下”的另一个涵义。论中国伊斯兰者 ，不可不明白这一点。
二、伊斯兰教入华一千多年，其文化影响虽不如佛教入华，也仍是很可观的，底下介绍一二。
首应说天文学。中国古天文学均只言廿八宿十二星次。黄道十二宫、太阳入宫法，分周天为三百六十度，即是伊斯兰教所传入。唐之九执历、宋之应天历均受伊斯兰教历法学之影响。宋庆历《武经总要》已列黄道十二宫之名。元则万年历、回回历，均为回回历法。
当时置回回司天监，官阶正四品。至明钦天监中，仍有回回历科，清初仍之。至康熙时，杨光先与西洋传教士比赛测天，所用的中土古法，其实乃是回回历法。故自唐至清初，回回历学皆占重要地位，影响中国天文学甚深。元代郭守敬修授时历，虽非回回法，但他引用弧三角形法及阿拉伯数学，依然可以看出回回历学与中国天文学问的关系。
地理学方面 ，元代札马鲁丁主修《大元一统志》，篇幅广达 1300卷，内附彩色地图，用经纬法，述七洲形胜，包含欧亚非，实开地学之新纪元。札马鲁丁又曾做地球仪，时在1267年，比西方同类制作早了225年。 阿拉伯人来华，主要是经商，贩香料及药材甚多，今传《海药本草》六卷，专记此类药材。其中如“乳香、木香 ，丁香、没药、血竭、肉豆枇”，现今均是中药习见之药 ，而其源皆出于伊斯兰商旅，后亦皆收入《本草纲目》中。
元代，鉴于回回药及医术确实有益民生，曾设回回医药局，又名广惠司。回人忽思慧也撰有《饮膳正要》，论食疗方甚多。 医药活人，兵器杀人，回回兵器也很可观。杜甫曾作《大食刀歌》咏其利兵。宋元以后，兵器进入新时代，火药虽发明者是宋人，发扬光大者实为回回,《明史.兵志》:“元初得西域炮，攻金 癸洲城，始用火。”即指回回炮而言。时并为设回回炮手总管府，南征襄阳、西征欧亚，均仰此利器。
传统武技部分，伊斯兰教徒自固保卫之意识很强，清真寺多为锻炼强身之中心。回族武术，因此而在我国武术中独树一帜。著名拳种，如弹腿、查拳(查密尔创，明中叶创于山东冠县，后普及北方) ，均极负盛名，传习者则不限于教门中人。我少时练北派长拳时，入门就是十二路弹腿，工架沉稳，格度大方，确为扎底的好拳种。
回人还擅长买卖珠宝古玩。上海现有清真寺二十座，为伊斯兰著名聚居城市，其城隍庙、古玩街， 过去便多由回人经营。其他工艺，如瓷釉中的苏麻离青，也与回回有关。其他可说的还多的是。伊斯兰，在我们身边太久了，反倒令我们不太能辨识它们的存在。
三、前面说过 ，所谓华人，其实是包含了苗瑶藏羌狄越蛮回蒙侗等各种族的总称。同理，所谓中华文化是许多文化的总合。“华人”与“中华文化” ，本来就是在多元文化中形成的。
过去，有许多人以一元论的角度来描述华人与中华文化。例如有人持中国人种西来说。人种西来，则包括人种、神明、物品、器用，技术、神话、思想亦均有西方之色彩。苏雪林论《离骚》《九歌》《天问》，谓其源于巴比伦，即是如此。胡怀琛谓墨子为印度人， 说墨子长得黑、主张兼爱非攻，其天志明鬼之说、摩顶放踵之行，均显示墨子当为一婆罗门。卫聚贤考证墨子应为印度人甚或阿拉伯人。金祖同陈盛良则说墨子可能是默罕称德以前的回教徒，也都是如此。西来之西 ，或指印度、或指中亚、或指两河流域、或指地中海，总之是异域灵根来此开花的。
相对于人种及文化西来说 ，则有中华文化向其他地域散播的“泛太平洋传播论 ”。认为中国文化不仅传布于中国治海及南太平洋群岛，也渡过白令海峡，传布于美加地区，或南至中美南美。南美之玛雅文化就与中国颇多相似。
但近来考古学界倾向多元论。世界人种未必出于一源，即或均源于北非或某地，文化仍可能是在不同地区分别平行发展起来的。1958年威利和菲利普(G.L.Wiley & G.Sablots )《美洲考古的方法与理论》一书总结百余年来的美洲考古(包括中、南美洲)成果，即指出旧有对史前乃至历史时期的考古文化分期完全不适用美洲文明的发展。例如美洲不存在旧石器时代文明，在西班牙入侵前也根本没有铁器时代; 而所谓的“青铜时代”在美洲也不明确。
斯平登(Spinden了. )在1928年出版的《墨西哥与中美洲的古代文明》一书中，更明确指出:秘鲁和墨西哥的古代文明，以及邻近这个地区的各种文化，都是独立的从美洲早期农耕村社中发展起来的。杰克“'哈兰(Jack Harlan ) 1971年《农业起源:中心和非中心》一文，则认为全世界有三个原始农业起源中心，即(1)美洲，特别是中美和南美; (2 ) 近东及非洲地区;（3）中国及东南亚。这几个中心的农业文明是彼此独立且平行发生的。
凡此，可显示考古学界基本上认为:不仅北美洲和南美洲是互相独立平行 ;甚至整个新大陆和有旧大陆的文明也是彼此独立平行的。而这样的结论 ，与中国的情形正相仿佛。早期以黄河流域为中华文化之起源中心，现则认为有多个起源。过去我们讲古史，都是以皇帝为主，一元下衍式地讲三皇五帝奕叶相承，说中华民族都是黄帝的子孙。即使是顾颉刚所提古史层累说 ，其实也是一元的，是指传说一层层地添饰。
但自徐中舒《中国古史的传阅时代》、傅斯年《夷夏东西 说》、杨宽《中国上古史导论》以降 ，出现了一种民族神话史观 ，认为中国至少有东西两大神话传说系统，与民族之分布有关。邹鲁所传，多为周人西戎之神话 ; 淮楚所传，帮为东夷之传说。王孝廉《中国的神话世界》更广论东北族群通古斯、蒙古、高丽、藏 )、西南族群(氐羌、百越、苗蛮、台湾。)、中原民族(汉民族共同体)等。也就是说，考古与神话研究，渐渐从跨地域传播的角度，转换到地域分布的观点，认为文化是由一元拓传者减少，认为文化是由多元并起、平行发展，其后再有交流互动者渐多。
在思想文化方面，梁启超有《地理与文明关系》《亚洲地理大势》《中国地理大势》《欧洲地理大势》《近代学风之地理分布》等文，论证地理与文化学术有密切关系。谓南北地理民俗之分殊，在哲学、经学、佛学、词章、美术、音乐各方面都会形成南北风格的差异。刘师培《南北学派不同论》《南北文学不同论》更具体地分析了南北学术与文学之不同。胡适有时也会采用这个方法，例如他和顾颉刚论汉初学术，就都喜欢说 “ 齐学”如何如何。也就是说中国文化内部也是多元化的。每一个地域中形成的学派，都有它的渊源、发展和流变。故学术非一元下衍或一元众流， 而是多元并起 ，平行发展的。
傅斯年和雷海宗对中国史的分期，就本于这种认识。傅氏反对用西洋上古、中古、近古、近世四期划分国史，而采用种族的标准，区分上古至南朝为纯汉族之中国、隋至南宋为胡汉混合之中国。 雷海宗的说法，与之相似。认为淝水之战以前，是古典式中国，为纯汉民族创造的文化；其后则为胡汉混合、华胡同化新中国。凡此之类，均可见华人与中华文化是在多元格局中形成，其本身亦具多元性内容的。
如今， 这种多元性愈形扩大了。一方面，中国人散处世界各地，中华文化的疆界性与民族性或国族的联系，都与从前越来越不相同，“中国人”也变成了国籍上分隶不同国家的“华人”。另一方面 ，政治上的“中国”又在政治上分中海峡两岸，致使同一文化体出现了两种历史进程与文化的社会实践 ，中华文化与区域文化间亦形成辩证的发展。
四、上述这两点，都与整个世界之全球化有关。因此，我们也有必要再就全球化的问题再加讨论。
全球化的概念，争论甚多，对于世界何时开始全球化，论者也有不同的看法。华勒斯坦认为始于16世纪殖民主义开始并建立资本主义世界体系之际，另有些人则主张始于跨国集团兴起时，或起于固定汇率废止时、东欧集团瓦解时等等。
但无论怎么说 ，全球化云云，都是针对“民族国家”而说的。表明现今社会已不再是一个以民族为主要行动者的场域与时代了，它强调跨国行动者、跨国认同、跨国社会空间、跨国形势、跨国过程中的冲突与交错等等。 在全球化这个趋势被学界普遍重视之际 ，文化全球化的说法也甚嚣尘上。
所谓文化全球化，又称“ 麦当劳化”。意味着生活风格、文化象征和跨国行为方式之统一化与普遍化。不论是在德国巴伐利亚的乡村，或是在印度加尔各答、新加坡，还是里约热内户，都有人在“消费 ”影集《星际大战》、穿蓝色牛仔装、抽着象征“ 自由、未开发的自然”的万宝路 (Marlboro ) 香烟。所以“欧洲迪斯尼乐团”总裁才会说 :“ 迪斯尼的特色有普世的适用性。您若想要使一个意大利小孩相信Topolino ( “米老鼠 ”的意大利称呼)是美国的，您一定失败。”似乎一个文化方面的单一世界已隐然成形，到处争谈普世价值。
但罗兰．罗伯森(Roland Robertson )却认为并非如此，他说 :全球化并不即是单面向的全球化;单面向的全球化才是全球化争论中误解的来源。因为从经济的考虑可以知道 :全球化不只意味着“ 解地方化”，而是需要以“再地方化”为先决条件。"全球”，从字面上而言 ，是无人能制造出来的。而且正是有“在全球范围”生产和营销其产品的公司，才必须发展地方的条件。一方面 ，它们的产品形成、立基于地方的基础上;另一方面 ， 能在全球范围内营销的文化象征，必须汲取于地方文化的原材料，如此才能生动、具爆发力和多样化的发展。
全球”意指“同时在多个地方”，亦即路地方〈translocal )。因此，在大企业集团的考虑中，这种地方和全球的关系扮演重要的角色 ，并不值得惊讶。可口可乐和新力集团将他们的策略描述成“全球地方化”。他们的主管和经理均强调，全球化并不是指在世界上各个地方建造工厂， 而是指成为各个文化的一部分。这种认识、这种企业策略， 被称为“地方主义”。随着全球化的实现，地方主义也越来越重要。
可是,“再地方化”也不一定就表示地方的复兴。因为在地方色彩的复苏中，也同时隐含着解地方化。或者说 ，再地方化是经由无止境的解地方化来进行的，不能等同于单方向的“继续这样”的传统主义。那种古老的、狭隘的乡土主义，现在已不再具有实践力。这是因为表现地方意义的相关架构改变了。故地方文化不再能直接透 过对世界的防御来证明自己的正确性、决定自己的方向。这个讲法，瓦解了旧有民族文化想象。过去我们总觉得每一个社会或是一个社会团体都具有“一个”“ 自己的”、与其他文化有区隔的文化。
此种想象可追溯到19世纪的浪漫主义，并且在本世纪由人类学继续发展，特别是被视为将文化理解成整体、形态或结构的文化相对主义。可是，现在我们注意到: 这 “一个”文化是在全球的关系网络中，参与到许多文化中,不断辩证地发展。
不但可口可乐在中国，中国也在世界各各地方。马尔腾 .海耶尔(Maarten Hajer)曾描述 过 “地方的跨国化”，他说 :“ 跨国化在文化、人和地方之间产生了新的连接，而且因此改变了我们的日常生活环境。它不仅将至今少有人知的产品带进了超级市场(例如Darians、Ciabattas或Pide )、将符号和象征带进了我们的城市〈例如中国和日本的文字或是伊斯兰音乐) ， 而且还有许多新团体和新人类出现在城市中，他们塑造了许多当代公民对大城市的认知。这些人包括了非洲人、波斯尼亚人、克罗西亚人、波兰人和俄国人， 还有日本人和美国人”。全球的在地化，事实上同时也就是这种地方的跨化。在这种新情势中,“一个“自己”的文化实际上并不存在。
贝克〈Ulrich Beck )《全球化危机:全球化的形成、风险与机会》中曾引艾利.戴特模特(Patricia Allay-Dettmers )《琐碎艺术》一书的论证 ， 说明在跨国社会空间中， 非洲不再是那一块非洲土地的大陆 ，而是一个概念: 非洲不是地理上固定大小的一块地方，不是地球上可界定的一个区域， 而是一跨国概念及其演出。此非洲概念，在世界上许多地方〈在加勒比海、在曼哈顿的贫民区、在美国南方各州、在巴西的嘉年华会，甚至在伦敦举行、欧洲最大的街头化装舞会中)上演。
在伦敦的化装 舞会中,面具、音乐、服装及舞蹈的选择， 都系依据一个主题 课本来计划和设计。在主题的选择上，有两个原则:一、这些主题吸收了具有世界普遍性的文化“非洲”概念；二、这些主题同时也配合了伦敦市郊黑人次文化的特色。可是，整个非洲大陆没有一件事物能符合在伦敦街头上演的非洲。而且，在疆界业已消失的世界社会中，非洲在哪里出现？位于哪里 ？在殖民地者于非洲遗留下的废妨中？在处于现代化中途的非洲大城市面中？在非洲的四星级饭店中？在有组织的非洲旅行团中？在美国黑人的寻根希望和幻影中？在西方大学撰写的非洲书籍里 ？或者在加勒比海区域以及文化的五光十色中？或者 ，甚至在英国黑人次文化对于民族认同的争取中?
本此， 贝克也在问 :“什么是欧洲？”“欧洲不是一个地理空间， 而是一个“想象的空间 ”。”对于中国、中华文化，我们同样也可以做这样的类拟思考。中国在哪里 ?在北京中南海，在台北介寿馆、在苗性瑶族的歌舞 里 ，在南投集集大地震的灾区中、在花济功德会、在东南亚各宗乡会馆、在马来西亚的华人社会、在欧洲的中华餐馆、在越南韩国日本的孔店、在北美各地的唐人街 ……无所不在。它也不是一个地区， 而是一个概念，而且这个概念还正在与各所在地文化融合持塑中，形成了在内地的中华文化、在北美的中华文化、在东南亚的中华文化、在台湾的中华文化、在纽澳的中华文化，等等。这是华夏文化的一个新局面、新社会空间。
本次大会，在主办单位给我的信上，曾说 :海外华人素来重视文化传统，并致力其承传发扬。惟在全球化的冲击下，部分华裔新生代对源远流长的文化怀着朴离的心态，有者更建议与民族文化断奶，而以本土文化，特别是以西方强势文化为依归， 认为无必要向中华文化汲取营养，引起文化断层的隐忧”我知道主办单位希望我就此提出一些对治之药方。而以上所谈 ，即是我对这个问题的解答。
如前所述 ，中华文化从来就是在多元格局中形成及发展的，不是今天才开始面对多元社会。多元文化相互激荡交融的过程，也就是中华文化形成与发展的经历。因此,文化的承传与发展，在动态的关系中，根本是一体的，同时存在着。一个民族、一个区域，属于它们的本土性、个我性，也随时交融 进了多元互动的大脉动中，我中有你，你中有我。细细检别，固然仍有不少东西 ，像上文第一节所令述的伊斯兰文化和回民那样，可以追 考得出来它的来历。但大多数是融合无别的了。在我们所谓的中华传统文化中，有太多原本是伊斯兰教文化、佛教文化、基督教文化的内容，老传统又跟新传统层人。
东南西北，更是异俗殊风，相与和会。所谓中华料理、中国菜 ，可能是东甜西酸北咸南淡，什么都有，什么都可算上。所谓中华传统习俗，端午龙 舟竞渡，是楚越风俗；中元重兰盆会，是佛教影响，中秋赏月想嫦娥，是上十夏民族的神话 ；吃月饼 ，是元末汉人杀鞑子；过年聚餐吃水饺 ，是满人习俗；烧饼 ，则是印度传来的；折扇，又源于昔国…… 诸如此类，在在显示我们不能以静态的、本质的眼光来看待中华文化。中华文化不是“一个”“ 自己的”且与其他文化有区隔的文化，却也不是与其他文化毫无区隔的。别的文化会不断加进来，中华文化也会渗透参与到许多其他文化中。
诈来我们注意到全球化对中华文化的冲击，但我们一样得注意中华文化的跨国化情势也同样在扩展。在全球各地，都可见到中华文化。中国，在跨国文化空间中，亦不只是地理上固定的一个区域， 而是个跨国概念及表现。用贝克的话来说 :“什么是中国？中国不是一个地理空间 ，而是一个想象的空间。”它是一个概念， 这个概念正在与各地的在地文化融合持塑中。
假如我们这样来理解 ，则“文化断层”或“文化断奶”之忧，或许就可稍稍弛解了。只有把文化想象成一个具有本质性的、国定的东西 ，才能说我们要切断它，或用另一个(本土的或西方的)来替换。现代化时期的文化论者 ，往往如此主张，故亦必引起传统文化保存主义者的反弹， 认为如此断奶，必将形成文化断层。其实文化问题不是这样看的。
