摘要：由于需要在自身中就直接包含着“存在之缺失”与“价值之诉求”两种哲理因素，它不仅在本体论和价值学两位一体的人生哲学中具有无可替代的原点意义，而且也决定了西方哲学以往看重的认识论只能占据从属依附的次要地位。与此相应，我们在发挥需要概念对于人生哲学的建构效应时，也应该特别注意哲学与心理学的内在区别、事实与价值的复杂关联这两个重要问题。
关键词：需要事实 价值本体论 价值学
长期以来，国内外学术界主要是把“需要”当成心理学上的概念来考察的，却相对忽视了它在哲学领域内的重要意义。本文试图通过分析需要源于“存在之缺失”、潜含“价值之诉求”的基本特征，论证它在本体论和价值学两位一体的人生哲学中具有的原点地位和建构效应。
一、存在与价值的两位一体
心理学通常是从涉及一般有机体生存状态的广义角度界定需要概念的：“需要（need）是有机体内部的一种不平衡状态，它表现在有机体对内部环境或外部生活条件的一种稳定的要求，并成为有机体活动的源泉。这种不平衡状态包括生理的和心理的不平衡。例如，血液中水分的缺乏，会产生喝水的需要；血糖成分下降，会产生饥饿求食的需要；失去亲人，会产生爱的需要；社会秩序不好，会产生安全的需要等。在需要得到满足后，这种不平衡状态暂时得到消除；当出现新的不平衡时，新的需要又会产生。”[①]考虑到本文的主题，下面我们将主要在涉及“人”的生存状态的限定意义上界定和阐释需要的概念。
尽管刚才引用的心理学定义还是有点笼统地把需要与有机体的“不平衡”状态关联起来，但其中给出的例证已经清晰地将它溯源到有机体的种种“缺失（无或没有）”那里了。因此，如果借鉴上述界定而从人生哲学的元视角理解人的需要，我们显然可以说：一旦人的生存状态（“存在”）有所缺失，就会生成人的需要，并且哪些方面的存在有所缺失，就会生成哪些方面的需要；倘若需要得到了满足，缺失得到了弥补，人的存在就能得到维系，并且哪些方面的需要得到了满足，就会维系哪些方面的存在；而当新的缺失出现时，新的需要又会生成，如此绵延下去构成了人生在世的动态历程，直到由于某些需要不能满足、某些缺失无法弥补的缘故，终结了人的存在为止。正是这一点，不仅赋予了需要以超出“心理”范围的“哲理”内涵，而且也奠定了它在本体论和价值学两位一体的人生哲学中的原点地位。
众所周知，“本体论（ontology）”是探讨各种事物的存在本身的哲学理论，所以也可以叫做“存在论”或“存有论”。从这里看，与西方主流哲学以往看重的“宇宙本体论”或“自然本体论”不同，“人生本体论”在探讨人的存在本身的时候，不但不可能撇开需要的因素不谈，而且还应当把它当成原初的起点。
第一，既然需要植根于人的存在缺失，它就直接涉及人的存在本身。并且，任何缺失无论是由于内部还是外部的原因造成的，归根结底都是人自身存在的缺失（无或没有）；所以，由于人的存在之缺失引发的需要，当然也内在于人的存在本身。就此而言，人生本体论的理论研究没有任何理由把需要束之高阁，更不可能绕过它而全面地解释人的存在。换句话说，任何不涉及需要的人生本体论学说，至少会部分地偏离它的研究对象，难以完整地揭示人的存在的本来面目。
第二，诚然，缺失对于人的存在来说是否定性的，并且直接体现了人的存在的有限特征。不过，正如刚才的阐释表明的那样，源于缺失的需要恰恰又以否定之否定的方式肯定着人的存在，以致人的存在可以说是凭借需要悖论性地实现和展开的：由于我的缺失引发了我的需要，我才有可能通过满足我的需要、弥补我的缺失的途径，有效地维系我的存在；否则，一旦我不再有所需要了，我也就不再作为人存在了。在这个意义上说，人生在世的所有悖论都终极性地植根于“我需故我在”的内在悖论：因为我生成了源于缺失的需要，所以我才能肯定自己的存在。也是在这个意义上说，在人生哲学的元维度上，不是其他东西、而是人的需要，构成了人的存在的原初基础，以致人们从规范性视角提出的任何人生本体论学说，归根结底都是自觉不自觉地以这样那样的具体需要作为原点的。例如，离开了人们由于生活资料的缺失所生成的功利性需要，我们就很难从物质生产的经济基础这种特定的规范性视角解释人的存在。再如，正像下一节将要具体说明的那样，离开了好奇心或求知欲这种特定的认知性需要，我们也很难澄清人为什么会拥有西方主流哲学一向强调的那种理性存在。
第三，更重要的是，需要作为人的存在的原初基础，还从根本上决定了它的自主能动特征。其实，如果把心理学的上述界定演绎到人那里，我们很容易得出一个结论：“需—要”已经隐含着人们试图弥补自身存在之缺失的潜在“诉求”了（一旦出现了源于存在之缺失的“需”，就会生成弥补存在之缺失的“要”），并且因此构成了推动人们从事各种旨在满足需要、以求维系存在的自主能动活动（所谓“行为”）的终极源泉。也正是需要与行为的这种内在联结，决定了人的存在不是固定僵化、一旦给定就保持不变的静止状态，而是凭借需要在不断缺失、不断弥补中展开的动态绵延：由于只有在满足需要之诉求的自主能动行为中才能得到维系，人的存在（humanbeing）在本质上就是哲理意义上的“生存（existence）”。换言之，只有基于需要的存在，才是人的本真意义上活的存在；相比之下，仅仅受到所谓“生理内驱力”的支配、却不再有所需要的存在，毋宁说只是某种失去了实质生命力的植物人式的存在。就此而言，只有以需要为原点的人生本体论研究，才能如其所是地揭示人的存在本身的自主能动本质。
这里给出的第三条理由，同时也奠定了需要在“人生价值学”中的原点地位。一般而言，“价值学（价值论，axiology或valuetheory）”是探讨人们如何评判和实现各种事物的价值意义的哲学理论；因此，与广义上的本体论还曾经包含宇宙本体论或自然本体论的分支有所不同，价值学可以说本来就是人生哲学的一个内在组成部分，旨在考察世界上各种事物（包括人自身）对人具有的价值意义。
众所周知，自从休谟提出了“是”与“应当”关系的质疑后，怎样才能从“事实（存在）”推出“价值（意义）”一直是哲学面临的一道棘手的难题。其实，它的谜底可以说就在人的需要之中：当人们基于“需要”直接形成了“想要—意志（will）”的自觉“欲求”之后，他们就会赋予各种实然性的存在事实以应然性的价值意义，诸如对于人们来说是“值得意欲”的善（好）还是“讨厌反感”的恶（坏），“可以接受”的正当（是、对）还是“不可接受”的不正当（非、错），重“要”的善恶是非还是次“要”的善恶是非等等，并且依据诸如此类的价值评判，从事各种旨在满足需要、弥补缺失的能动行为。换句话说，一方面，某个东西的实然性存在如果没有与人的需要发生任何关联，它就谈不上对人具有应然性的价值；另一方面，一旦与人的需要形成了某种关联，它的实然性存在就一定会对人具有应然性的价值[②]。
进一步看，需要之所以能在事实和价值之间发挥这种枢纽效应，与它自身就是植根于人的“存在”的潜在“诉求”、并且因此包含着“想要之存在”的意蕴是直接相关的：人们不但只有在面对“存在之缺失”的时候才会提出“价值之诉求”，而且这种“诉求”也总是指向了人们“想要”用来弥补自身缺失的那种“存在”。我们不妨从这个角度理解康德在谈到道德哲学的研究对象时所说的“应当是（应当有）”[③]：它其实就是人们基于“想要”的道德需要“应当”在实践中努力达成的伦理“存在”，以便弥补自己在道德价值方面的相应“缺失”。换言之，对于人们来说，旨在弥补“缺失（无或没有）”的需要，在本质上就是针对“想要有”或“应当有”的诉求，因而可以说已经在自身中同时包含着事实与价值的因素了。就此而言，作为最初把这两种因素直接结合起来的关键环节，人的需要在人生价值学中当之无愧地占据着原初起点的重要地位。
同时，也是由于人的需要的这种原点地位，本体论与价值学才在人生哲学中维系着两位一体的内在关联：一方面，既然人生本体论旨在探讨的人的存在原本就是由人的需要支撑起来的诉求性存在，并且因此势必涉及到人以及其他事物的存在对人而言的价值意义，那它就不可能离开这些价值意义，孤立地探讨人的存在本身。另一方面，既然人生价值学旨在探讨的价值意义终极性地来自人的需要，而后者又恰恰植根于人的存在的缺失之中，那它也不可能离开人的诉求性存在本身，孤立地探讨各种事物对人而言的价值意义。换句话说，人的需要在事实与价值的关联中发挥出来的枢纽效应从根本上决定了：一方面，人的存在始终是一种包含着价值意蕴的诉求性存在；另一方面，对人而言的价值意义始终是一种植根于人的诉求性存在之中的价值意义。所以，如果我们从人生哲学的元视角出发，把人的需要区分成道德、功利、认知、信仰、炫美五大类的话，那么，人的存在和价值也同样能够相应地区分成道德、功利、认知、信仰、炫美五大领域，并且在每个领域内都保持着两位一体的内在关联：道德的存在与道德的价值是合二为一的，功利的存在与功利的价值是合二为一的，等等。正是在这种意义上说，在人生哲学的整体架构中，本体论与价值学总是不可分离地融合在一起的。
二、本体论、价值学和认识论的互动关系
那么，我们又该如何解释在西方哲学史上的很长一段时间里，本体论并非与价值学、而是与认识论难分难解地融合在一起的现象呢？造成这种现象的一个重要原因，就是在西方主流哲学中占据主导地位的“认知理性”精神。
众所周知，泰勒斯提出“水是万物本原”的命题，已经为古希腊哲学奠定了着重从认知角度探讨自然事物的存在本身的宇宙本体论基调；巴门尼德有关“思维与存在同一”的主张，更是潜在指认了宇宙本体论与理性认识论的两位一体。柏拉图接下来强调，认知维度上的理性对于非认知维度上的激情欲望理应发挥统辖驾驭的主导效应，亚里士多德也以类似的方式断言“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”[④]，从而确立了西方主流哲学的认知理性精神，以致过了两千年，不仅康德认为“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”[⑤]，而且罗尔斯也宣布：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足”[⑥]，依然把理性说成是约束意志欲望、评判善恶是非的基本标准。结果，即便在有别于自然本体论的人生本体论中，西方哲学家们在探讨人的存在本身时，首先关注的也不是人们基于“需要—想要—意志”的价值诉求，而是人们的认知活动特别是理性认知活动，其集中表现便是那个关于人的本质的经典定义——“人是理性的动物”，最终将人的存在狭隘片面地归结为原本只是认知机能之一的理性，所谓的“我思故我在”。于是，在这种哲理精神的主导效应下，西方主流哲学中的人生本体论也像宇宙本体论那样，只是与认识论维系着两位一体的直接关联，却与人生价值论保持着疏离隔膜的异化张力（不受理性支配的意志诉求往往被说成是违反人的本质、消解人的存在的否定性因素），就是一件虽然荒唐却不会让人感到奇怪的事情了[⑦]。
然而，这种理论架构的偏颇扭曲也是一目了然的，因为西方哲学家们明显忽视了一个简单的事实：尽管针对各种对象展开的理性认知在人类生活中发挥着不容忽视的重要作用，但归根结底，只有当存在之缺失引发了人们在认知方面的需要诉求、从而形成了“求知欲”或“好奇心”的时候，人们才会在这种特定意志欲望的推动下，从事包括理性认知在内的各种认知行为；否则，理性认知根本不可能以无源之水的方式凭空出现，更不可能构成人的一个本质要素了——换言之，只是因为人们有了认知性的需要，他们才会生成认知性的存在。举例来说，只有当张三首先产生了喝水的功利性需要，然后形成了想要辨识面前的这杯液体是不是可饮用水的好奇心的时候，或者当李四虽然没有感到干渴，却出于求知欲想要了解水的分子构成的时候，他们才会从事以水的实然性存在为对象的或感性或理性的认知活动。所以，倘若离开了他们基于认知性需要所产生的求知欲或好奇心，水作为自然事物对于他们甚至不会具有认知性的价值，而他们指向水的认知行为也将因此失去了不可或缺的动力源泉，以致无从谈起了。就此而言，无论西方哲学家们怎样站在理性主义的规范价值学立场上，彰显理性认知对于感性欲求的主导作用，都无法一笔勾销理性认知本身也要基于求知欲或好奇心这种特定的需要—想要—意志的元价值学事实。所以，尽管亚里士多德特别强调人们只有在业已满足了日常需要的闲暇时光里才能从事并无实用目的的哲理探索，但他同时也不得不承认：这种理性的思辨活动在现实生活中最终起源于人们指向了宇宙万物的好奇心或求知欲[⑧]。
诚然，在源于存在之缺失的“需”成为弥补存在之缺失的“要”的过程中，自我意识里的认知因素已经扮演着某种不可或缺的重要角色了——这也是许多心理学教材坚持将认知性部分置于诉求性部分之前的一个基本理据。举例来说，像维持心跳或呼吸这样的生理内驱力，在尚未被人们自觉地意识到之前，通常是不会升级为需要—想要—意志的；只有当人们由于心脏不适或空气稀薄的缘故，通过认知的途径对它们有所“察觉”的时候，它们才会转化成自觉心理中的价值诉求[⑨]。不过，这一点并不足以否定需要—想要—意志在人的存在以及心理结构中的原点地位，因为认知因素在这个过程中发挥出来的积极效应，依然是以源于存在之缺失的“需”（包括生理内驱力）为前提的，否则的话，它还是不可能单凭自身无中生有地形成弥补存在之缺失的“要”。就此而言，“意”与“识”之间在分析性意义上的严格秩序其实是无法颠倒的：“自我”总是在先有“意”、后有“识”的逻辑关系中，才能成就“自我意识”。
公平地说，某些西方哲学家也意识到了人的存在与需要—想要—意志的内在关联，有时候甚至把它视为人的本质因素，不赞同凭借认知理性跨界对它加以限定。例如，霍布斯就指出：“经院学派通常把意志界定成理性的欲望，但这个定义不好，因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了。”[⑩]斯宾诺莎则主张：意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生那些倾向于维系人的存在的东西，人们则因此被决定着从事种种行为”[11]。康德在讨论人类心灵的三种基本机能时，也曾经把“欲求的机能”与“认知的机能、愉快和不快的情感”严格区分开来，强调它们“不能再从某个共同的根据那里推出来”[12]，甚至还在广义上承认了“生命就是一个存在者按照欲求能力的规律展开行动的能力”[13]。尽管如此，认知理性精神的深层积淀，最终还是误导着他们在人生哲学的领域内也照旧恪守本体论与认识论的两位一体，却将比认识论更重要的价值学置于依附从属的次要地位，结果扭曲了人的存在的真实面目。
值得注意的是，西方非理性思潮主要就是因为这个缘故，才把批判的矛头指向了主流哲学中的认知理性精神。休谟虽然偏激地否定了理性认知在指导人们从事价值诉求行为方面的积极功能，但同时又精辟地指出：善恶价值的区分不取决于理性，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”[14]。接下来，叔本华和尼采倡导的带有浓郁规范性色彩的意志主义（唯意志论）则以“我欲故我在”的方式，把人生在世的立足点转移到非理性的“生存意志”和“强力意志”那里。更有意味的是，海德格尔进一步主张哲学本体论的目的不是追问“存在是什么”，而是追问“存在的意义”，强调不是像自然事物那样的存在者，而是作为“此在”的个体之人才能在自己的“生存”中“澄明”存在的意义，从而赋予了“此在本体论”以“基础本体论”的优先地位[15]。尽管他的此在本体论一方面同样呈现出了贬抑理性认知的片面倾向，另一方面又没有像前辈们那样彰显基于人的需要的意志欲求的原点意义，而是更偏重于“畏”“烦”“死”这类非理性的情绪体验，却不仅突出了人生本体论不同于西方主流哲学一向注重的宇宙本体论或自然本体论的独特之处和重要地位，而且也将关于存在（生存）的本体论与关于意义的价值学不可分离地融为一体了。说穿了，正是在这股非理性思潮的强烈冲击下，价值学作为一门相对独立的哲学分支才在20世纪初正式问世，进入了西方主流哲学的自觉理论视野。
然而，价值学在时间流程上的这种晚出，并不意味着它在人生哲学中只能屈居依附从属的次要地位。毋宁说，倘若矫正了认知理性精神的扭曲，人生哲学更为符合人的存在本来面目的整体架构是：首先，人生本体论与价值学之间的两位一体，构成了人生哲学中具有基础地位的分支学科，主要从元维度的视角出发，集中探讨人的一般性存在与价值是怎样通过需要的枢纽效应达成内在合一的。其次，认识论则同伦理学、炫美学、功利学、信仰学一起，构成了人生哲学中五个从属性的分支学科，主要从元维度的视角出发，分别探讨人在五大领域内的特殊性存在与价值是怎样通过特定需要的枢纽效应达成内在合一的。这样，在这种崭新的整体架构里，认识论就不再像它以往在西方哲学史上那样鹤立鸡群，总是与所谓的宇宙本体论或自然本体论直接捆绑在一起（后者其实已经在很大程度上不可逆转地转化成自然科学了），主要从经验主义或理性主义的规范性视角出发，集中探讨感性经验和理性思维在针对各种事物的认知过程中扮演着怎样的角色，哪一个应当占据主导地位。相反，与伦理学、炫美学、功利学、信仰学在各自领域内的职责相似，它现在的使命是依据人生本体论和价值学的两位一体，主要从元维度（元认识论）的视角出发，集中探讨人的认知性需要（好奇心或求知欲）在现实生活中是怎样与其他方面的需要交织在一起产生的，人们在这种需要的推动下又是怎样地从事针对各种实然性存在（包括人自身的实然性存在）的认知行为，评判这些认知行为取得的认知成果的真假对错，最终实现自己的认知性存在的，从而在如其所是地揭示人的认知性存在和价值的基础上，不仅为人们在日常生活中展开的各种认知行为，而且为人生哲学、自然科学和社会科学的理论研究提供方法论上的建议和指导。诚然，在人生哲学的所有这些分支中，就像以往那样，人们依然可以从规范性维度上的种种不同视角出发，提出种种不同的规范性理论；不过，这些规范性理论只有在首先符合元维度上揭示的人的存在和价值的本来面目的基础上，才能拥有自身的实然性理据和规范性意义。
三、需要概念对于人生哲学的建构效应
在发挥需要概念建构人生哲学的积极效应方面，我们肯定会遇到许多理论上的困难问题；不过，考虑到它自身的上述特征，以下两点特别值得注意。
第一点涉及到如何把握人生哲学与心理学在探讨需要概念方面的内在关联和微妙差异。如前所述，需要概念实际上构成了把人生哲学与包括心理学在内的自然科学联结起来的关键点；因此，人生哲学在探讨需要概念的时候，当然有必要借鉴汲取心理学在实然性层面上取得的种种成果。不过，由于研究目的和理论内容的不同，两者关注的需要概念在内涵上同时又存在某些重要的区别，像前面提到的心理学偏重于从有机体生存的不平衡状态的角度界定需要，人生哲学则偏重于从人的存在的缺失状态界定需要，就是一个例证。再如，尽管两者都会从需要概念中直接引申出意志、行为、价值等概念，但如果说心理学在这个过程中主要偏重于关注动机、兴趣等心理要素，对于有关行为和价值的哲理问题却往往是点到为止，据此维系自己的“科学”身份的话，那么，人生哲学则更倾向于在“意志—情感—认知”的三分心理结构中，深究需要与意志、行为、价值的内在关联，据此建构人生本体论和价值学的两位一体，从而彰显自己的“哲学”特征。
更重要的是，由于这一缘故，人生哲学在两位一体的理论架构内将需要与意志、行为、价值关联起来的时候，还会特别重视心理学不太注重的“自由意志”问题。尽管从古希腊以来，这个问题就在决定论的语境里成为像噩梦一般萦绕着西方学界的千古之谜，直到今天也没能找到一个有说服力的答案，但倘若从需要—想要—意志直接相连的视角入手，我们却不难发现它的谜底：无论需要—想要—意志的产生在自然界和人自身的种种因果链条中受到了怎样的决定性制约，它本身在形成时都会内在地具有“想要怎样就怎样，不想怎样就不怎样”的“自由”特征；所以，任何事物（包括人自身）在实然性维度上遵循的“一定是如此，不可能不如此”的必然规律，都不可能跨越是与应当之间的严格界限，取消或否定人们在应然性维度上拥有的这种“随意任性、从心所欲”的自由诉求。[16]事实上，如果说意志之所以是自由的，是因为它的功能就在于随意任性地满足需要，从心所欲地弥补缺失的话，那么，自由作为需要—想要—意志的本质特征，也就在于通过满足需要的途径，使人“免于（摆脱）”存在之缺失的“束缚”，进入“志得意满”的状态，因此并不存在西方学界在自由与必然的对立架构里极力渲染的那些神秘莫测的玄妙之处。举例来说，人们揭示了事实真相、获得了真理知识，就能满足自己的求知欲而达成认知领域的自由；人们创作或欣赏了艺术作品，就能满足自己的炫美需要而享受到自由的愉悦体验，等等。
就此而言，人生哲学以需要为原点，不但有助于我们解答有关意志自由的老大难问题，而且也有助于我们解答有关行为自由或现实自由的各种问题，尤其是能够通过揭示“我需故我在”的原初悖论，顺藤摸瓜地进一步澄清人生在世面临的种种内在悖论——其中也包括人们在“诸善冲突”下基于自由意志展开的取舍选择必然会导致的“善恶交织的悖论性结构”[17]。相比之下，尽管心理学也会从需要概念出发，论及意志行为中不同动机或目标之间出现类似冲突的问题[18]，却不会像人生哲学这样着力发挥需要概念作为原点的建构效应，在本体论与价值学的两位一体中解开人的存在所包含的各种富于哲理意义的深度悖论。
例如，生死之间那种具有浓郁哲理内涵、常常导致人们莫名畏惧的严峻张力，一旦嵌入到了“我需故我在”的悖论性视角中，或许就会呈现出它的尚未受到足够重视的那一面：一方面，死亡是人的存在的根本缺失（绝对的无），因而势必引发人们弥补这种缺失的求生需要；另一方面，死亡这种根本缺失又是不可逆转的，因而会无法挽回地否定人的求生需要，以致任何人都不可能实现长生不老的自由意志（虽然这种植根于人的有限存在的必然宿命也不会像西方学界断言的那样，根本取消人生在世的所有自由意志）。换言之，死亡的否定性缺失一方面潜含着求生的肯定性需要，另一方面又根本否定了这种肯定性需要的实现可能性，从而构成了人的存在本身无法解决的深度悖论，并且在现实生活中生成了狭义上的信仰领域，值得我们在本体论与价值学两位一体的理论架构中深入探讨。
第二点涉及到在人生哲学的理论研究中如何处理元视角与规范性视角之间既严格有别、又彼此相联的互动关系。这两种视角原本分别指向了事实性之是与价值性应当这两个不同的维度，因而在处理人与自然的关系时还不难区分，但在讨论将这两个维度直接关联起来的需要概念时，却很容易误导人们将它自身同时包含的实然性因素与应然性因素混为一谈，结果导致种种扭曲。在这方面，美国心理学家马斯洛有关需要五层次的著名理论，构成了一个典型的案例。
本来，马斯洛不仅宣称“当我们谈到人的需要时，我们讨论的是他们的生活本质”，而且还试图从心理学研究的元视角揭示人的需要的内在结构，将它区分成生理、安全、社交、尊重、自我实现五个层次，的确有助于人们了解自己在日常生活中具有的复杂心理需要的实然性结构。然而，一方面由于这些实然性的需要本身就包含应然性的价值内容，另一方面由于未能清晰地辨析两者之间的微妙异同，他却不自觉地把某些规范性的诉求意蕴加到了这种元视角的理论研究之中，不仅主张这些不同的需要构成了一个从低到高、“等级固定”的渐进序列，只有满足了较低层次的需要才能形成较高层次的需要，而且强调像饥渴和性这样的“生理需要在所有的需要中占绝对优势”，甚至还因此把那些“等级颠倒”的现象说成是“例外”而不是“常态”[19]。结果，按照他的这一说法，英国伦理学家西季威克描述的下面这些并非罕见的人生现象，就将沦为所谓“反常”的“变态”了：“义务的召唤常常驱使着军人、其他公职人员或受迫害宗教的信徒们，毅然面对确定而痛苦的死亡。”[20]
细究起来，导致马斯洛犯下这种错误的主要原因，在于跨越了是与应当之间的严格界限：旨在探究心理规律之“是”的心理学理论，其任务只是描述和解释人们在现实生活中有哪些种类的心理需要，在这些需要出现冲突的情况下又会做出怎样的取舍选择，以及为什么会做出这类取舍选择的实际原因。然而，倘若像马斯洛那样不满足于展开实然性的认知，而是还想进一步设定应然性的标准，把多数人的取舍选择升格为人人“应当”遵循的“常态”，却把少数人的取舍选择说成是“颠倒”的“例外”，就明显流露出牛不喝水强按头的规范性意向了，结果只能是扭曲人们心理活动的事实性真相。不管怎样，那些为了履行义务职责不惜放弃求生需要的人们，根本就没有违背实然性的心理规律，而仅仅是在同样遵循这些规律的基础上，做出了与其他人不同的应然性选择，所以我们也没有任何理由在理论研究中将他们视为“反常”的“变态”。
在人生哲学的两位一体架构里，无论本体论、还是价值学，都会同时涉及人的实然性存在和应然性诉求的因素；所以，是与应当的纠结缠绕在此更为复杂，我们尤其有必要仔细辨析两者之间的微妙异同，不可将它们混为一谈。例如，在从实然性的视角出发，把人的需要、存在和价值区分成道德、功利、认知、信仰、炫美这五大领域的时候，我们就没有理由直接赋予它们规范性的内涵，硬性地指认其中的某个领域占据着比其他领域更重要的优势地位，结果像西方学界常做的那样，据此提出“应当为了实现某种价值不惜牺牲其他价值”的应然性诉求。相反，人生哲学在元维度上的终极使命，只是描述这五大价值领域的事实性存在，解释所有人在冲突情况下展开选择的时候都会共同遵循的“趋善避恶”“取主舍次”的人性逻辑，亦即澄清为什么某些人会为了道德放弃功利、另一些人却会为了功利放弃道德的实然性普遍机制，而不可越界赞美某一种取舍却谴责另一种取舍，因为后者其实是人生哲学在规范性维度上才会具有的理论职责。更重要的是，即便当我们在规范性维度上依据自己的需要—想要—意志，提出了“应当”将其中某种价值奉为至上的“某某主义”时，我们也必须将这类应然性的诉求建立在元维度的实然性基础之上，为它们找到令人信服、站得住脚的事实性理据；否则，如果我们像西方学界的“理性主义”那样，为了证成理性认知在现实生活中“应当”发挥统辖一切的应然性主导效应，就不惜抹煞需要—想要—意志在人的存在中“实际”具有的实然性原点地位，最终只会让自己提出的规范性诉求变得像海市蜃楼一样，缺乏元维度上的坚实根基。
毋庸讳言，在依据作为原点的需要概念建构两位一体的人生哲学的进程中，我们还会遇到这样那样的棘手难题。不过，只要我们牢记人生哲学在元维度上的终极使命，深入辨析实然性与应然性两个层面的微妙关联，就能从一个新的角度出发，如其所是地揭示人的本体论存在和价值学意义，纠正西方主流哲学在这方面造成的种种扭曲和误解，使人生哲学的理论研究回到正确的轨道上来。
注释：
[①]彭聃龄主编：《普通心理学》（第4版），北京师范大学出版社2012年版，第370页。
[②]参见刘清平：《怎样从事实推出价值—是与应当之谜新解》，《伦理学研究》2016年第1期。
[③]参见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第635页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。
[④]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第247页。
[⑤]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第83页。
[⑥]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第29页。
[⑦]值得一提的是，作为从西方哲学中分化出来的一门自然科学，心理学的理论架构迄今为止依然在很大程度上受到了认知理性精神的积淀性影响，不仅把注意力主要集中在认知心理学的领域，而且许多普通心理学教材也往往将讨论感觉、知觉和思维的认知性部分置于讨论需要和意志的诉求性部分之前，尚未自觉地承认需要—意志在人类心理结构中的原点地位。
[⑧]参见亚里士多德：《形而上学》，第3-5页。
[⑨]参见周晓虹主编：《现代社会心理学》，江苏人民出版社1991年版，第198-199页。
[⑩]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第43-44页。
[11]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第107页。
[12]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第11页。
[13]康德：《实践理性批判》，第9页。
[14]参见休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第496-510页。
[15]参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆杰译，三联书店1987年版，第1-19页。
[16]参见刘清平：《自由意志如何可能》，《伦理学研究》2017年第1期；《自由、强制和必然—“自由意志”之谜新解》，《贵州社会科学》2017年第3期。
[17]参见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，《浙江工商大学学报》2013年第6期。
[18]其实，心理学中讨论的意志概念，与其说是指与需要直接相联的想要—意志，不如说是指在不同的想要—意志之间出现冲突的情况下如何将其中的某种想要—意志付诸实施并且坚持到底的“意志力”。参见彭聃龄主编：《普通心理学》（第4版），第379-380页。
[19]参见马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第5、40-59页。
[20]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社1993年版，第190-191页。
