《探索与争鸣》拟就瞿骏新著《天下为学说裂：清末民初的思想革命与文化运动》提出的相关话题组织讨论并集为专辑。编辑部邀请我动笔，此事我固乐为之，尤其刊物说要借瞿老师的书“聚焦现代中国思想文化史研究”，这方面我确有一些想法，早就希望能就教于同仁，惟总觉应等到想得较为“成熟”后才好见人。尽管刊物建议在“宏观的视野”下讨论问题，而我的眼光向来微观，只适合探讨近于“碎片化”的问题。然若不被催迫，这些想法或不知何时会说出。因想起梁启超对学人的鼓励，权且借此附骥的机会，聊作引玉之砖。
思想史的包容性和主体性
中国古人虽也曾言及“思想”二字，但今日意义的“思想”，大致是个外来词。古人也不主张把学问分而治之，今天流行的分门别类研究，基本是外来的影响。在这样语境中出现的思想史，是一个带有外来色彩且资历不深的学科。至少在中国，思想史的地位有些特别——它一向表现出相对宽广的包容倾向，如早年不少人是把学术和思想连起来表述为“学术思想史”，近年则许多人又常将思想与文化连起来表述为 “思想文化史”。然而若换个视角看，这样既表现出能与他学融汇的亲和力，也表现出思想史的主体性不够强，似乎总要依附他学才能为人所亲近。
在很长时间里，学术、思想和文化这些名相以及学术史、思想史和文化史，一直有着剪不断理还乱的关联。章锡琛在1920年注意到，“一年以前，‘新思想’之名词，颇流行于吾国之一般社会”。但最近则“‘新思想’三字已鲜有人道及，而‘新文化’之一语，乃代之而兴” 。可知 “文化”和“思想”至少是近义词，所以“思想”才能被“文化”所取代。钱穆在论及“思想”实为新名词时说，“中国旧传统只言‘学术’，或言‘学问’，不言‘思想’”。这意味着至少在“思想”这一新名词引进后，“学术”和“思想”大概也是近义词。
把“思想”和“学术”混为一谈，大致以梁启超为始作俑者（或有他人先说，然影响不广）。梁先生在清季写的《论中国学术思想变迁之大势》，当时即广为传播，后来更有持续的影响。胡适后来就说，他自己曾经“受了梁先生无穷恩惠”，那篇《论中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道‘四书’、‘五经’之外中国还有学术思想”。注意，胡适把“四书”、 “五经”作为“学术思想”的对比参照物，提示出近代经典淡出之后，作为一个整体的“学术思想”，部分填补了社会无所指引的空白，其涵盖一度相当宽广。
惟就一般意义言，尤其在民初提倡“学术独立”且学科意识日渐明显以后，“学术”的范围似较“思想”狭窄一些——最典型的是现在一些学校的师生，常把“学术史”一词放在论文的序论之中，列举相关的先行研究，似不知世上本有 “学术史”在。而“文化”则比“思想”宽泛许多 ——前些年西方所谓“新文化史”，便与通常所说的思想史大不相同。其中的心态史，尽管也被认为“有助于思想史的研究”，其实是客气地表述了纠正和超越思想史的意思。
在我孤陋的“常识”里，“学术”似偏于形而上，而“文化”更能容纳形而下。从这视角看，今天的“学术思想史”已比梁启超当年提倡时大幅缩水；而“思想文化史”或拜全球“文化扩张” 和“文化转向”之赐，更能借助“文化”并吞八荒之势。但从长远眼光看，或许这些名相的定位和赢缩，都还处于未定的转型过渡之中。不过八十年前，陈垣便认为“什么思想史、文化史等，颇空泛而弘廓，不成一专门学问”，也“无当于名山之业”，但却“可以得名，可以啖饭”。可知那时思想史和文化史既是独立的，又是相关的；其研究者已可得名，也能找到工作，惟在眼光稍 “旧”的学人眼里，其实还不算真正的学问。
从那以后，思想史、学术史和文化史之间的关联互渗一直在延续。我自己就蒙一些同人抬爱，被归入“思想文化史”学人的范围。但也有相当一些人认为我是研究“学术思想史”甚或 “学术史”的。今年过年期间有幸见到一位有商业眼光的艺术家，已颇有些成功的创业实践。他说，现在已到文化市场价值也可兑现之时。我旁边就坐着一位被认为很“有文化”的学长，深受鼓舞的我对他说，看来老兄就要“发财”了。但这位艺术家马上纠正说，你们那是学术，不是文化，怕还不能卖钱。
用现在流行的话说，分享改革红利的可能性已经延伸到文化领域，但尚未及学术。这虽有些让我们扫兴，却揭示出一个重要的问题——既然学术不是文化，那先后出现的“学术思想史”和“思想文化史”究竟更多是相似还是不同？这其实关涉到上面所说思想史的主体性问题——在这不同的搭配中，思想史究竟是主角还是配角？
要回答这个问题，估计也是见仁见智。民初马叙伦为北京大学研究所起草的整理国学计划，曾明言“学术本于思想”，或可代表当时一些人的看法，却并非定论。大约同时，当少年中国学会的上海同人提出“多研究‘学理’，少叙述‘主义’”时，巴黎同人就认为“学理、主义并非截然两事”。实则主义“即学理之结论”，而“学理即主义之原则”。这里的学理和主义，大体即马叙伦所说的学术与思想（其间容有小异）。前者视其为对立的，后者则认为几乎是一事之两面，但显然都不同意学术本于思想，巴黎同人甚至有些倾向于思想本于学术。
回到前述的形上和形下的视角，尽管“学术思想史”在发展上有些内敛，但思想在其中至少与学术平分秋色；而在“思想文化史”中，思想固然搭上了文化的顺风车，却也可能因文化涵义的扩展而失去了自身的矜持，无意中转换了认同。经济学家对“发展是硬道理”最感亲切，他们给各地方小吃开的“发展”方剂就是开连锁店。不过早年也听意大利人说 Pizza Hut 做的 Pizza 只是号称意大利，与意大利本地的 Pizza（当然也各有风味）很不一样。有时候，主体性的坚持就在于矜持。如果肉夹馍像麦当劳一样营运，老陕们会不会和意大利人的感触相类，还真不可知。
当年梁启超提出“学术思想”，可以说是振臂一呼，天下影从。而今日“思想文化”的流行，基本是众人拾柴火焰高的成就。或许可以说，清末民初还是卡莱尔（Thomas Carlyle）影响广远的时代，他那本《英雄与英雄崇拜》，说出了许多人的心里话，故梁先生能一呼百应。如今世无英雄，却更能体现众人的力量。一种称谓的流行，可以形成于有意无意中；往往在使用者不知不觉、亦知亦觉的状态下就已众志成城，因而也不那么容易找出具体的“创始人”。
流行称谓的时代转变只是一个解码的提示，近代中国本是一个 “过渡时代”，其典型特征就是包括政治、社会、生活、思想、学问等各方面都乱而不定，总处在紧张的状态中，没有整合出一个稳固的秩序。
这样的全方位转化，今日或仍在延续之中。前述思想史、学术史和文化史之间的相关相异，就很能表现多元多歧而又互渗互动的过渡状态。
治史离不开名相，思想史、学术史和文化史更甚。名相的变幻虽可能产生乱花迷眼的效果，却并不掩盖其本身的重要性。惟既处过渡时代，尤其需要留意名相的惰性和时空变易性。因为近代中国方方面面的难以定型，很大程度上是因外力的冲击所生，古今中外的关联互竞，可以说无处不在，名相亦然。
名相的惰性和时空变易性
胡适一向看重文化的“惰性”，以为在多种文化的竞争和冲突中，不能采取折衷的态度。如面临西方文化冲击的中国文化，就不宜强调自身的本位，而只能“努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化”。
文化惰性的作用当然不必是直线性的，还有其灵动辩证的一面。在某种程度上，“传统有惰性，不肯变，而事物的演化又迫使它以变应变”，结果出现某种未必有意识的妥协，即传统“一方面把规律定得严，抑遏新风气的发生；而另一方面把规律解释得宽，可以收容新风气，免于因对抗而地位摇动”。从长远看，这样一种“相反相成的现象”或许还是常态。用钱锺书的话说，“传统愈悠久，妥协愈多”；而传统“愈不肯变，变的需要愈迫切”。一旦双方“不再能委曲求全”，妥协破裂，那就会出现根本性的大变。
然即使经历这样的巨变，传统的惰性仍在起作用。据钱穆的观察，辛亥鼎革后，由于“历史惰性”的作用，不重主权争持而看重道义互勉的中国政治精神，“并不因辛亥革命而消失。革命后的社会民众，并不曾有一种积极兴趣来监视政府。其受传统文化陶冶较深的知识分子，还都想束身自好，在期待状态下准备献身于政治”（当然也有一些“受传统文化陶冶较浅的人”，更“易于接受新潮流”，遂投入政党以“争攫政权”）。
故勒高夫（Jacques Le Goff，又译勒戈夫）特别强调，传统的延续性、终结性和间断性都是“社会本身在心理上再现的一种方式”。历史的惰性产生自“心理结构对变革的缓慢顺应性”，更多体现人的心理方面，而非物质方面。于是“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇；19世纪的工厂工人仍具有其农民祖先的心态”——“人们在使用自己发明的机器时，却仍然保持着较早时期的心理状态”。换言之，心理对变化的顺应不一定与物质层面同步，因为“心态的变化比什么都慢”。
过去多把胡适所说的惰性视为一种消极意味的认知，但罗荣渠先生认为那是一种文化人类学视角中“颇有独到之见的文化‘涵化’ （acculturation）理论”，在一定程度上实际化解了外来文化征服的威胁。而钱穆和勒高夫更是从积极意义看待惰性。他们都注意到特定时代根本性变革的发生（或可能发生），不过胡适所关注更多是空间的，而其他两位所见则是时间的。其实正如马克思所说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”。不论是时间还是空间，当根本性变革出现或可能出现时，传统不仅能以其本来面目延续，同样会以各种新的形式表现自己。
历史和文化有惰性，名相亦然。所谓“驾驶汽车的人仍使用骑马者的词汇”，就是一个显例。词汇本身是直白的，但使用者的指谓却可能是一种无意识的指鹿为马，仿佛模棱两可的隐喻。解读者若仅据字面义理解，而忽视名相背后惰性的作用，就可能形成真正的指鹿为马。
实际上，即使在所谓的承平时代，名相的多义也较为常见。刘知幾早就注意到：“同说一事，而分为两家，盖言之者彼此有殊，故书之者是非无定。况古今路阻，视听壤隔，而谈者或以前为后，或以有为无；泾渭一乱，莫之能辨。而后来穿凿，喜出异同。”
一个故事（此取本义）的产生本身，已经有口说和书写的两次歧异；而立言者和解读者的时空差异，也可能使言说本身出现被认知的时空异同，所以中国古人向来重视见闻、传闻和所传闻的差别，把言说的可知建立在区分其产生和流传渊源的基础上。简言之，不仅著书立说者受其“所处之环境，所受之背景”的影响，读者同样容易“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”。熊十力就指出，乡下蒙师教《论语》，“字字讲得来，经师则以为不通也”。而“经师自负讲得好，程朱陆王诸老先生又必以为未通也”。于是读经讲经之事表现出明显的层次——“乡塾穷竖不通训诂，而经师非之；经师无神解，无理趣，不得言外意，而理学诸大师又非之”。同样的文字，“各人随其见地，以为领会”，实则“千差万别”。
从更基本的意义言，如胡适所说：“古代哲学去今太远，久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势，特别原因，现在都没有了。当时讨论最激烈的问题，现在都不成问题了。当时通行的学术名词，现在也都失了原意了。”
过去的学说之所以成为“绝学”，是因为时势、原因、问题和名相等皆已今非昔比。这是了不得的卓见，胡适提到的每一项，都是治思想史、学术史和文化史必须考究而不能放过的要素。只有回到学说发生当时的特别时势，认识到学说发生的特别原因，关注那些现在以为不成问题而在当时曾讨论激烈的“问题”，才有可能真正理解远去的“绝学”。同样重要的是，胡适已明确点出：往昔通行的名相，后来可能已经失去原意了。
陈寅恪已提醒我们，“一时代之名词，有一时代之界说。其涵义之广狭，随政治社会之变迁而不同”。有时很大的“纠纷讹谬”，即因这样的“细故而起”。故蒙文通先生指出：“读中国哲学，切不可执着于名相。因各人所用名词术语，常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。” 若不清楚这样的涵义，仅就名相字面义进行分析，所得只能是“皮毛”，而“不着实际”，甚至可能出现上面所说的指鹿为马。
这是见道之识。同一名相在共时性的语境中已可能有异义，若在时代变更之后，“名同而实异”的可能性就大大增加。胡适也认为， “一个时代有一个时代的问题，即有那个时代的思想”。何定生进而建议，研究历史要注意时空的“意识之流”，即“一个地域（空间）、一个时代（时间）的某种文字结构或用法的大意识”，而“其地域之人、其时代之人之意识—— 无论其为显在、其为潜在（即下意识）——皆于某种条件上取同一之倾向”。
何定生的讨论虽仍侧重时空的限定，却强调了意识的流动性。而胡适更明确了只有思考和讨论那个时代的问题，才是“那个时代的思想”。由于“种种不同的时代发生种种不同的文学见解，也发生种种不同的文学作物”。故“不懂得南宋的时代，便不懂得宋江等三十六人的故事何以发生；不懂得宋元之际的时代，便不懂得‘水浒’故事何以发达变化”。而“不懂得明末流贼的大乱，便不懂得金圣叹的《水浒》见解何以那样迂腐”。且不论胡适对《水浒传》故事及其相关认知的时代定位是否准确，历史上的“故事”或名相因时代变迁而产生某些“适应性”的转变，却是不可不留意的。通常所谓“时代的烙印”，很可能是无意之中打下的。如梁启超所说：“凡史迹之传于今者，大率皆经过若干年若干人之口碑或笔述而识其概者也。各时代人心理不同，观察点亦随之而异。各种史迹，每一度从某新时代之人之脑中滤过，则不知不觉间辄微变其质。”
换言之，一个时代的思想不必是立言者有意要立异，甚至可能完全无意要异于其他时代，但名相的传播和传承都是通过人来进行的，人各不一，而多少皆有其“个性”。一个名相被特定的人接收和传播，便可能在“不知不觉间辄微变其质”。遇到“个性”强的人，所变还会更大。
名相流传中这样一种因个性而成的微妙更易，不能不予以充分的注意。惟所谓时代思想的特色，一方面同样具有上述受人人个性影响的异质性，另一方面更有因思考和讨论所在时代的问题而形成的思想同质性。一时代的思想异于其他时代，更可能因后者而凸显。
中国古代最重记录，且一向看重对言与事的历史记载。但所记的不仅是已结束的“事实”之“本相”（reality），更多是要再现行进中的言与事（两者都以人为本）。盖过程永远是重要的，时间的推移，可能影响甚至改变“事实”之“本相”。在主张温故知新、向有述而不作传统的中国，名相在延用中意义的转变，尤其要予以特别的重视。
很多时候，观念或思绪的流行可以改变时风，也可能改变政治。反过来，生产、生活和政治的变化也改变思想。傅斯年说过，“在生活方式未改变”时，“传统是不死的”；“但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨”。在社会发生变化、尤其是根本性巨变时，普通意义的思想和具体的名相，都在这大受折磨的传统之中。相较而言，政治脉络是一时的，而思想自身的脉络是长远的。稍微高远一点的名相，如“道”在中国，永远有超时空的意义，同时也有在具体时空中的意义。
思想总在时空脉络中。所谓美丑，置于所在脉络中则美自美，丑自丑；时代不同，美丑各异，甚至可能颠倒。例如历史上有名的环肥燕瘦，表面看可能是汉、唐审美标准的转变，实则更多是因为看的人所欲看和所看的，以及看的和被看的角度、位置等等，发生了变化。不同的时代所欲看和所看的不一样，美丑也因此产生不同的意义。另一个例子是我们今天说的“景点”，如有名的滕王阁，被看到的阁其实是变化的——不同时代的人，以及同一时代不同的人，眼中的阁或许不一样。时风和世风都会影响观者，仿佛不变的景点因而也可能呈现出千姿百态。
在某种程度上，时代的关注同时也是一种时代的表述，至少影响着时代的表述，使一个相对固定或稳定的事物有了可能非常不同的表现，也就有了不同的意义。且如钱穆所说，“世运与人物总是相随而来的。时代不同，人物也跟着不同”。思想需要交换，也始终处于碰撞之中。特定名相的出现，尤其是引人注目的出现，不仅有其相应的场域，往往还有配套的名相跟着一起出现、走红、衰微……就像天才常常一群群地来，其繁盛如此，其衰微亦然。
从发展的眼光看，所谓一时的脉络也是复数的，可能有多个“一时”，或“一时”又“一时”。一个名相在特定脉络中出现，就已经有了某种超时空的意义；当然在每一个“一时”的脉络中，它可能仍有“一时”的意义，或者又全部或部分地反映着超时空的意义。而每一次再现可能都是一次创造。在一个新的或不同的脉络中，原初的动机（所欲言）就不一定有意义，或已转换意义了。可以说，名相后面的时间层次是多重的，它不仅有过去性、当时性，而且有（含带期待的）未来性；它不仅在（in）时间中，而且透过（through）时间发生，其使用也始终在当时和历时的竞争中。
故名相不仅因时空不同而转换指谓，也因时空不同而改变其运用。怎样使用和表述名相，同样影响其所指。故即使同一词语，在不同的时空场景中为不同的人使用，其指谓可能很不相同。同理，解读者因时空阻隔，也可能产生郢书燕说的效果。这样，名相的固定抽象意谓就大大减弱，其具体指谓则随时处于某种转变之中。甚至可以说，当名相被使用时，它成为使用者在一定时空和文化之中用以表述自己、说服他人，或借以与不同意见竞争的手段，而其意义也与这类有目的之“使用”直接相关。
朱自清便注意到，“文学批评里的许多术语沿用日久，像滚雪球似的，意义越来越多。沿用的人有时取这个意义，有时取那个意义；或依照一般习惯，或依照行文方便，极其错综复杂”。既然如此，很多词语的确切意义，其实取决于使用者及其使用本身。这就大大强化了解读的难度，但循此去理解，也可以深化我们对名相的认识。
一方面，名词术语可以说永远是时代的；故对一些类似“关键词”的基本名相，必须尽量回到其所在的“当时当地”去认识（因为随时空的转换，同样的东西可能有非常不同的含义）。另一方面，后人又往往援用前代的某些名词术语。后人既使用前人提出的名词术语，必然有接受继承的一面；而他们或多或少总是赋予其某些新的涵义，或以适应和因应其时代的要求，或借其表达自己想要树立的新义。依我的陋见，两者更多都处于有意无意之间，即使是有意地因应或创新，也在无意中受其所处时空的限制，更不必说很多时候确是无意中表述出时代的声音。故解读者又须遵循“随时随地”的取向，通过一次次具体的使用仔细考察各种不同的人认知中特定观念的异同。
进而言之，名相的意义不仅在时间脉络中延续、固化、更易、增添、简化，也可能淡出甚或消逝。时代的更易可能促进人们“集体健忘”，留存在记忆中的，或不过“千头万绪简化为二三大事”。
钱锺书担心的是，“旧传统里若干复杂问题”，新人“也许并非不屑注意，而是根本没想到它们一度存在过”。这是一个重要的提醒——如果想都不往某一方面想，就非常容易以不知为不有；然若本开放的意态、存探索的意向，则尽管“一种风尚每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式”，在梁漱溟看来，这些僵化的形式虽 “不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据”。
从历史遗留的僵化形式中看到原初可贵的精神，首先要有想看的意愿。所谓人的“主观能动性”，有时可以起到关键的作用。史家和普通人的区别，或正在于是否去“想”那一度存在的已逝往昔，特别是胡适所说当时当地的时势、原因、问题和通行名相背后那已失的“原意”。
更进而言之，新眼光的出现有时也会发现、发展甚或发明旧名相的意义。如过去为科举考试所编的参考书，向为真正的学者所轻视，却甚得胡适的青睐，以为这反映了一种系统的“整理”观念，真可以说是“化腐朽为神奇”了。
同样，明末清初顾炎武、黄宗羲关于地方士治的言说，到清末就被不同程度地发现、发展或发明出了特定的新意。从梁启超开始，黄宗羲的《明夷待访录》就被附会以卢梭的《民约论》或美国的《人权宣言》。直到今天，言《明夷待访录》必称启蒙思想（当然是西方意义的）者仍大有人在。黄宗羲当然不知道、恐怕也不在乎什么启蒙思想，故这类新见或已有过度诠释的意味。但看重文本独立性和读者主体性的人会认为，解读永远是个别的，带有时代性和空间性。经典的历久弥新，自有其超越时空的意义，一定程度上也表现在不同时空的读者总能有体现自身特色的领悟。
余论：习惯名相的模棱
一般而言，能说得上经典，总要多少超越于时空。如果它们的涵义都不能定于一，其他时空属性更强的文本和名相，就更不容易得出说一不二的确解。若承认名相的模棱本是一种常态，便允许解读者发挥“不求甚解”的精神，面对特定的史事、具体的名相，或不如放弃对斩钉截铁般“定论”的追求。戴维斯（Natalie Z. Davis）在与芬莱（Robert Finlay）辩论何为历史真相时说：“我处处看见复杂和多歧的现象；在继续寻求更确切的知识和真相时，我愿意先接受推想出来的知识和可能得出的真相；…… 而罗伯特·芬莱以简单明晰的线条来看待事物；他希望得到绝对的真相，以直白而一目了然的言辞建立起来的真相，没有任何含混模棱之意。”
历史本身其实充满了繁复、多歧和不确定的现象，遗存的史料亦然。在搜集到较多史料并试图据此说明史事的“所以然”时，稍深入的研究者常会发现史料提示着不止一种解释，且可能没有一种达到所谓“绝对真相”的程度。在这样的情形下，是追求以直白而一目了然的言辞，表述出一种没有任何含混模棱之意的绝对 “真相”；还是在继续寻求更确切的知识和真相时，先接受据史料推想出的知识和可能得出的真相，并将其微妙之处和不确定性展现给读者，是所谓“新史学”和“旧史学”的一个重要差异。
我不知道瞿骏教授是否接受戴维斯提倡的取向，但我的感觉其新著至少无意中近之。“天下为学说裂”的书名，就提示出一种成轨、成法和成例被冲击得七零八落的局面。书中特别关注的，是不同类别的读书人为因应时局而掀起的各种思想革命和文化运动。这些人的生活、行动与心境不无共性，却也不尽相同。作者明言，他无意让这本书成为“一本面面俱到之作”，而是通过 “多重具有相当紧张性的历史面相”来展现近代中国“无与伦比的复杂性和丰富性”。书中可见的现象是复杂和多歧的，很难以简单明晰的线条来概览。呈现出的史事既不那么一目了然，作者大概也未曾想要追求所谓“绝对的真相”吧。
当然，瞿老师所追寻的，或不仅是一个不确定的答案。前引胡适所说经典淡出后“学术思想”代四书五经而兴起，也有些“道亡而后思想作”的意味。思想固然总在时空脉络中，却也有着超越时空的意义（如前述中国过去的“道”）。治思想史者，既需要就时空脉络解读名相，也可以借径于时空，以探求名相超时空的意义。作者凸显“天下为学说裂”的意思，或不仅关注着那个经典淡出的时代，也延续着那个时代的精神，并展现出新的时代意味。
实际上，对那些喜欢据字面义说肯定话的学者来说，以“过渡”为特征的中国近代或是一个不幸的时代——满汉的紧张尚在淡出，中西的对立已飘然而至。再加上因天下崩散所带来的世界与中国的错位、国家（state）与社会的紧张，以及因城市兴起而导致的城与乡的对立，那时名相的混杂多义尤为显著——不仅有历时性的惰性延续，还有不同空间的文化碰撞，表现为古今中外的多重混搭。不论旧有的还是外来的名相，都往往带有难以“定于一”的多义，也常因解读者的因素而出现不同的认知。在思想史、学术史和文化史中，名相的模棱恐怕是过渡时代一个极为常见的现象。在这样语境下的学问表述，若套改陈寅恪的话，很可能“言论愈斩钉截铁，去昔人之真相愈远”。
同理，这样语境下的思想史研究，也很难做到今人喜欢的“系统全面”。彭慕兰教授在芝加哥大学2015年毕业典礼的演讲中说，那些“完整”的历史著述常常通过聚焦一个国家，赋予其一个单一、普遍和永续的特性，以整合成为故事。其实各国内部情形并非同质化，也皆非孤立而不受外部影响。若史家以为自己对史事已足够了解便下定论，最容易“把寻常的新线索拒之门外”，恐怕“不完整性”才是应当追求的。
彭慕兰所说的针对性更为宽泛，但也适用于名相的模棱。在思想史的研究中，或许我们可以考虑彭老师对芝大学生的号召——“为追求不完整性而奋斗”（striving for incompleteness）。
