内容提要：在胡塞尔现象学中，体验到主体自身有心灵是经验异心的逻辑起点，因为只有经验到自己的心灵，才能也将另外一个对象经验为有心灵的对象。然而，主体之所以能将心灵的意义传递给所经验到的另一对象，并对该意向进行充实，乃是因为该对象在形态和行为方面和自身的相似性。有批评认为，相似性对于激发异心经验和充实相关意向既非充分也非必要的。基于胡塞尔洞见对这些批评的回应的结果，就是一个关于异心构建的更为形式化的理论。该理论形而上学的后果在于，客观世界不是仅被理解为对于人类而言有效的世界，而是被理解为对所有可能的心灵有效的世界。
关 键 词：胡塞尔 异心经验 意向性 相似性 形而上学
我们一般认为别人有心灵，有人还会认为动物也有心灵，但一般不会认为树木和石头有心灵。这是很普遍的现象，是任何精神生活、道德、社会能够存在的奠基性现象。这也似乎是很简单的现象。然而就像苹果落到地上这样简单的现象需要牛顿的引力理论进行说明那样，对别人的经验也需要说明。所以问题在于，一个人是如何认识到别人也有心灵的呢？如果更为普遍性地来问：任何主体如何认识到任何其他有心灵者也有心灵呢？简而言之，这就是所谓的异心经验(Fremderfahrung)①或者他心(Other Mind)问题。
本文处理的是胡塞尔关于异心经验的理论，并试图厘清该理论的形而上学蕴含。前三个部分主要是解释性的。第一部分将论述胡塞尔理解异心经验的理论起点，即向主体性领域的先验还原。第二、三部分将考察在此基础上，主体如何形成关于异心的意向，并进而因为经验到的对象的行为的协调与否，而得到充实或消解。这两个过程中，经验场中出现对象的形态和行为的相似性是构造异心或者充实关于异心的意向的基础。第四部分将陈述对以上异心经验理论的批评：相似性对构造异心与充实关于异心的意向既不充分也不必要。第五部分将从胡塞尔现象学视角回应以上批评，并对该理论进行扩展，形成一个关于任何异心而非仅仅是人类心灵的构造的形式理论。最后，第六部分将讨论关于异心构造的形式性理论的形而上学蕴含。
一、起点：还原到原初的主体性领域
在现象学框架内思考异心经验时，胡塞尔的出发点仍然是先验还原到纯粹主体性的领域，这是现象学一般原则的具体应用。先验还原的目的是，揭示出在意识中给予的或可能给予的对象的意义在主体性中的起源。具体做法就是从单纯关注对象的态度中抽离出来，而审视某个对象在意识中的呈现或给予方式。对于胡塞尔而言，所有的意义，包括异心的意义，都从意识中生发出来，需要意识“构成”。这种“构成”没什么神秘的。Thomasson对胡塞尔的这种先验方法有个较为清晰的说明：“现象学关注的是揭示拥有特定种类的意识经验或表征的可能性条件，在这个意义上它是先验的，这也就是揭示这些种类的经验(以各种方式意向世界的多种方式)‘可能会需要什么’。”②具体来说，问题在于，一个主体拥有关于“异心”或别人的心灵的经验，可能性条件是什么？
该主体自身需要有心灵和意识，否则无法意识到别人也有心灵。但仅仅具有心灵和意识还不行，还得有对自身心灵和意识的基本认识，否则无法理解别人和自己一样，也有心灵。这就是为什么还原到胡塞尔所谓“自我性领域”是说明为何我们能意识到别人的起点。正如保罗·利科对此的阐释：
因而，将他者作为他者由我构造，就是要说明“自我”这个意义，就是那个能够反思性地意识到自身的存在是所有意义的入口的东西，能够被传递到这些他者那里去，并能让我也说那里的那些他者也是自我。不过他们只是在派生的意义上是“自我”，因为“自我”这个意义首先是在我之中而且是为我构造的。这个发生并非是时间性的；其意义发生是逻辑意义上的。因此，还原到自我性的领域没有任何心理学或人类学的含义。③
这里有两点非常重要。首先，正如其他意义那样，异心的意义也是从自我的领域中起源的。其次，这种意义的起源不是历时性而是逻辑性的——只当一个主体有关于自我的意义，我才能将该意义传递到他者，也即才能体会到别人也有心灵。扎哈维也说，经验性的自我，“并不阻碍对异心问题的令人满意的解决，甚至实际上是对主体间性合理说明的前提条件。”④
二、对异心作为另一自我的初始构造
然而，主体必须有什么经验，才能建构起“异心”的含义，也即体验到别人呢？显然，当一个主体看到石头时，一般来说，并不会将异心的含义归属给石头，因为石头给人的经验并不能促使主体将自我的含义传递给它，形成石头也有心灵的认识。
传递的条件跟身体相关。自我是有身体的自我，而自我的具身性对异心的构造的意义是显然的。在“自然”的所有对象中，我发现我的身体不仅仅是对象，而且主要是作为主体而出现。我发现我的身体不仅仅是一个物体(Krper)，而恰好是一个身体(Leib)。自我的身体是自我经验世界的坐标原点或零点，所有方位、远近甚至温度高低、声音大小都相对于此原点才具有其意义。⑤不仅如此，自我还将我的各种感觉归属于该身体。更为重要的是，自我将该身体体验为唯一在“其中”我能够作为主体“直接掌控”的对象。相对而言，我对其他任何对象并不具有如此的直接掌控。因而，自我的身体对于自我来说有以下独特之处：一方面，它是诸对象中的对象；另一方面，正是这个也被作为对象的身体，同时又是个主体，它不仅感知，而且还设想其身体也同样被别人所感知。⑥只有我的身体才对我来说有这种主体—客体的双重结构，这个现象学事实对关于别人的构造来说意义重大。⑦
问题是，一个具有主体—客体结构的身体的自我，如何才能体验到别人的心灵呢？表面看来，胡塞尔的基本论题是：
主体s将自我意义传递到某个对象o，仅当s体验到o和s身体的相似性。
这也就是说，主体对异心这一意义的构造，一个必要条件是s体验到某个其所经验到的对象与其自身身体的相似性。
当主体经验到一个人在其面前时，通常会感到这人活生生地，带着所有的情感、意愿和信念。不过，我们并不能经验到别人的主体性的心理过程，这些心理过程并不能像我们自身的心理状态那样，原初地被给予我们。否则，胡塞尔会说，异心就会成为自我的一部分，而自我和别人将无从区分。假设我像感知自己的身体那样，也能原初地感知到他者的身体，我们就不能区分自我和别人的身体，而这是悖谬的。自我固然能感知异心，或许还能直接经验到异心，但即便如此，也绝不意味着自我能够获取异心的最为原初的自我性的领域。因为如果异心是异心的话，其原初性的自我领域就原则上不能为我所获取，因为假设能够获取的话，就会取消异心作为异心的意义。
然而要使对异心的构造或统觉成为可能，必须满足什么条件呢？在胡塞尔看来，这和“同现”有关：
这儿必须有特定的意向性的中介性，而且必须从恒常作为奠基的底层的原初世界出发，它表象着在那同在(mit da)，但其自身却不在那，也不可能变成自身在那。故而这里所设计的是一种变为同时在场，也即某种“同现”(Apprsentation)。⑧
“同现”的意思是使不直接在场的东西一同显现出来。在外感知中就有同现发生。在感知某个对象时，主体必然也同现着该对象的背面，也即在某种意义上将物体设定为有背面的东西。不过，在对某个外在对象的经验中，我绕到被同现的背面，并呈现它，充实原先的空洞意向，是可能的。然而，在对别人的原初领域的同现时，这种充实先天地是不可能的，因为我们永远不能移动至别人的原初领域，并对其进行直接感受。这种同现是某种联想，我自身的原初领域中存在的某些东西促使我将其与某种缺席的东西联系起来，并在某种意义上使得其共在。
在对异心的经验中，对他者的身体的感知在我的原初领域中促成了异心构造。否则的话，我就只会沉迷于自我之中：
让我们现在假设，我们的感知场中出现了另一个人，从原初还原的意义上，这意味着：我的原初本性的感知场中出现了一个躯体(Krper)，作为原初之物它只是我的自我的单纯的组成部分(内在的超越)。因为在这个自然和世界中，我的身体是唯一被和唯一能被作为身体(Leib，功能性的器官)原初地被构成的躯体。因而在那儿的被把握为身体的躯体，是从我自己的身体这儿将身体的意义统觉性地传递过去，而且是以如下的方式，即对那个具体的身体的属性的实在和直接的并因而是原初的证明，也即通过原初直觉进行证明的可能性，被排除了。一开始就清楚的是，在我的原初领域中所出现的躯体与我的躯体的联系性的相似性才是对另一躯体进行类比性统觉，将其感知为身体的动机基础。⑨
利科认为，这是第五沉思中最为重要的段落，因为它“标志着对整个现象学起决定作用的两个要求，即描述性和构成性的交汇点。”⑩在该段落中，胡塞尔区分了躯体(Krper)和身体(Leib)。在德语中，物理学中的天体、几何学中的立体以及解剖学意义上的动物体都叫“Krper”，这是客观意义上的物体。然而身体却专指自我在其中作为掌控者、感受者的“功能性器官”。真正地说来，我只能感觉到自己的躯体是活生生的机体，而别人首先只能作为躯体出现在我的感知场中。然而，当我经验到别人的躯体和自己的躯体具有相似性时，我往往会将那具躯体“类比性统觉”为活生生的身体。
胡塞尔也将这种将别人当做和自我一样具有心灵的主体称为“配对联想”(paarende Assoziation)或者“配对”(Paarung)。在配对联想中，自我和别人作为一对同样具有心灵的人的相似性，被构成起来了。(11)
然而我们是如何感知到这种相似性的呢？我不仅仅只能将自身感知为具有主体能动能力的身体，也同时能把自己感知为客观性的躯体，并将其与另一躯体对照，发现其样态上的相似性。简单来说，对自我这一意义的类比性传递大概如此：主体感知到自身的意识(心灵)，主体将其主观性的身体也感知为客观性的躯体，主体感知到感官场中出现另一个和我类似的躯体，因而这个对象也应该有主体性领域，也即有意识与心灵。有人会立即反驳说，以上描述不符合主体对别人的经验。因为它看起像是说，主体对别人的经验不是直接的，而是间接的，还需要通过复杂的推论。这种推论的起点是对自我的经验，然后还要将自己的躯体客体化，并将其与另一个躯体进行对照，发现其相似性，然后将心灵的意义也归附给另外一具躯体。
不过，胡塞尔强调，对异心的经验与对外感知有些相似之处。在异心经验中，不能像外在感知中可以移动到其背面观察对象，移动到主体的内心中直接感知其心灵或意识。但是，外感知是在综合的基础上才感知到外在对象，而不是在所谓感受材料基础上才推论外在对象的存在，而是“直接”感知到外在对象。类似地，对异心的经验和外感知那样，虽然是基于一些触发性的经验内容，但却并非基于这些经验内容做出推论。因为这些内容并非对象，而只是经验的构成部分。对胡塞尔来说，主体是基于一些体验内容，直接经验到别人。关于异心，胡塞尔在一篇手稿中说过：
说它们[异心]不是在通感中以原初的方式被经验到，而是出自推论，是悖谬的。……这是经验，正如直接感知也是经验，而且在其内在指针上，不是客观性的推论。(12)
根据利科对胡塞尔的理解，认为对异心的经验不是推论，而是“前反思”和“前述谓”的，正如胡塞尔说对他心的经验，在最低层次涉及的是被动综合。
可见，要想真正经验到异心，需具备几个条件。(1)自我必须已经拥有自我体验，也即以原初的方式体验到自身主体性的领域。(2)自我必须经验到某种形式的身体，以触发对异心的构造。有些人可能会有质疑，认为即便在不感知某种身体的情况下，也能感知异心。然而，胡塞尔在《事物与空间》中曾说，有心灵的东西都是有某种身体的，“即便是鬼魂也必然有其鬼魂似的身体”。即便是想象出来的幽灵、鬼魂等，也被设想为有某种哪怕是虚无缥缈的身体。在胡塞尔看来，“鬼魂的特征是，其身体是单纯的‘空间形象’，而没有任何物质属性。”(13)(3)自我需要感知到自我身体和别人身体之间的相似性，并非是偶然如此，而必然地是构成异心的本质性条件。(4)基于相似性，自我要“推己及人”，即将他者也经验为有心灵的对象。
我们可以预先对“相似性”这个重要的条件提出一些质疑。首先，所统觉到的相似性对真正经验到异心是不充分的。因为，可能出现的情况是，尽管感知场中出现的东西与自我的身体相似，然而可能却被证明不是真正的活生生的身体。其次，而感觉到身体的相似性似乎对经验到异心也是不必要的。一个盲人尽管不能看到对方的身体，却能够通过仅仅听到声音或者通过触觉也能知道异心的存在。再次，有人可能还会提出，现象学地向我显现的自我的身体，和作为客体而向我显现的别人的身体，在现象上没有任何根本的相似之处。由此看来，基于相似性来理解关于对异心的构成似乎是难以成立的。
然而，胡塞尔并非没有理论资源来处理这些问题。胡塞尔意识到，对异心的初始构造虽然是基于相似性，但这种初步的经验并非不可错的。此外，胡塞尔确实承认自我对其自身的身体和对别人的身体的经验是不相似的，是非对称的。然而，指出对别人的初始经验是可错的，并非是对其别人的经验的理论的反驳，因为虽然主体可能必须借助一定的相似性才能经验到异心，但这这种经验是可错的。这属于事情本身的特征，因为主体永远不能完全确认另一方是否存在一个主体性的领域。其次，即便盲人不借助视觉上可感的相似性来联想异心的存在，却总是需要借助触觉的、声音的相似性来建立异心的观念。最后，对自我身体和别人身体的经验的不对称性强调了自我对自身心灵/身体的独一无二的主体性通达，也强调一个主体不能像感知自己身体那样感知异心的身体。但这是为了尊重异心及其身体之于某个主体的超越性。如果自我能像感知自己身体那样感知别人身体，异心的外在性、超越性，也即异心作为异心就会消失在自我性之中，自我与别人就无从区分。不过，可以承认，相似性并非经验别人的充分条件；主体也永远不可能进入另外一个主体性领域，对其心灵进行直接的经验，从而确证异心的存在。
不过，可以通过一系列连续性的明证(Evidenz)，来使得对异心的经验更为可靠和融贯；也可能因为相反的明证，而消解原先关于异心的意向。
三、对关于异心的意向的充实与消解
通过类比性的统觉而初步建立起来的对于异心的意向可能是空的，需要更多经验进行充实。不讨论对异心的意向的充实，就无法充分理解以下或者类似现象。我们有时在较远距离时看到逼真的蜡像，将其当做是真人，然而走近时，却不再将其当做真人。
根据胡塞尔的说法，关于别人协调的行为的经验能够充实关于别人心灵的意向。胡塞尔说：
就对异心的感知而言，清楚的是，其充实性的证实进展，只能通过综合的新统觉的一致性才得以可能……被经验到的身体只有在其变化的、但总是协调的行为中，才被继续确认为真的是身体……(14)
胡塞尔这里所表达的观点有点像行为主义。但与行为主义不同的是，胡塞尔从未试图将心理现象还原为行为或者行为倾向，或者将关于心理状态的描述还原为关于行为的描述。还值得再次强调的是，在胡塞尔看来，关于协调的行为的经验只能“指示”异心原初的主体性领域的存在，却不能让我们直接地体验到异心那存在的原初体验本身。只有当异心仍然保持对自身经验的专享，才可以说异心真的与经验到它的主体相区分。
然而，关于某个“身体”和其“心灵”的意义当然也可能得不到最终的充实，甚至被最终取消。胡塞尔还指出，一旦主体有关于此前所经验到的“身体”的不协调活动，就可能不再认为它是真正的身体，并真正地具有心灵。行为“一旦不再协调，该身体就会被认为只是表面上像身体”。(15)在《经验与判断》中，胡塞尔举了一个人偶的例子，来说明当靠近该人偶时，由于察觉到其不同于真正身体的“行为”，此前附属于该人偶的异心的意义被否定。(16)
那么，什么样的行为是协调或不协调的，以至于对它们的经验能充实或消解原来关于异心的意向呢？根据胡塞尔的观点，当某个对象在行为时，需要以一种和我身体类似或为我所熟悉的方式来掌控身体。只有基于另外一个身体和我的身体及其行为的相似性，我才能联想在其中也存在各种类型的心理事件。而当理解了那些心理活动之后，我们会有更多相关的联想。(17)因此，别人行为协调性的标准，就是主体所经验到的对方行为模式的熟悉性与相似性。这让我们回想到此前对异心的初始构造，因为这种初始构造也要求自我和别人身体的相似性。
于是，无论是在对异心的初始构造还是后续充实阶段，别人身体和行为对于主体的相似性和熟悉性都有着重要的作用。然而，令人惊奇的是，胡塞尔对相似性并未有太多谈论。下面，我们将继续阐明相似性的概念。基于相似性对异心经验的说明会遇到一些困难，本文将予以回应。其结果就是经过扩展的，更为形式化的关于异心经验的理论。
四、胡塞尔关于异心经验的描述中的相似性问题
上文已经看到，被经验到的身体和行为的相似性对经验到异心来说并不是充分的，因为有可能存在相似性的对象和行为却可能是没有任何心灵的。然而，我们同时也指出，胡塞尔从未认为单纯的相似性对构造异心而言是充分的。一个例子是，我们可能被相似性驱动，错误地认为“那儿”也存在心灵，而实际上“那儿”只有一个人偶。这样的例子恰好从反面说明，相似性确实是能够促动对异心构造的核心特性的。
现在的问题是，相似性对构造异心的意义而言是必要的吗？首先，这里取决于我们如何理解“相似性”。如果相似性仅仅指视觉经验可呈现的身体方面的相似性，显然答案是否定的。(18)因为天生的盲人和黑暗中的普通人，也能够仅仅通过听觉经验而构造异心。然而，如果不仅仅限定相似性的范围是视觉性的，仍然能够发现，盲人和黑暗中的普通人，也可能是通过身体(发声)行为上的相似性来构造异心。这样，我们也就不能否认某种相似性对构造异心的必要性。
那么，我们还需要进一步探讨相似性的问题：如果正确地理解相似性的概念，相似性对构造异心而言是必要的吗？为了清楚地理解该问题的意义及其蕴含，我们需要进行一些自由想象，以理解构造异心活动的本质结构。想象我经历了某种身形上的变化，又或者我在生命不同阶段身形会不断变化。在身形变化之后，我会许会对自身的经验非常不同，但仍然会认为自己就是和此前自我同样的自我。相应地，我和“别人”在身体及其行为模式上，在各种知觉模式上，都可能呈现出不同的样态。卡夫卡的《变形记》就想象了这样一个场景。(19)结果就证明，本质上而言，别人和自我的身体上的相似性对于构造异心而言甚至不是必要条件。有人可能会说，正是因为我们此前曾经验到别人的身体上的相似性，而且还继续经验到别人的协调行为，我们就仍然将其认定为具有心灵。或许确实是如此。然而还可以继续进行自由想象，以表明即便在事前没有对别人身体相似性的经验的情况下，自我仍然能将异心的意义传递给极端不同的他者。
假设我经验到一个对象，它与我在身体形态上极端不同。或许，我们一开始不会将其看成是拥有心理领域的活物。然而，如果该物体展示出它不仅在回应其环境，甚至似乎在回应我，而其回应方式是为我所熟悉的，那么我也会将心理意义传递给那个极端他者。甚至还可以自由地想象，极端他者以我不熟悉的方式回应世界中发生的事件，甚至其行为一开始对我而言是完全不可辨认的。如果有证据显示该对象仍然是以其独特的方式协调地回应着世界中发生的事件，我们也能够将心灵的意义传递给它。
需要注意的是，极端相异的他者不同的方式可能有多种。他者可能身体形态有所不同，也可能不同到我们的感官无法直接经验的地步。尽管从原则上，它确实是物理性的，因而在原则上也可能为某种感官模态(哪怕不是我们现有的感官)所经验到。此外，即便不能直接经验到该他者的物理形态，如果能通过中介间接地经验到心灵性的行为模式，主体也会构造出异心的存在(这在一定程度上解释了为何远古人类倾向于相信冥冥中存在各种神秘的人格力量)。
从以上讨论可以看出，经验极端他者可能是与经验一个人类他者是不同的。因为，在胡塞尔那里，当我们经验到(看到)一个人类身体时，就能获得一个关于其自我的空意向，只是在之后，才获得进一步的证实。然而在对极端他者的经验中，是对他者的协调的行为，或者间接的现象才使得我初步构造起一个心灵，尽管不是人类式的心灵。
这种对极端他者的构造方式，也为关于人类他者的意向以及充实提供了新的启示。或许在有些情况下，对他者的协调的行为的经验，是促使主体构造他者的首要动机。实际上，与他者的互动不仅是主体构造他者的动机，甚至可以说，他者通过行动“逼迫”我承认其心灵存在。也就是说，主体在构造他者时是被动的，而绝非经过理性推断。尽管这种被动性中也包含着主体构造的主动性。可能只是后来，对他者身体的感知才会直接使主体将心灵的意义传递给其经验到的身体。观察婴儿的行为可以发现，婴儿在能经验到自己的身体与父母的身体的相似性之前，就能预期并回应父母的行动，如微笑，因而在一定意义可以说是将父母经验为有心灵的。相反地，婴儿不会认为毛绒玩具有心灵。
初看起来，通过自由变更联想而进行本质分析的结果说明，在对异心的初始构造与充实阶段，经验到的相似性和熟悉性都是不充分，甚至不必要的。如真的如此，胡塞尔关于他者的类比性理解的理论在整体上就是不合理的。然而，在笔者看来，如果对相似性与熟悉性有一个更为合理的解释，可以回应这个批评。而这种理解的自然结果，就是一种扩展了的，更为普遍化和形式性的关于异心的构造理论。
五、对胡塞尔异心经验理论的普遍化而获得的形式化理论
显然，两个事物可以在很多不同的方面是相似或不相似的。而且，相似性也是有程度之分的。极端的他者虽然可能在某些方面并不像我，但在另一个很重要的方面，却是与我相似的。可以自由地想象，一个极端他者在身体样态甚至化学成分方面与我都并不类似，然而却以与自我相似或可理解的方式来回应这个世界和我们这些主体。另外，尽管极端他者的身体可能与我不相似，但却比一块石头与我更为相似。此外，极端他者的行为尽管与我的不相似，但却可以比猫和石头的“行为”与我的更为相似，或者尽管不更为相似，但却展现着更不同的“智能”。我们可以想象出某种外星生命，其身体样态和行为模式都与人类完全不同，但只要在可理解范围内，人类仍然会将某种心灵归属给这些外星生命。
要而言之，如果某些对象被我们经验到展现某种可理解的样态和行为模式，我们就会倾向于将某种类型的心灵样态归属给该对象。而这种可理解性蕴含着遵循某种与我们类似的东西，即其行为具有某种可理解的、具有结构性的样态。这种样态的结构不一定与我们既定的类似，然而却是符合我们的想象和理性的构想的。一个自然的推论就是，即便是在极端他者那里，对异心的初始构造与对关于异心的意向的进一步充实，在本质上仍然与相似性和某种熟悉性相关。一种彻底陌生的东西是无法理解的。
由此看来，胡塞尔关于异心的构造理论可以被解释为具有更高普遍性的理论。该普遍理论关心的不仅是人类他者，还需要关于一般意义上任何种类的心灵。因为，胡塞尔的理论如果声称是本质性的，那么关于他心的理论就不能仅限于对人类他者的经验，而应该是关于任何异心的。否则，其理论就过于人类中心甚至(人类)心理主义了。当然，这并非否认人类性的异心对胡塞尔理论的核心地位，而只是对其理论的普遍性和形式性进行了重申。
可以如下更为精炼和精确地来描绘扩展前后胡塞尔式的关于异心构造的理论。
(1)关于异心构造的人类中心的视觉模型。仅当一个对象o，被一个人类主体s在时间t看到o在形态上与s的身体类似，s会初始地将心灵归属给o；而如果s继续观察(看)到o展现出协调的活动模式，其关于o具有心灵的意向就会得到充实，如若不然，其意向就会被消解。
(2)关于异心构造的人类中心的多经验模态模型。仅当一个对象o，被一个人类主体s在时间t经验到o在各方面与s的身体类似，s会初始地将心灵归属给o；而如果s经验到o展现出协调的活动模式，其关于。具有心灵的意向就会得到充实，如若不然，其意向就会被消解。
(3)关于异心构造的扩展的形式化模型。仅当一个对象o，被一个有心灵的主体s在时间t直接或间接地经验到o与s在身体或活动方面的相似性，s才会初始地将心灵归属给o；而如果s继续直接或间接地经验到o展现出协调的活动模式，其关于o具有心灵的意向就会得到充实，如若不然，其意向就会被消解。
关于这些表述，有两点说明。其一，经验到的形态或者行为的相似性是形成关于异心的意向的必要条件，尽管并非充分条件。其二，形式(1)和(2)之所以被称为“人类中心”的，是因为它们仅限于从人类自身出发，通过经验到的对象和自身的相似，而构建人类的心灵。但形式(3)则不限于此，而是完全形式化的，关于所有主体和所有类型的心灵的模型。
显然，最后一种扩展后的形式化模型最具有普遍性，只对相似性做了最低的形式要求。这种最低程度的要求，对构造异心的意义是必要的，尽管仍然是非充分的。
六、异心构造的形式性理论的形而上学蕴含
胡塞尔对异心构造问题的关注，不仅仅是为了回应唯我论的批评，而是将该理论放在更为广阔的对客观世界或现实的构造理论中。在《笛卡尔式沉思》中，胡塞尔说，先验现象学自身就要求，能够解决“在被先验还原的自我中运作的构造问题和关于客观世界的先验问题”。胡塞尔还说：“无论如何，在我之中，在我的先验还原过后的纯粹生活中，我和他者一起经验该世界，而且与经验意义相适应，我并不将这世界视为所谓的私人的综合产物，而是当做是异于我的、主体间的、为任何人存在的，以及任何人都能通达其中的对象的世界。”(20)但是，如果现实或者客观世界不仅是于我而言是有效的，而且也被主体理解为对异心也有效，那么对异心的构造是对客观世界的“构造”的基础。这样一来，阐明对客观世界意义的构造就必须从对另一自我(anderes ego)开始。(21)于是，胡塞尔才说，对异心的构造的理论“比起初看起来的要重要得多，因为它奠基着一个关于客观世界的先验理论，甚至还特别地与一个客观的自然相关。”换而言之：“客观的经验世界的最终自身证明蕴含着其他单子自身存在的最终证明。”(22)
如果关于异心构造的理论对关于客观世界的构造是奠基性的，那么前者就有着形而上学蕴含。不过，在胡塞尔那里，“形而上学”有着与传统的说法不同的含义。胡塞尔说：“如果真的可以将关于存在的最终认知称为形而上学的，那么它就是形而上学的。但这里的问题不再是在通常意义上的形而上学”。(23)
如果胡塞尔所关注的不仅仅是对人类有效的世界，而且最终是客观世界自身，其关于异心的构造理论模型就不能限于上文所提到的前两个，而是需要普遍性的形式化模型。只有这样，一个不仅对人类有效，而且对所有可能的有心灵的存在者有效的客观世界才能得到理解。《笛卡尔式沉思》对其关于异心经验理论的形而上学后果的考察(§60)证实了这一看法。
胡塞尔认为，客观的世界只能是唯一的，这是基于哪怕是再为分离的莱布尼茨式单子和单子群体，在原则上也是相互联系的，至少是在原则上可以理解和经验的——我们原则上不能理解彻底的不可经验性和不可理解的东西。如此，哪怕是“彻底不同”的有心灵的存在者，也与我们具有可理解的相似性。只有这样，唯一的客观世界才被建立。
胡塞尔进行了这样的思想实验或者自由想象，以揭示异心经验和在此基础上构造客观世界的本质结构。
可以想象(于我而言，也即对说这话的人而言，而且从我出发，对任何可设想的、也可说这话的存在者而言)，存在诸多分离的，也即相互间不构成共同体的单子群体共存，并各自构造专属的世界，也即两个无限分离的世界，两个无限的空间和时空？显然，这并非可设想的场景，而是纯粹的悖谬。先天地而言，任何那样的单子群体作为主体间性的统一体，缺乏可能的相互依赖性的群体关系，并可能拥有其样貌上完全不同的世界。然而这两个世界必然地可能就单纯只是两个主体间性的周遭世界(Umwelten)，因而只是唯一的，但对他们而言是共同的客观世界的单纯的维度。因为，这两个主体间性并非立于虚空之中；作为被我设想的主体间性，两者和我一起都是构造性的元单子(也即和我一起立于对自我的一个可能性的变更之中)，皆立于必然的共同体中。……因此，实际上只能存在唯一的所有共存单子的单子共同体，因而就只能存在唯一的客观世界……不同的单子群体和世界彼此相关，就像对我们而言未曾见到的星辰世界最终也会与我们自身相关，并与那些和我们之间缺乏实际的联系的有灵者(Animalien)相关。(24)
以上关于不同单子共同体，甚至其他星球上可能存在的有心灵者的思想实验表明，胡塞尔关于异心经验的理论不仅是关于人类心灵的，而且是关于任何心灵的。其理论是普遍性的、形式性的本质描述，并因而是关于对所有心灵有效的唯一客观世界——即便该客观世界可能给不同类型的心灵呈现为极端不同的样貌。然而，即便是再极端不同的心灵，也包含着与我类似的可理解性要素。自由想象的过程也说明了这点：“我首先只能对绝对明见的一事实上的自我进行自由变更想象，所以可能性变更的系统获得了我的自我的意义……此外，我在(Ich bin)的事实规定，哪些以及是否另外的单子对我来说不同……”(25)在此基础上，共同而唯一的客观世界才能被构成。
七、结语
根据胡塞尔的理论，体验到主体自身有心灵是经验异心的逻辑起点，因为只有经验到自己的心灵，才能也将另外一个对象经验为有心灵的对象。然而，主体之所以能将心灵的意义传递给所经验到的另外一个对象，并对该意向进行充实，乃是因为该对象在形态和行为方面和自身的相似性。然而，一些批评认为，相似性对于激发异心经验既非充分也非必要的。胡塞尔对这些批评回应的结果，就是一个关于异心构建的更为形式化的理论。这种理论表述为：仅当一个对象o，被一个有心灵的主体s在时间t直接或间接地经验到o与s在身体或活动方面的相似性，s才会初始地将心灵归属给o；而如果s继续直接或间接地经验到o展现出协调的活动模式，其关于o具有心灵的意向就会得到充实，如若不然，其意向就会被消解。该理论形而上学的后果在于，客观世界不是仅被理解为对于人类而言有效的世界，而是被理解为对所有可能的心灵有效的世界。这就能够说明一个直观：即便我们人类最好的理论，可能也不是对客观世界的最终正确的描述。
注释：
①“Fremderfahrung”翻译成“异心经验”，意为对不同的心灵或主体的经验。我们其实也可以把“other mind”和“anderes ego”翻译为“异心”或者“异我”(在实际论述中笔者有时也遵循现有译法，译作“他心”)。这里没有遵循“异心”的字典意义，是不得已而为之，这有以下理论考虑。翻译为“他心”“他我”不仅有性别的限制，还限于人类，然而根据本文的理解，胡塞尔的理论应该是关于任何种类的心灵的普遍性的本质理论。
②Thomasson,A.,"In What Sense is Phenomenology Transcendental?",Southern Journal of Philosophy,vol.XLV,p.88.
③Paul Ricour,Husserl's Fifth Meditation,Volume 4 of Edmund Husserl:Critical Assessment of Leading Philosophers,ed.by Rudolf Bernet,Donn Welton and Gina Zavota,Routledge,2005,p.322.
④Zahavi,D.,Self and Other,Oxford University,2014,p.96.
⑤Husserl,E.,Claesges,U.,Hua XVI,Ding und Raum:Vorlesungen 1907,Den Haag:M.Nijhoff,1973,S.107.
⑥Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.128.
⑦例如，当我左手触摸右手时，我就能感受到我身体的主体—客体的双重属性。同一只手可以在触摸中同时被经验为主体和客体。
⑧Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.139.
⑨Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.140.
⑩Ricour,P.,Husserl's Fifth Meditation,Volume 4 of Edmund Husserl:Critical Assessment of Leading Philosophers,ed.by Rudolf Bernet,Donn Welton and Gina Zavota,Routledge,2005,p.327.
(11)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.142.
(12)Husserl,E.,Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.Texte aus dem Nachlass.Zweiter Teil:1921-1928,I.Kern(Ed.).Den Haag:Martinus Nijhoff,1973,S.352.
(13)Husserl,E.,Claesges,U.,Ding und Raum:Vorlesungen 1907,Den Haag:M.Nijhoff,1973,S.94,95.
(14)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.144.
(15)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.144.
(16)Husserl,E.,Erfahrung und Urteil,Academia/Verlagsbuchhandlung,Prag,1939,S.99-100.
(17)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.147.
(18)关于视觉上的相似性解读的批评，参见Zhida Luo,"Motivating Empathy:The Problem of Bodiliy Similarity in Husserl's Theory of Empathy",Husserl Studies,2016。
(19)卡夫卡：《变形记》，李文俊、米尚志译，南京：译林出版社，2012年。
(20)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.121,123.
(21)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.122.
(22)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.124,166.
(23)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.166.
(24)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.167.
(25)Husserl,E.,Stephan Strasser,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,Husserliana.2.Aufl.ed.Haag:M.Nijhoff,1963,S.168.
