摘 要：董成龙博士的《武帝文教与史家笔法》一书，以立朝、立教为线索切入司马迁的汉朝政治观察，通过体味《史记》书法并追索司马迁的心法，把司马迁请回当代，敦促我们缕清自己赖以理解眼下身处的古今之变的政治觉悟。本文与之一起思考，搞清武帝和司马迁所面对的世界历史上的第一个中国时刻；进而指出，该书的时代意义在于，它向我国阵容庞大的史学界提出了一个问题：什么样的史学样式或史学精神才切合我们今天的“世界历史的中国时刻”。
关键词：汉武帝；司马迁；亚历山大；世界历史；中国时刻
时刻（moment）注定要成为我们这个时代的历史标志，这不仅是因为黑格尔用这个语词所标明的世界历史新阶段已经成为中国的经历，或者不易辨识的“马基雅维利时刻”正在向我们抛出难以抵御的媚眼。古老中国的晚近150年历史清楚表明，新中国的崛起的确堪称世界历史的又一个关键时刻（kairos）。
问题在于，对谁来说以及从何种意义上说，当今时代堪称世界历史的又一个关键时刻？显然，对不同的智识人来说，即便共同撞上同一个关键时刻，其含义可能会完全不同。
董成龙博士称自己的这本小册子《武帝文教与史家笔法》“着实是一篇关于《史记》的读书报告”(１)。表面看来的确如此，但读者恐怕很难把此书仅仅视为一篇读书报告。毕竟，作者在题为“引言：阅读司马迁”的第一章结尾时如是说：
草此小书，以汉朝的立朝与立教为线索，贯通《史记》的叙事和司马迁的关切；重整这一笔法及其背后的心法，或为在世界历史的中国时刻思考立朝和立教的问题聊备一说亦未可知。（《武帝文教与史家笔法》，第19页）
很清楚，作者在今天读《史记》意在因应“世界历史的中国时刻”。可是，在上面这段表述中，“立朝和立教”作为问题出现了两次，第一次有“汉朝的”界定，第二次没有。按具有世界历史视野和历史哲学眼力的政治思想史大家沃格林（1901—1985）的说法，高祖立朝至武帝立教的时代同样堪称世界历史的中国时刻。(２) 成龙博士究竟要“思考”哪个时代的“立朝和立教”，显得刻意含糊其辞。在上引那段话之前，作者还说：
司马迁生逢立朝六十余年，国朝业已展开关于德性标准问题的大讨论，并最终于汉武帝时期形成有关若干历史问题的决议和德性的定位，从而规范了汉朝以后的国朝道路，这一道路甚至成为以后中国历朝“超稳定结构”的规范之一。（《武帝文教与史家笔法》，第18页）
在整篇“读书报告”中，此类修辞或语式不时可见。(３)很明显，作者刻意将相隔两千多年的两个世界历史时空中的中国时刻叠合起来，以便思考这样的问题：当今我们身处的历史时刻与武帝—司马迁的历史时刻有怎样的政治思想史关联。
人们难免会问：世界历史上的古今两个中国时刻可以叠合起来思考吗？这样的疑问其实来自作者自己，因为他在开篇就说，自“泰西政教澎湃东来，华夏大地与产自欧洲的现代国际体系不期而遇”之后，“摆在时人面前的首要任务是，我们该如何走出中世纪”（《武帝文教与史家笔法》，第1页）。既然如此，若把世界历史中的两个中国时刻叠合起来看，那么，作者希望今天的我们关切什么值得思考的问题呢？
作者通过体味《史记》书法并追索司马迁的心法，并非仅仅呈现了自己的深切思考。可以说，作者把司马迁请回当代，敦促我们反省自己含混的历史意识，缕清自己赖以理解眼下身处的古今之变的政治觉悟。
一、立教时刻与政治史学意识
“立教时刻”是本书的首要关键词，就字面含义而言，它指的是汉武帝形塑中华帝国的那个历史时刻。由于我们的历史时刻面临的“首要任务”是“该如何走出中世纪”，汉武帝所形塑的中华帝国形态就是我们应该走出的历史形态。倘若如此，我们面临的首要问题便是如何理解或评价历史上划时代的华夏君王。(４)
在我国传统帝王谱系中，汉武帝早有“雄才大略”、承“三代之风”（班固语）的美誉。毛泽东的光辉词作《沁园春·雪》具有世界历史的现代视野，武帝在他笔下仅仅是“略输文采”，其武功至伟毋庸置疑。但是，在100年前的新文化运动时期，武帝几乎成了中国历史上的大罪人：他“独尊儒术”，使得中国式“君主专制”政体延续长达两千年之久，罪莫大焉。在现代中国的世界历史时刻，武帝一度成了史家笔下的鞭尸对象，甚至其赫赫武功也遭贬低。据说，专制君主的种种毛病在他身上已经显露无遗。(５)
史家贬低汉武帝，并非现代才有的事情。宋代大政治家司马光在《资治通鉴》中痛斥武帝“穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲敝，起为盗贼”(６)，几乎与暴虐的秦始皇相差无几。今天的我们没想到，若干年前，事情一下子变得复杂起来：当今史学界名家辛德勇教授出版了名为“制造汉武帝”的小册子，“试图揭示司马光编纂《资治通鉴》时为达到其政治目的而径随己意构建历史的情况”(７)。
此事的起因是，曾有某位德高望重的古史学家凭靠《资治通鉴》的记载认为，武帝晚年临逝前曾经转变治国理念，不再“横征暴敛、穷兵黩武”，并下诏“罪己”。在晚近的标准国史大纲中可以看到，这事似乎成了武帝应当享有历史美名的证据。(８) 经过现代启蒙洗礼的我们难免心生疑窦：天底下真有这样了不起的君王？
辛德勇教授以令人赞叹的考证功夫让我们看到，下诏“罪己”这件事纯属司马光“随心所欲构建史事”的编造。不过，志在澄清史事的德勇教授颇有分寸地告诉读者，他的考证结果至多“可以很负责任地告诉学生，至少就《通鉴》的西汉部分而言，不具备一般意义上的史料价值”（《制造汉武帝》，第2页）。
如今的大学生恐怕不会像史学名家那样有分寸感，他们也不知道司马光罗织的武帝所犯下的那些罪行是否同样“不具备一般意义上的史料价值”，难免会因此对司马光这样的历史思想家留下负面印象。这位大政治家为了达到其政治目的竟然随心所欲编造史事，令人不齿。按现代的政治觉悟或历史意识，这类政治目的不外乎是为专制服务。大学生们一般没谁会进一步去想，为何司马光明知武帝一生“穷奢极欲，繁刑重敛”，还要编造他临终前下诏“罪己”的事儿。
武帝治国“繁刑重敛”，似乎崇尚法术，而晚年下诏“罪己”，又显得深谙儒术。据说，公元前136年，武帝在宫廷设立了五经博士，十多年后又指定50名太学生跟从五经博士修习儒术，无异于“创办了一所国立大学”。据此，美国哈佛大学的中国古代史名家费正清说：
汉武帝差不多像秦始皇一样是个完全信奉法家的君主，可是人们一般认为，在他统治时期，儒学成为了中国宫廷中占统治地位的哲学。(９)
言下之意，武帝表面上致力于建构儒家意识形态，骨子里却施行法家式的统治。当今古史学家的说法没谁会凭空捏造，个个言有所本。《史记》的写作年代最接近武帝的时代，想必是当今古史学家凭靠的第一手史料。事情的复杂性在于，我国古代的史家讲究“书法”。《制造汉武帝》最后一章以民国初期学人李笠的《史记补订》起笔，按这位史学家的眼力所见，《史记》书法可归纳为12条通例。其中一例为“叚托”，意即“史贵详实，然亦有意主形夸，词务奇谲者，不可以循名而责实也”（《制造汉武帝》，第159页）。
辛德勇教授由此引出一件史实：汉武帝从未独尊儒术，其治国理念实为“以霸王道杂之”。
元帝继位以后，才从根本上改变了这样的指导思想，纯用儒家理念治国，从而真正转向所谓“守文”之路。（《制造汉武帝》，第171页）
辛德勇教授还让我们看到，只要史家志在搞清史实，就不难看到这一点：从明代至今，都不乏这样的史家眼力（《制造汉武帝》，第167、172页）。
武帝崇尚儒术，见于好些中外古史学家撰写的中国通史。大名鼎鼎的内藤湖南（1866—1934）说：“文景是黄老之学加名家、法家，而武帝则非常喜好儒学。”(１０)现在我们得知，即便是名家的说法也未必可信。不过，无论武帝是否真的推崇儒术，后世的史家似乎一致认为，崇尚儒术等于好政治（德政），崇尚法术等于坏政治（酷政）。
当然，按新文化运动的观点，“独尊儒术”也是坏政治，几乎与“专制”是同义词，这意味着古代中国没有好政治。历史已翻过新文化运动这一页，广义上的中国古代政治传统至少在名义上已恢复了名誉。那个古老的问题再度出现，即如何理解汉初立朝和立教所经历的从黄老之术治国到儒术治国的转移。《道德经》由“道”引出“德”，韩非子讲法术或君王术本于“解老”和“喻老”，何以崇尚法术就不是“德”政？
这个问题让人挠头，但作者的“读书报告”仅用了一章篇幅（第四章）来处理。作者关切的核心问题是：“汉武帝有立教之名却未能真正导民以德，司马迁对此颇有微词。”（《武帝文教与史家笔法》，第14页）言下之意，司马迁已经看出，武帝崇儒不是真的。“读书报告”最后一章临近结尾时，作者眼里的司马迁对武帝的立教已经不是“颇有微词”，而是重笔挞伐：
汉武帝立教改制，远不能重光黄帝（五德说），中不能复返周文（三统说），唯取近道，使秦时政法易名重现。司马迁痛心疾首的正在于汉武帝的立教事业，原本应当改制，然而不过以改制之名将秦制坐实为汉朝家法，使汉朝一方面不必再纠缠于汉承秦制与代汉而起的新朝论证，另一方面又实际延续了秦制。汉武帝虽有推行“复古更化”之名（《盐铁论·复古》），却既未“任德教”，更没有“复古”。（《武帝文教与史家笔法》，第168页）
看来，作者的观点与《制造汉武帝》的说法似乎并无不同。因为，作者笔下的司马迁认为，武帝仅仅表面上装得来致力扭转其先王以法术治国的60年传统，实际上他比其先辈更为彻底地回到了“繁刑重敛”的秦代。作者紧接着就说：
如果非要说是复古的话，那也不过是复辟秦制而已。只不过，此次不是沿用秦制，而是用隐微手法为秦制提供了儒术的论证，“以儒术缘饰文吏”。此后，以法立国，以儒文明，成为共识。后世遂有“中国法律的儒家化”（瞿同祖）或“儒学的法家化”（余英时）的说法。先王乐教所带有的“情深而文明”（《史记·乐书》）的厚德状态再无可能。（《武帝文教与史家笔法》，第168－169页）
“隐微手法”这顶帽子扣得未必恰当，作者若要描述武帝的“手法”，也许用我们所熟悉的修辞更准确，这就是形右而实左，与我们曾经万分警惕过的形左而实右恰好相反。
无论如何，“独尊儒术”不再是一个历史罪名，应该背负历史罪名的是阳儒阴法传统。作者最后还说：“由此，才有了20世纪革命时期转身回望的斩截之论。”（《武帝文教与史家笔法》，第169页）这无异于说，20世纪中国革命的正当性在于反阳儒阴法传统。作者引用为戊戌变法献出了生命的谭嗣同的话为证：
二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。(１１)
笔者相信，在熟悉中国思想史或政治史的行家眼里，如今谁要说中国“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”，肯定会被视为学无根柢的不知所谓。但是，“中国法律的儒家化”或“儒学的法家化”之类的说法又能好到哪里去？
关于中国政治传统的现代式概括的说法多种多样，作者仅引述这三种说法恐怕颇具用心。如此引述实际上让现代中国进入眼下的世界历史时刻的百年历程跃然纸上：从戊戌变法经新文化运动到改革开放初期。若当今的博士生熟悉谭嗣同（1865—1898）之后的瞿同祖（1910—2008）和余英时（1930—）的学术经历，以及《中国封建社会》（1937年）和《士与中国文化》（1987年）两书在当时所产生的适时影响，那么，他们不假思索也会知道自己接下来该做什么——如果他多少有些政治正确的史学意识的话。
与开篇关于“该如何走出中世纪”的说法相呼应，作者似乎暗示：即便如今为儒术恢复了名誉，不等于今天的我们还应该或能够回到“中世纪”。毕竟，“中世纪”这个世界史术语并非仅仅指欧洲的中古时期或中国古代的“封建专制”时期。据笔者所知，在改革开放初期，它也被以古喻今地用来指现代中国的某个历史时刻，而且，如此用法迄今仍具有广泛的潜在影响。(１２)倘若如此，作者的意思就很可能是说，即便如今为新法术恢复了名誉，也不等于还应该或能够回到那个“中世纪”。
凭靠这种“走出中世纪”的政治史学意识，作者才看出司马迁对武帝“颇有微词”的“笔法”吗？
司马迁于立教事宜心有戚戚，笔法曲折，分散于《史记》各处，汇总而观，才可能看到他在立教时刻的史家笔法。（《武帝文教与史家笔法》，第14页）
在笔者看来，这话也适用于作者自己：他对当今世界历史的中国时刻的立教事宜心有戚戚，但笔法曲折，分散于笔记各处。表面看来，作者是在重述《史记》的历史叙述（上起黄帝，下至汉武），实际上心有戚戚的是世界历史的中国时刻的德性问题。作者说，司马迁把配享土德的黄帝作为五帝之首，无异于设立了“人世历史”的起点和原则，汉武帝改汉德为土德与此首尾呼应。在此框架下，司马迁铺展了涵盖黄帝（太古）、秦始皇（中古）、汉初先帝（近古）与汉武帝（当朝）的多重古今之变。（《武帝文教与史家笔法》，第14页）周秦之变堪称古代中华帝国经历的第一次古今之变，如果这次古今之变确立了阳儒阴法的传统，那么，要真正实现从秦法治国到儒术治国，就有待于当今世界历史的中国时刻。
作者的笔法曲折，仅举一个例子就可见一斑。在作为“引言”的第一章中，作者说《史记》虽然从黄帝起笔，但司马迁的思考实际聚焦于两大古今之变：周秦之变和秦汉之变，而“这两大古今之变，贯穿着立朝与立教两条线索”（《武帝文教与史家笔法》，第7页）。这时，作者下了一个脚注，以此证明五帝本纪的历史叙述无异于开启了立朝与立教两大事业的论题，而这个论题与其说属于史学性质，不如说具有政治哲学意味。
坦率地说，这个脚注让笔者看得心惊肉跳：被作者用作证言的竟然是马基雅维利（1469—1527）的说法和新法术时期的“四个伟大”叙事！在接下来的正文中，作者又说：
周朝末年和秦朝末年频频有德性讨论，其实是在问立朝之后的立教问题，如果不能提供新的教化，国朝如何真正立得起来？（《武帝文教与史家笔法》，第8页）
把这段话与下一小节开篇的说法联系起来看又会怎样呢？
立教是确立官奉学说、改正朔，要害在立德。立朝而不立教，则无法导民以德，延绵政权。（《武帝文教与史家笔法》，第13页）
这类分散于笔记各处的说法暗中指向了一个幽暗的政治史学问题：何谓新的政治方式或制度。马基雅维利提出这个政治哲学问题，凭靠的是重述李维笔下的罗马史。(１３)这与我们的作者重述司马迁笔下的中华史有什么差别吗？
国家出版机关并未规定，书名得配上汉语拼音，或译成英文，作者却附上了拉丁语译名，让人联想到罗马帝国式的通用语。不仅如此，在“读书报告”中，作者频频给重点字词附上各色洋文。说到“西方思想以‘首’为‘起点’和‘原则’”时，用括弧为“首”字加了拉丁字母转写的希腊文“arche”（《武帝文教与史家笔法》，第20页），算得上名正言顺。但说到“宰我此问颇为‘张狂’”时，作者用括弧为“张狂”加了拉丁字母转写的希腊文“hubris”（《武帝文教与史家笔法》，第26页），就意在汇通中西了。(１４)与钱钟书式的中西语句汇通相比，如此笔法的政治史学意味恐怕只能说是大异其趣。
作者的“读书报告”共七章，“引言”并未如常见的那样独立出来，而是作为第一章，似乎要凑足“七”这个神秘之数。倘若如此，夹在中间的一章（第四章）虽然篇幅最短（除作为引言的第一章外），其论题就具有隐藏意味，它恰好涉及崇尚法术何以不是“德”政的问题。
一旦意识到这一点，这一章最后一节说的“事情”就值得我们仔细品味：“阴谋”可用于“修德”也可用于“逆德”。因此，“阴谋修德”还是“阴谋逆德”，端在于“在位者如何确立国朝德性，从而形塑国朝道路，避免僵化老路和易帜之危”（《武帝文教与史家笔法》，第83页）。
19世纪后期的著名世界史学家布克哈特（1818—1897）以关注西方的古今之变著称。在他眼里，西方的古今之变有四次：希腊古典时期的希波冲突以及苏格拉底的立教为第一“变”；君士坦丁打造第二罗马帝国及其立教为第二“变”；意大利文艺复兴时期的人文主义者的立教为第三“变”；最后是以法国大革命的立教为标志的第四“变”。
关于前三个古今之变，布克哈特都留下了传世之作。(１５)关于第四次古今之变的史学思考，布克哈特虽然没有写书，但他在巴塞尔大学开设的题为“革命年代的历史”讲座课程（1859年）留下的讲稿足有400多页，与专著没什么差别。(１６)
无论中国还是西方历史上的古今之变，实质问题都是立教而不是立朝。人类有文史可查的三千年文明史，各色政体立朝之数不可数，立教之数则可数。与西方相比，中国虽然古老，所遭遇的古今之变没那么多。自周代奠立帝国雏形以来，中华帝国经历过的真正算得上古今之变的历史时刻，严格来讲仅有两次：第一次在东周至汉代初期，“秦政的历史教训不在于立朝的武力选择，而在于没有着手立教”（《武帝文教与史家笔法》，第49页）；第二次在19世纪末至当今，五四时期“打倒孔家店”的口号表明，汉代一朝立教就延续了两千多年。
既然作者把古代和现代的古今之变叠合在一起思考，并以“世界历史的中国时刻”作为关键性的历史背景，我们就值得搞清武帝和司马迁所面对的国际政治处境和国内意识形态处境与今天有何异同。不澄清这两个问题，我们没可能恰切理解作者所理解的“世界历史的中国时刻”的具体含义。
二、武帝西征与世界史上的第一次世界大战
“读书报告”第六章专论武帝，题目是“武帝立教：‘且战且学仙’”。标题中的引文来自司马迁，但作者在行文中则说，“汉武帝一边着手平定四夷，一边着手立教事业，希望两手抓两手都要硬”（《武帝文教与史家笔法》，第138页）。笔者感到好奇：“学仙”可以等同于抓“立教事业”而且手段还“硬”？
这个问题属于武帝如何处理国内意识形态，留待下节再说。先看国际政治问题：如果平定四夷堪称武帝的伟大历史功绩，那么，又该如何看待后人指责他“横征暴敛、穷兵黩武”？
翻开《匈奴列传》即可看到，从周代之初至汉初，匈奴边患从未间断。《匈奴列传》的叙述几乎与周代以来的华夏史平行，或者说，匈奴“侵盗暴虐中国”伴随着中华帝国的艰难成长。“筑长城以拒胡”起自战国后期（与匈奴为邻的燕、赵、秦三国皆筑长城），而非秦始皇重建中华秩序之后。换言之，趁华夏共同体长期内战，匈奴集团从未放过扩张辖地和控制华夏之机。
“汉初定中国”时，匈奴集团即夺取高祖分封给韩王的代郡（今山西北部），并随即攻太原深入晋阳（今太原西南）。头脑缺乏谋略的高祖亲率32万大军应敌，冒顿40万大军佯败，退至平城（今大同市东北），设伏将率少数人马尾追冒进的高祖包围于白登山（今山西定襄县）一带。(１７)高祖被困7日不敌，修书与匈奴提出结“和亲之约”做友好睦邻。冒顿并未因高祖提出“和亲”而罢兵，由于韩王信手下投降匈奴的两位部将答应合围高祖却迟迟未到，冒顿怀疑“其与汉有谋”，才“解围之一角”放高祖一马。（《史记·匈奴列传》）
今天的一些史书说，从此汉初因“和亲”之策而享有60年安宁。看《匈奴列传》才知道，情形绝非如此。“和亲”之策并未解除匈奴不断犯边之患，相反，由于国内政局不稳，时有汉将降匈奴，冒顿多次背约，“常往来侵盗”。至“吕太后时，汉初定”，冒顿仍然骄横，“高后欲击之”，诸将领畏敌不前，中央只得继续推行“和亲”之策。文帝继位后起初仍持“和亲”之策，因匈奴继续入侵“杀略人民”才断然用兵进击，甚至亲临太原前线。（《史记·匈奴列传》）
公元前176年，冒顿修书致文帝，提出复修和亲之事，司马迁全文引述了这封满篇和平友好言论的国书。根据司马迁在前面对冒顿好用计谋的描述，我们不难体会到，冒顿复修和亲之议八成是缓兵之计。中央开会讨论“击与和亲孰便”，因畏惧匈奴而主张“不可击”的论调占了上风，文帝只得接受冒顿复修和亲之议。
冒顿驾崩后，继任单于并未改弦更张：
汉孝文皇帝十四年，匈奴单于十四万骑入朝那、萧关，杀北地都尉卬，虏人民畜产甚多，遂至彭阳。使奇兵入烧回中宫，候骑至雍甘泉。（《史记·匈奴列传》）
为防御匈奴进击长安，文帝甚至“发车千乘，骑十万”守备京畿。这样的国家状态若称得上“安宁”，只会是苟且偷安，迟早会被颠覆。文帝不得不再次主动出击，但他仅仅将匈奴“逐出塞即还，不能有所杀”（《史记·匈奴列传》）。
匈奴日已骄，岁入边，杀略人民畜产甚多，云中、辽东最甚，至代郡万余人。汉患之，乃使使遗匈奴书。单于亦使当户报谢，复言和亲事。（《史记·匈奴列传》）
文帝加强戍边，派重兵防御匈奴，至“景帝复与匈奴和亲，通关市，给遗匈奴，遣公主”（《史记·匈奴列传》）。若这就是“文景之治”的基础，那么，在今天看来，“文景之治”未必值得称道。武帝继位后对匈奴采取强硬方针主动进击，不能不说是英明之举。
如今的通史类史书会大而化之地告诉我们，公元前129年，武帝发兵进击匈奴，历时近二十年，取得了一系列重大军事战果：先夺取今内蒙河套地区，后控制河西走廊（公元前121年设立武威、酒泉两郡，公元前111年设张掖、敦煌两郡），先后移民70万，中华帝国的西北防线由此推至漠北塔里木盆地一带。
与《匈奴列传》对观，我们会发现这样的概括实在太过掉以轻心。按司马迁的记叙，武帝为了控制河西走廊，曾与匈奴反复交手较量，战况惨烈，绝非轻易而得。即便设酒泉、敦煌郡后，匈奴右贤王亦曾“入酒泉、张掖，略数千人”（《史记·匈奴列传》）。用今天的话来说，武帝最终把河西走廊纳入疆域，是无数华夏先辈用鲜血和生命换来的。
我们的作者说，司马迁虽然充分肯定武帝主动打击匈奴的国策，但他恰恰又在《匈奴列传》中说武帝“建功不深”。如此笔法表明，对司马迁来说，征服匈奴还不能代替“兴起‘圣统’”（《武帝文教与史家笔法》，第147页），即抓立教的事业。笔者对这一说法感到好奇，特别细看《匈奴列传》的结尾：
太史公曰：孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔襃，忌讳之辞也。世俗之言匈奴者，患其徼一时之权，而务谄纳其说，以便偏指，不参彼己；将率席中国广大，气奋，人主因以决策，是以建功不深。尧虽贤，兴事业不成，得禹而九州宁。且欲兴圣统，唯在择任将相哉！唯在择任将相哉！（《史记·匈奴列传》）
这段结语文意曲折，的确有看头。司马迁先提到孔子的春秋笔法，无异于公开而非隐晦地告诉读者，《匈奴列传》即按此笔法写成。随之司马迁就让读者看到，自己如何“刺武帝”，而后世之人也很容易看出，他指责武帝“谄纳小人浮说，多伐匈奴，故坏齐民”（《史记·正义》）。换言之，就“刺武帝”而言，司马迁的笔法谈不上有什么“忌讳”，而是明确认为，即便打击匈奴实属必要，也没必要“多伐”，以至于国民生活一塌糊涂——这就与“横征暴敛、穷兵黩武”的后人评价对得上了。
最后一句将“兴圣统”与“择贤将相”联系起来，令人费解。毕竟，“择贤将相”属于立朝而不是立教事业：立朝不稳，何以立教？“唯在择任将相哉”这个感叹句重复了一次，可见司马迁痛心疾首，堪称切当世之言。回头再看《匈奴列传》，的确有让人感到蹊跷之处。
司马迁写道，景帝坚持不懈地采取和亲政策取得了成效，至景帝终，匈奴仅仅“时小入盗边，无大寇”（《史记·匈奴列传》）。
今帝即位，明和亲约束，厚遇，通关市，饶给之。匈奴自单于以下皆亲汉，往来长城下。（《史记·匈奴列传》）
言下之意，若武帝坚持和亲政策（用儒术），匈奴未必不会与新生的中华帝国和睦相处下去。可是，武帝随后就设计了一项剪灭匈奴主力的战役方案（用法术）：设30万伏兵于马邑城（今山西朔县），用欺骗手段让单于以为能轻易取得马邑，趁单于“以十万骑”前来时一举灭之。单于上钩，但“未至马邑百余里，见畜布野而无人牧者”（《史记·匈奴列传》），起了疑心，加上被俘的雁门尉史告密，武帝的谋略未能得逞。司马迁紧接着就说：
自是之后，匈奴绝和亲，攻当路塞，往往入盗于汉边，不可胜数。（《史记·匈奴列传》）
这是不是说，武帝用“谋”反倒断送了景帝的和亲政策所打造的与匈奴的和睦关系呢？或者，这是否就是司马迁所谓“兴圣统”却“建功不深”的意思呢？如果司马迁是所谓敦厚之儒，那么，这种情形并非没有可能。但值得我们注意的，司马迁颇为详细地记叙了冒顿（公元前209—公元前174）的崛起：他“尽诛其后母与弟及大臣不听从者”“自立为单于”，而“是时汉兵与项羽相距，中国罢（通“疲”）于兵革，以故冒顿得自彊，控弦之士三十余万”。（《史记·匈奴列传》）换言之，趁中国改朝换代之机，冒顿企图扩大汗国疆域，吞并中国。
至冒顿而匈奴最强大，尽服从北夷，而南与中国为敌国。（《史记·匈奴列传》）
既然如此，这时的汉朝中央若有人一再主张和亲，就会让今天的我们想起汪精卫之流。无论如何，我们很难设想，司马迁会迂腐到不懂得实际政治是怎么回事。
“汉初定中国”时的60年间，国内政局尚未完全安定，匪患和叛乱时有发生，而国际处境则相当险恶：冒顿的汗国正在积极扩张，试图建立区域霸权。笔者不禁想起自己的亲身经历。1969年秋，笔者刚上初中，学校马上进入一级战备，第一周的课程是原子弹防护知识、步兵打坦克法和战地救护伤员。随后野营拉练整整两个月，虽然每天累得脸色惨白，但笔者如今绝没有理由说，这会带来“坏齐民”的结果。可以说，一边着手以新法术抓立教事业，倒可能会有如此结果。但话说回来，以这种方式抓立教事业，似乎又恰恰是因国际处境险恶所迫。
1978年秋，笔者走进大学校门，一个学期即将结束之际，与校为邻的13军某野战师驻地突然一夜之间人去楼空，再也听不见每日已经熟悉的作息军号声。3个月后，一场西南边境自卫反击战就打响了。随后，苏联的10万大军进入中亚腹地阿富汗，扶植起一个附庸政权，从地缘战略地图上看，似乎在策应越南凭靠武力建立“印度支那联邦”。如今的我们很少有人愿意记得，新中国直到1989年才实际解除战争状态。当代的史家心里都清楚，戈尔巴乔夫得以访华的前提条件有两条：第一，不再支持越南建立“印度支那联邦”的企图；第二，苏军撤离中亚腹地阿富汗。
在《天官书》中，司马迁如此描述武帝鼎定国疆时的天象：
汉之兴，五星聚于东井。平城之围，月晕参、毕七重。诸吕作乱，日蚀，昼晦。吴楚七国叛逆，彗星数丈，天狗过梁野；及兵起，遂伏尸流血其下。
元光、元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗；朝鲜之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招摇：此其荦荦大者。若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也。（《史记·天官书》）
武帝平定四夷时的天象未必都是吉象，我们是否可以认为，司马迁是在借天象表达微词吗？的确，司马迁在这里说“兵征大宛，星茀招摇”，但在《匈奴列传》中他则说：
汉既诛大宛，威震外国。天子意欲遂困胡，乃下诏曰：“高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇，春秋大之。”（《史记·匈奴列传》）
武帝把成功远逐匈奴视为实现“春秋大义”，而司马迁在这里引用了武帝的原话，我们能认为他怀疑武帝崇儒是假？看来，司马迁的政治意识精细绵密，很难像今天那样划分左右。儒家讲“厚德”不等于不分敌我，更不等于不在乎家仇国耻。
武帝“诛大宛”之前两百多年时，亚历山大进兵至波斯本土，破波斯城后一把火烧掉，为一个半世纪前（公元前480年）波斯王薛西斯一世焚毁雅典卫城报仇雪耻。在西方的史家看来，亚历山大虽然出生在泛希腊城邦共同体边缘的马其顿，却具有自觉承继希腊文明的政治意识。兰克（1795—1886）有现代西方史学之父的美誉，他用这样的文字描述亚历山大的复仇：
趁着狄奥尼索斯的庆典，马其顿人一把火点燃了波斯城——这是希腊诸神的复仇。这座位于皇陵旁的波斯寝宫由雪松木为主体，瞬间化为绚烂的火海。雅典的苔伊丝——狄奥尼索斯庆典上会有歌姬的表演——手持火把与亚历山大并肩而立，波斯人终于要为曾对雅典卫城犯下的罪行付出代价了。(１８)
对司马迁笔下的平城之战，当代日本学界研究东亚古代史的名家杉山正明有妙笔生花般的重述，并称此役“在世界史中也具划时代象征意义”，据说它标志着“所谓的‘游牧民时代’正式揭幕”。这位史学名家称匈奴为“弱者”，似乎高祖败走平城算得上世界历史上“弱者”反抗强者的胜利。(１９) 杉山正明是日本人，他这样说并不奇怪，奇怪的是，他声称自己的说法乃依据司马迁。我们则可看到，按司马迁的记叙，匈奴“急则人习战攻以侵伐，其天性也”，“苟利所在，不知礼义”；冒顿“以鸣镝自射其爱妻”，并令“左右”随之，否则斩之，以此方式训练匈奴军人的服从和勇敢。冒顿当王后，随即“大破灭东胡王，而虏其民人及畜产”。（《史记·匈奴列传》）
既归，西击走月氏，南并楼烦、白羊。悉复收秦所使蒙恬所夺匈奴地者，与汉关故河南塞，至朝那、肤施，遂侵燕、代。（《史记·匈奴列传》）
在《大宛列传》中我们还看到，冒顿击走月氏族时，甚至“以其（王）头为饮器”——世界历史上有这样的“弱者”？
司马迁说，“汉既诛大宛，威震外国”，指公元前104年至公元前101年间，武帝号令中华军队越过帕米尔高原，远征位于高原西麓费尔干纳盆地的大宛（今乌兹别克斯坦东部费尔干纳［Farghana］地区）。我们值得注意，大宛是古中华帝国与古地中海“天下”的帝国势力直接发生接触的地方。既然西方的古史学家把亚历山大东征视为世界历史上的伟大事功，我们也应该把武帝西征视为世界历史上的伟大事功，尽管要说清这一点就不得不多费些笔墨。
公元前330年，亚历山大破波斯帝国皇城后继续东进，兵至中亚腹地，夺取阿列亚（今阿富汗境内）后，迅速向东北方向推进，越过兴都库什山脉，进入波斯帝国东北部的巴克特里亚（Bactria，兴都库什山与阿姆河之间地带）行省。
波斯是多民族帝国，巴克特里亚总督贝苏士（Bessus）试图趁大流士兵败之机自立，讨好亚历山大，指望希腊联军就此止步。亚历山大不吃这一套，迅疾夺取其首邑［今阿富汗中北部古城巴尔赫（Balkh）附近］。贝苏士也非等闲之辈，他避敌锋芒，退走北面的索格底亚那（Sogdiana，今塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦接壤的泽拉夫尚河流域，我国古书称“粟特”）。亚历山大紧追不舍，率希腊联军兵锋直指索格底亚那，迅速夺取其首邑马拉坎达（Maracanda，今乌兹别克斯坦第二大城市撒马尔罕）。
至此，亚历山大已经抵达波斯帝国的东部边界，但他仍不满足，继续向北，接管波斯帝国的边境要塞，在锡尔河一带与塞克游牧集团反复交手。巴克特里亚和索格底亚那不断出现骚乱，亚历山大才无力继续向北推进，只得在锡尔河畔的赫拉特（Herat，今塔吉克斯坦北部列宁纳巴德州首府，我国古书称“苦盏”或“忽禅”）建了一座堡垒城，史称“极地亚历山大城”（Alexandria Eschate），作为抵御锡尔河以北塞克游牧集团的据点。
为了平定巴克特里亚和索格底亚那（西南一部），亚历山大足足耗费了差不多两年时间。在这里，亚历山大不仅负过伤（胫骨受伤），还娶了当地公主罗克珊娜（Roxane）为妻，他仅有的一个合法儿子即由此女所出。亚历山大还让其部将塞琉古（Seleucus Nicator，公元前358—公元前281）也娶了一位当地酋长之女阿帕玛（Apama），可见，亚历山大打算对原波斯帝国疆域照单全收，并通过“和亲”推行希腊化。(２０)
公元前327年夏天，亚历山大在巴克特里亚留下一批希腊移民和相当数量的驻军（大约3万步兵和数千骑兵），才南下进击印度北部。希腊联军在印度发生兵变，亚历山大不得已返回美索不达米亚，在古老的巴比伦城建立了西方的第一个“天下帝国”（the ecumenic empire）。就当时的疆域版图而言，这个帝国包括中亚西部地带。
今人关于古希腊的通史书，即便部头很大也多注重亚历山大进兵印度，对亚历山大兵至中亚地带并有所经营，往往几笔带过。(２１)毕竟，古书中留下的记载太少，而系统的考古发掘据说在20世纪中期才开始。
在今天看来，亚历山大进兵至中亚地带所具有的世界史意义更为重大。因为，亚历山大驾崩后，希腊化的“天下”虽然随即上演三国志，亚历山大部将塞琉古及其后继者控制这一中亚地带长达近两百年，整个巴克特里亚、中亚河中地区和费尔干纳盆地都曾经属于其辖地。塞琉古之子安提俄克一世（Antiochus I Soter，公元前324—公元前261）在“极地亚历山大城”旧址重建安提俄克城（Antioch of Scythia，《新唐书·西域传》称“俱战提”），还修建了长达235公里的围墙（今土库曼的拜拉姆·阿里城附近可见其废墟），堪称希腊人的东部长城。(２２)兰克绝非实证史家，而是政治史学大家，其眼力目光如炬，迄今令人赞叹，他说：
在世界剧场的舞台上，塞琉古即便不是不朽的帝王，也是闪耀的巨星。他的故事颇具传奇性——类似于居鲁士和罗慕路斯，足见同时代人对其推崇的程度。他主导了这一时期的主要战争，一开始与吕希马库斯平分小亚细亚，随后又将其整个收入囊中，形成从达达尼尔海峡到印度河的大帝国。他是真正巩固了马其顿—希腊的世界霸权的关键人物。(２３)
不过，在兰克看来，塞琉古帝国“既非亚历山大之继续，亦非波斯帝国之更新”，可以说它“更像是巴比伦—亚述帝国之复兴”(２４)，则应该算看走了眼。毕竟，塞琉古及其后继者是希腊人，塞琉古帝国的分裂最初也源于帝国行省的希腊人总督。
公元前256年，塞琉古的孙子安提俄克二世（Antiochus II Theos，公元前286—公元前246）在位期间，趁托勒密二世从西面攻击塞琉古帝国之际，巴克特里亚的希腊人总督狄奥多图斯一世（Diodotus I，公元前285—公元前239，塞琉古二世的妹夫）脱离塞琉古帝国，自立为王，史称希腊—巴克特里亚王国（Greco-Bactrian Kingdom），司马迁的《史记》中称“大夏”。4年后（公元前246年），即秦王嬴政元年，周帝国的分裂局面开始走向尾声。这个时候，罗马共和国才即将结束第一次布匿战争（公元前264—公元前241），凭靠夺取西西里站稳脚跟。
接下来，以塞琉古帝国的挣扎和倾覆为中心，爆发了世界史上有记载以来的第一场世界大战，历时长达近两个世纪，卷入的地缘政治势力，西至地中海的罗马共和国和托勒密王国，东至中亚的希腊—巴克特里亚王国和南亚的孔雀王国。最终结果是，西方的罗马帝国与中东的帕提亚帝国（Parthian empire，公元前247—公元224）在战争中崛起，经过长达一个世纪的交手，在公元前最后的十余年里达成妥协。
汉武帝的西征发生在这场世界大战的转折关头，虽然两个战场没有连接在一起，从世界历史来看的确具有重大意义。
公元前249年，即巴克特里亚脱离塞琉古帝国不久，这个希腊化帝国的帕提亚（Parthia，北至美索不达米亚的幼发拉底河，东抵中亚的阿姆河）行省总督安德拉戈拉斯（Andragoras，原波斯贵族）叛变。10年之后，盘踞在从里海到特詹河（Tedzhen）流域农耕绿洲边缘地带的帕尔尼人（Parni）部落联盟在其酋长安息塞斯一世（Arsaces I，生卒年不详）率领下，入侵帕提亚，杀掉希腊总督，逐步建立起帕提亚帝国，《史记》中称“安息”。
希腊人的塞琉古帝国并未轻易罢休，公元前230—公元前227年间，塞琉古二世（Seleucus II，公元前246—公元前225在位）发动了收复已分裂出去的帝国东部行省（帕提亚和巴克特里亚）的战争。由于地中海南面的托勒密王国不断进击塞琉古帝国西部（史称“叙利亚战争”），塞琉古二世的清剿行动本来已经取得成效，为了应付西面之敌不得不退出已经平定的东部失地。
托勒密三世（Ptolemy III，公元前246—公元前222在位）继位后，趁塞琉古帝国内乱继续向东推进。尽管如此，安提俄克三世（Antiochus III，公元前241—公元前187）继位后，塞琉古帝国在收复东部行省失地方面仍然有可观斩获。安提俄克三世没有料到，罗马共和国崛起得实在太快。趁两个希腊化王国陷入地缘冲突，罗马人迅速东进，从小亚细亚入侵塞琉古帝国，并在公元前190年重创安提俄克三世。(２５)
塞琉古帝国并未随即倾覆，在接下来的半个世纪里，这个希腊化帝国苦苦挣扎，既要对付东部不断崛起的帕提亚帝国，又要对付西部迅速崛起的罗马共和国。公元前131—公元前130年，安提俄克七世（Antiochus VII，公元前138—公元前129在位）凭靠当年亚历山大在中亚地区播下的希腊化城市作内应，数度重创帕提亚帝国势力，并一度深入其腹地。然而，从西面入侵的罗马人在背后插了一刀：公元前129年，英勇的希腊帝王安提俄克七世在与罗马人的战斗中身先士卒，壮烈牺牲。
西方的古代史家会提醒我们，公元前129年是“希腊化中亚历史上的一个转折点”，塞琉古帝国从此不复存在，其疆域收缩为叙利亚地带。由于罗马人接替希腊人与帕提亚帝国交手，而帕提亚帝国自身又屡屡出现分离性动乱，这场世界大战还要持续一个世纪。(２６)我们则应该想起，汉武帝恰好是在公元前129年对不断“侵盗暴虐中国”的匈奴发动第一波全面攻势，并在二十多年后远击大宛。(２７)
在此之前的公元前230年或公元前223年时，脱离塞琉古帝国的希腊—巴克特里亚王国在欧绪德摩斯一世（Euthydemus I，公元前260—公元前195）治下向北扩张，夺取了大宛，并按希腊方式在各村镇修建坞堡。他的儿子德墨特留斯一世（Demetrius I，公元前222—公元前180）在位期间（公元前200年起），希腊—巴克特里亚王国又向兴都库什山脉以南和西北印度扩张，俨然有成为帝国的态势。因此，一百多年后，武帝的中华军队兵至大宛，堪称中国与西方印欧民族的首次政治性接触。据说，“宛”很可能转译自梵语的“耶婆那”（Yawana），巴利语写作“Yona”，而这个语词转写自“íōnes”（Ἴωνες=Ionians［伊奥尼亚人］），因为，“耶婆那”泛称随亚历山大东征移居南亚和中亚的希腊人。(２８)
巴克特里亚（大夏）地处西亚与中亚接壤地带，往南可通印度北部的孔雀王朝，往东可通中华帝国，往北可通中亚和西伯利亚，堪称地缘政治学上所谓的通道地带（gateway zone）。无论在当时还是19世纪中叶世界历史进入帝国主义时代抑或今天，这一地带又算得上地缘政治学上所谓的破碎地带（shatter zone）。(２９)
大夏虽然脱离了塞琉古帝国，毕竟是亚历山大东征时所开辟的属地，而且长期承认塞琉古帝国为宗主国，自然成了希腊化王国抵御“好斗的”游牧集团的东部屏障。一百多年后武帝西征，中华帝国就与希腊化王国对游牧集团形成夹击态势，或者说形成了地缘政治学上所谓的挤压地带（compression zone）。重要的是，今天的我们应该看到，这个时候，世界历史上波澜壮阔的第一次世界大战还没有结束。
三、司马迁笔下的远伐大宛
亚历山大的抱负和汉武帝的骨气在世界历史上相遇，共同开辟了名垂青史的丝绸之路，尽管此路实际开通时，世界地缘政治格局已经是罗马帝国—帕提亚帝国—中华帝国的三分天下。从这一意义上讲，武帝时代的确堪称世界历史上的第一个中国时刻。毕竟，希腊—巴克特里亚王国“控制着兴都库什山以北的全部阿富汗，还有中亚的一片条状地区”，“他们的袭击延伸到了中国汉朝的边界”，“这是中国与其他文明世界之间最初的正式接触”。(３０)
亚历山大灭掉波斯帝国后继续东征，据说是为了满足自己的求知欲：走到天下的东极。与此不同，武帝持续西征则是为了华夏共同体的生存安危。
事实上，和平相处在经济和政治上都需付出巨大的代价。不断地进贡不仅是经济上的负担，也显出政治上的软弱。所以，汉帝国决定一劳永逸地解决匈奴的纠缠。首先夺取河西走廊，控制农业富庶的西域地区，接着经过近十年的多次征战（结束于公元前119年），将游牧部落赶回他们原来的地方。河西走廊通向西部的帕米尔高原，高原以西就是一个崭新的世界。中国为一条横跨大陆的交流通道打开了大门——“丝绸之路”就此诞生。(３１)
应该说，没有亚里士多德的学生亚历山大充满权力欲的东征，单凭骨气硬朗的武帝西征，没可能开辟出这条政治性的丝绸之路，尽管在此之前可能已经有了私人性的丝绸之路。毕竟，武帝西征时，大夏已经存在了一个多世纪，而这个希腊化的政治单位实际控制着美索不达米亚与中亚和南亚（印度）的交通枢纽，尽管希腊化的塞琉古帝国当时正在不断碎片化。
我们不能忘记，亚历山大东征的最初动因同样是一劳永逸地解除泛希腊政治体面临的来自东部陆地没完没了的威胁，与武帝西征的原初动因并无不同。(３２) 亚历山大死得太年轻，否则，他的帝国未必会陷入内战状态乃至分崩离析，让罗马人趁机得利。罗马人崛起之后，收拾希腊化的内战状态，并致力于接替希腊人控制美索不达米亚这个火药桶地带，从而与正在崛起的中华帝国相遇。
欧亚大陆边缘地带东西两端两个新生帝国在世界历史上的这场相遇足以表明，20世纪初，英国地缘政治学家麦金德（1861—1947）对世界历史地缘政治大势的描画看似没错，其实不然。世界历史上的第一次世界大战，显然并非欧亚内陆心脏地带游牧集团与边缘地带文明政体的地缘政治冲突，而是边缘地带各文明政治单位之间的冲突。麦金德提出所谓心脏地带与新月形地带的二元对立这一政治地缘的历史模式，不过旨在为陆上强权与海上强权的对立提供政治史学证明，以守护大英帝国的殖民扩张所得，这种思维明显只有在航海大发现之后才有可能。20世纪的太平洋战争爆发后，荷兰裔的美国地缘政治学家斯皮克曼（1893—1943）以所谓“边缘地带”威胁论取代麦金德的“心脏地带”威胁论，不外乎把大英帝国的政治地缘视角置换成了当时正在崛起的美帝国的政治地缘视角。(３３)
历史的经验应该让我们记取，从地缘政治学视角看世界历史，必须注意地缘政治变动的历史阶段状况。由此可以理解，从世界历史的视野来看中华帝国在周—秦—汉时期经历的古今之变，难免不易把握要津。对比观察世界古代史上的重大事件十分诱人，却处处充满陷阱。日本学界研究中国古代史的名家宫崎市定（1901—1995）的文笔让人一看就知道他脑子忒灵，但他的如下说法显然离谱：
（中国）战国（时期）的领土国家并立，就西洋来说则类似于统一了意大利半岛的罗马与迦太基、叙利亚、埃及等对峙的状况。一度在西洋长期独立活动的都市国家，此时都被吸收到领土国家中，只是作为领土国家的一个单位才被允许存在。(３４)
战国时期七国争雄，毕竟是在周天子的“天下”内打斗，秦代周属于改朝换代，而罗马共和体把亚历山大征服的地域纳入囊中之前，地中海地区从未形成一个统一的政治单位，两者岂可同日而语！
宫崎市定还说：“人类最古老的文明产生于西亚的叙利亚一带，向西传播后成为欧洲文明，向东传播成为印度文明和中国文明。”(３５)这一说法来自西方的世界史学界的一般看法，却并未得到实证研究的证实。(３６) 今人能够明确看到，自公元前一千年以来至罗马帝国形成的第一个世界历史的普世时段，地缘政治冲突的基本动源确乎来自如今仍然处于战争状态的美索不达米亚及其周边地区（叙利亚、伊朗、伊拉克一带）。但这一以帝国更替为基本特征的地缘政治冲突的走势，明显是向西移动，而不是同时也向东推移。苜蓿或葡萄之类植物种子的东移，与地缘政治冲突的东移显然是性质不同的两码子事。
施米特年轻时就已经注意到，地中海即古希腊—罗马文化“成了一条龙”，它盘踞在“位于人类向北迁徙的道路上”：
不过，它也有自己的对应物。东方，还卧着另一条龙。在印度，蜂巢地的这对孪生子的道路发生了分岔，高止山脉的前印度山系为两路迁徙者指明方向。其中第一条朝西北方向走，而第二条则朝东北走，想届时留在中国，“苟且偷生”。直到另一条龙战胜地中海、人类抵达北方，那个向它伸手的兄弟，也要把它拽到北方。(３７)
这段文字极为精炼地概括了两千年来世界地缘政治嬗变的历史大轮廓：起初，这个世界上出现了两条“龙”，一条在地中海的西方，一条在高止山脉（Gatsberg）以东，即“东方的黄龙”。两条龙因高止山脉的岔路而失之交臂，后来出现了第三条“龙”，人们应该称之为“日耳曼龙”，它“战胜地中海”并取代了古希腊—罗马文化这条“龙”。
“日耳曼龙”会继续“朝东北走，想届时留在中国”，因此，“东方的黄龙”最终会成为“抗衡地中海龙的力量”。施米特待年齿渐长后才看清楚，“日耳曼龙”又摇身为“北美龙”，它越过太平洋“朝西北方向走”，不会再遇到高止山脉的岔路。因此，“东方的黄龙”将要面对的搏杀对手不再是“地中海龙”，而是来自太平洋彼岸的“日耳曼变色龙”。(３８)
由此看来，沃格林的说法更为符合史事：在人类第一个世界历史的普世时刻，出现了两个不同的“天下”，即从美索不达米亚到西地中海的荷马式“天下”和远东的中国式“天下”。(３９)由于昆仑山脉和喜马拉雅山脉的阻隔，这两个“天下”的地缘政治冲突并没有交织在一起，以至于我们不能说，人类第一个世界历史的普世时刻是同一个“天下”时刻。
如果要说这两个不同的“天下”时刻有什么共同点，那么也许可以说，大型帝国的形成往往是来自帝国边缘甚至边界之外的部落文化移民入侵（migratory invasions from tribal cultures beyond the imperial borders）的结果。尽管如此，我们仍然不能忽视一个决定性的差异：在中华帝国的成长过程中，即便不断有帝国边缘甚至边界之外的部落入侵，其结果是华夏帝国的赓续，而非帝国更替。日本的东亚古代史名家强调代周而起的秦国原本属于戎狄中的一支(４０)，除了别有用心，我们无法找到别的解释。
《史记》中有《大宛列传》，与《匈奴列传》对观，我们不难发现，这两部列传的笔法明显不同。在《大宛列传》一开始，司马迁就让我们看到，匈奴不仅侵扰农耕生活方式的中华政治体，而且欺负原来生活在河西走廊一带同样是游牧集团的大月氏（据说属印欧人族）。武帝决定联合受欺压的弱小民族，共同抵御好战善骑却十分凶残的部落集团，派张骞西行寻找大月氏族取得联络。
当今西方的世界历史地理学家说，“张骞最重要的成就是为中国人‘发现了’中亚”，他的报告“读起来像是精心写作的情报备忘录”，因为报告主要谈及中亚各政治单位的“军事实力”。(４１)情形真的如此吗？张骞的书面报告（如果有的话）并没有流传下来，今人能够看到的最早文献便是司马迁的《大宛列传》，其实也可称为“张骞列传”。
司马迁首先简述张骞的首次西行经历，然后简述大宛：
大宛在匈奴西南，在汉正西，去汉可万里。其俗土著，耕田，田稻麦。（《史记·大宛列传》）
看来，大宛属于农耕生活方式的族群。随后，司马迁以大宛为轴心，描述了周边各政治单位的基本情况。
在大宛西可二三千里，居妫水北。其南则大夏，西则安息，北则康居。（《史记·大宛列传》）
司马迁对大夏和安息的描述最详，如今我们得知，安息与大夏都是塞琉古帝国碎片化的结果。张骞对这些“国际政治背景”情况一无所知，因为我们看到司马迁接下来记叙说：
天子既闻大宛及大夏、安息之属皆大国，多奇物，土著，颇与中国同业，而兵弱，贵汉财物；其北有大月氏、康居之属，兵强，可以赂遗设利朝也。且诚得而以义属之，则广地万里，重九译，致殊俗，威德遍于四海。（《史记·大宛列传》）
这哪里“像是精心写作的情报备忘录”？西方的史学家用西方的历史经验来看待这篇报告，才会满脑子中亚各政治单位的“军事实力”。当然，我们应该理解，即便在当时的西方智识人眼里——比如仅比司马迁早约半个世纪的希腊纪事家珀律比俄斯（公元前200—公元前118）眼里，已经见多了历史上的帝国冲突和更迭，难免会坚定不移地相信，人世间各政治单位的地缘政治关系就是你死我活。
我们值得看到，武帝得知西域的地缘政治状况之后，并未像西方帝王或罗马元老院那样，随即发兵夺取，而是赞同以利诱之，借助通商化解“殊俗”，随后就有了张骞的第二次西行。难道我们能说武帝好“多伐”而不“厚德”？我们至多可以说他阳儒阴法，即便如此，这又有什么不对呢？
如今的西方史学家会说，接下来不就发生了武帝征伐大宛的事情吗？没错，但这件事的来龙去脉是怎样的呢？司马迁记叙道，汉使者回来告诉武帝：
“宛有善马在贰师城，匿不肯与汉使。”天子既好宛马，闻之甘心，使壮士车令等持千金及金马以请宛王贰师城善马。宛国饶汉物，相与谋曰：“汉去我远，而盐水中数败，出其北有胡寇，出其南乏水草。又且往往而绝邑，乏食者多。汉使数百人为辈来，而常乏食，死者过半，是安能致大军乎？无奈我何。且贰师马，宛宝马也。”遂不肯予汉使。汉使怒，妄言，椎金马而去。宛贵人怒曰：“汉使至轻我！”遣汉使去，令其东边郁成遮攻杀汉使，取其财物。（《史记·大宛列传》）
可以看到，有军事脑筋的是大宛精英，而非我们的汉武帝。若是亚历山大或正在崛起的罗马共和国元老院，恐怕就不会有持千金及金马以请善马这种互利共赢的事情，而是径直出兵碾平再说。我们也不能说汉使态度不好，毕竟，大宛贵族先自持天然地缘屏障慢辱来使。
汉武帝骨气硬，而且似乎脾气不好倒是真的。他得知这一结果后“大怒”，遂出兵征讨，完全不考虑战线有6，275千米之遥，后勤补给怎么跟得上。西方的中国古代史家也不免感叹，就军事力量离帝国首府的距离而言，中华军队这次出征“比罗马军团离罗马城更远，虽然地中海地区的海上交往要便利得多”(４２)。
司马迁对武帝出兵大宛的事情讲述颇详，看得出来，中华军队的这次西征非常艰苦。毕竟战线太长，而且地形和气候条件极为恶劣。何况，当时国内正遭遇自然灾害，“关东蝗大起，蜚西至敦煌”。可想而知，前方将士苦不堪言：
使使上书言：“道远多乏食；且士卒不患战，患饥。人少，不足以拔宛。原且罢兵，益发而复往。”天子闻之，大怒，而使使遮玉门，曰军有敢入者辄斩之！（《史记·大宛列传》）
这应该看作是司马迁责备武帝的笔法。在结语中司马迁说：
禹本纪言“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，尚书近之矣。至禹本纪、山海经所有怪物，余不敢言之也。（《史记·大宛列传》）
司马迁几乎把张骞的西域之行乃至“天子为万里而伐宛”的事情看作是自然地理考察，以印证《禹本纪》或《山海经》中所记是否“为虚妄也”，并未指责武帝“穷兵黩武”。我们可以把这理解为“忌讳”笔法，但在《匈奴列传》的结语中，司马迁为何又不忌讳“刺武帝”呢？
司马迁认为，这事非同小可，必须上升到政治思想高度来看待。在《乐书》中我们读到，司马迁一上来就讲了一番大道理：
海内人道益深，其德益至，所乐者益异。满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。故云雅颂之音理而民正，嘄噭之声兴而士奋，郑韂之曲动而心淫。及其调和谐合，鸟兽尽感，而况怀五常，含好恶，自然之势也？（《史记·乐书》）
接下来没过多久，司马迁就说到武帝即位后的作为，说他“集会五经家，相与共讲习读之”，“多尔雅之文”。（《史记·乐书》）看来，武帝崇儒而且注重个人修德是确有其事。问题在于，一个人有追求德性的愿望，不等于他真的能养成节制德性，改掉或克制自己不好的偶然性情。否则，研习儒学的人个个都会是好人，而实际上远非如此。
随之司马迁说到武帝好马的习性，“尝得神马渥洼水中”（《史记·乐书》），高兴得作了一首《太一之歌》，紧接着他就“刺武帝”了：
后伐大宛得千里马，马名蒲梢，次作以为歌。歌诗曰：“天马来兮从西极，经万里兮归有德。承灵威兮降外国，涉流沙兮四夷服。”中尉汲黯进曰：“凡王者作乐，上以承祖宗，下以化兆民。今陛下得马，诗以为歌，协于宗庙，先帝百姓岂能知其音邪？”上默然不说。丞相公孙弘曰：“黯诽谤圣制，当族。”（《史记·乐书》）
妙啊！不是吗？尤其妙的是，司马迁也“刺”大儒公孙弘（公元前200—公元前121）。圣上听到刺耳之言虽然不高兴，却也仅仅“默然”，可见他习读儒家经典多少有成效。也许他默然想到，国威与民乐兼得谈何容易，下人不能体会为政者的难处，发一通脾气也没用。
今天的我们看到，《大宛列传》表明，无论汉武帝还是司马迁，都毫无如今所谓国际地缘政治意识，或者说虽然身处“世界历史的中国时刻”，却没有这样的“时刻”意识。如果我们因此责备他们，那就会是我们的历史意识出了问题。毕竟，一道道山脉将美索不达米亚和地中海周边惨烈的政治冲突与华夏秩序赖以形成的地带隔离开来。我们不能责备自己的祖先生活或意识闭塞，因为我们没可能责备自然地缘。
反过来，我们也得承认，我们的祖先对帝国更替式的文明冲突毫无经历。因此，西方的世界史学家有理由说：
那些处于闭塞状态下的民族，既得不到外来的促进，也没有外来的威胁，因而，被淘汰的压力对它们来说是不存在的，它们可以按原来的状况过上几千年而不危及其生存。(４３)
在杉山正明看来，“希罗多德的《历史》及司马迁的《史记》有令人惊讶的相似处，两者都是为了‘现在’而有历史”(４４)。这个相似的理由似是而非，毕竟，“为了‘现在’而有历史”的纪事书，岂止是希罗多德和司马迁的传世之作。
希罗多德（公元前485年生）比司马迁（公元前145年生）早3个世纪，就历史时间和政治秩序演化的平行对观而言，尤其是就我们应该从古代史书中学习什么而言，在笔者看来，我们更值得拿珀律比俄斯和普鲁塔克（46—120）与司马迁对观。
无论文明类型还是政治思想的比较，都是为了提高对自己的认识。因此，比较不仅要寻找相同或相似，还要寻找不同或差异，这样才能更好地发现自己的不足。珀律比俄斯和普鲁塔克都做了罗马人的“亡国奴”，在他们的纪事书中，最为突出的历史意识莫过于不同政治体及其担纲者的德性比较，这当然基于他们所身处的世界历史的罗马时刻。
在司马迁的纪事中，我们看不到这样的文明冲突式的德性比较，昆仑山脉和喜马拉雅山脉阻隔了前现代的世界历史的中国时刻与罗马时刻的地缘关系。当时罗马城邦的共和政体已经难以为继，不得不转换成帝制，正是中华帝国智识人学习的好机会。
古希腊人对不同政治体及其担纲者的德性比较意识，严格来讲始于荷马。《奥德赛》开篇就唱道：奥德修斯如何
历经种种引诱，在攻掠特洛伊神圣的社稷之后，
见识过各类人的城郭，懂得了他们的心思。（《奥德赛》，1.3－4）
在希罗多德、柏拉图和色诺芬那里，这种比较意识已经达到相当高的智识水平。在现代的世界历史的中国时刻，我们才开始学习古希腊人在两千年前就已经开始的德性比较。郭嵩焘（1818 – 1891）是中国致力认识西方的第一人，当时大英帝国势力已经深入中亚腹地，我国西域再遇危机。在这样的历史处境下，郭嵩焘读《匈奴列传》后写道，“春秋时之戎狄皆在中国”，“大多与中国杂居”：
迨七国以后，渐次收取胡地，而后匈奴始横于塞外。匈奴立国之始，与诸胡之徒出塞外者日相吞并，以成乎强大，其本未必多可纪者。而周秦之世纪载无征，史公乃混中国与西戎，北狄言之，并其种类亦不可详矣。(４５)
郭嵩焘对司马迁的批评，与其他直到民初都还可以见到的那类文史家的批评都不同，因为他懂得：
西洋立国二千年，政教修明，俱有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异。(４６)
若我们以为，今天我国学界的古典西学研究已经足够了，这仅仅证明我们对自己身处的世界历史的中国时刻的认识还相当浅表。
公元前2世纪末期至公元前44年共和制终结，随着罗马城邦共和政体的征服地区不断扩大，罗马对征服地区的控制不断出现问题，好些地方出现反叛，甚至在罗马政权的本土基地亚平宁半岛也出现反叛。罗马城面临严重的政治危机，先后两次发生军事政变。公元前53年，克拉苏远征帕提亚，兵败身亡；公元前29年，罗马内战结束，屋大维成为首任皇帝，随即改变东进方针。公元前63年，经过争夺亚美尼亚控制权的长期战争，罗马帝国与帕提亚帝国终于坐下来签订了一个划界而治的“和平”条约，世界历史上的第一次世界大战才画上句号。(４７)
贺拉斯（公元前65—公元8）有幸生活在罗马帝国初生之时，他的《颂诗集》洋溢着帝国的朝气。在他笔下，罗马帝国有如“萨图努斯之子，人类的守护者”。
无论他名至实归的战场大捷
是驯服了觊觎拉提乌姆的帕提亚，
还是让东方海岸的印度和丝国
臣服于罗马，
他都将追随你，公正地统御世界。(４８)
这里的所谓“丝国”原文为“Seras”，并非指当时的中华帝国，而是指中亚地区丝绸之路上的某个方国。我们必须承认，凭靠罗马帝国接防亚历山大所征服的西亚和中亚地带，诗人贺拉斯已经具有全球政治意识。他笔下的所谓“世界”，原文即“orbem”（地球），其含义指罗马人所知的整个人居地带（ecumene）。(４９)直到今天，这种全球政治意识在我们的诗人身上仍属罕见。
西方人是否真能“公正地统御世界”，当然是世界政治史上悬而未决的大问题。没有问题的是，西方人很早就有了“统御地球（orbem）”的抱负。贺拉斯并不知道，武帝的中华军队突入西域后，南匈奴集团降服中华，北匈奴集团溃散，其中一支辗转西串，数百年后进入欧洲东部和中南部，引发日耳曼人纷纷西逃，西罗马帝国倾覆。世界地缘政治格局由此出现大洗牌，真所谓“此一时，彼一时也”。
四、古今之变与史家之志
成龙博士的“读书报告”最后一章仅题目就让人觉得很刺激——“史迁之志：立教与古今之变”。司马迁在今天会被称为史学家，但如今有多少史学家的心志会关切中华帝国的立教大业？作者因这个大业在时代的古今之变中不仅迫切而且险象环生，才想到重读司马迁，但他恰好不是史学科班出身。
人们会说，如果司马迁的时刻所面临的古今之变与今天有实质上的差异，那么，作者的关切有何意义？的确，对我们来说，理解古代与现代的古今之变的异同迄今仍是棘手问题。
中国学人遭遇现代的古今之变初期，梁启超（1873—1929）就在《新史学》（1902年）一文中凭靠西方新派的历史演进论的“进化之大理”宣告了我国古人的历史理解无效：“天下之生久已，一治一乱”（孟子语）据说是“误会历史真相之言”。(５０) 梁启超看到，孟子乃至司马迁眼中的“天下”与我们今天需要理解的“天下”明显不同，因为我们的古人
知有一局部之史，而不知自有人类以来全体之史也。或局于一地或局于一时代，如中国之史，其地位则仅叙述本国耳，于吾国外之现象，非所知也。（《新史学》，第13－14页）
梁启超没有忘记补充说，中国之外的古代“他国之史亦如是”。他显然知道，以本国视野的历史为“自有人类以来全体之史”乃古代的普遍现象，苛责我国古人没有意义。重要的是，无论中国还是他国都服从历史的“进化之大理”，用杜尔哥（1727—1781）的说法这叫“普遍历史”。(５１)
在梁启超的时刻，中国学人还不能准确把握（遑论表述）这个“进化之大理”的要津。现在的我们都清楚，所谓历史“进化之大理”，即发展科技—商业文明是硬道理。不用说，这个道理不仅具有无可辩驳的历史唯物论基础，晚近40年的史实也令人信服地证明了这个道理。
如果今天我们问梁任公，他眼中的如此“人群进化之现象”是否能一劳永逸消除“天下”的“一治一乱”现象，或者说科技—商业文明发达是否可以等于一种立教，那么，我们会发现，他的回答颇有讲究。
《新史学》一文共六小节，前三节论新史观的必要性，后三节涉及旧史，先后题为：“论正统”“论书法”“论纪年”。从文章起笔至“论正统”，任公的笔法都显得气势恢宏，一路贬斥旧的史观，其文风从“论正统”小节的第一句话就可见一斑：
中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统。又以为“天无二日，民无二主”也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也。正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒断断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰：自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。（《新史学》，第26页）
随后任公又说，陋儒们对《春秋》之首要大义“通三统”的理解错了：
通三统者，正以明天下为天下人之天下，而非一姓之所得私有，与后儒所谓统者，其本义既适相反对矣。（《新史学》，第26页）
直到今天，诸如此类的言论在史学界还十分常见，尽管在新—新儒家看来，真正的陋儒才会这样说。
奇妙的是，在接下来“论书法”一节，任公的文体突然变得带有对话意味，并显得在替旧史家辩护。主张新派史学的人说，自己搞不懂中国古代史家为何“以书法为独一无二之天职”和“能事”，又凭靠何种“主义以衡量天下古今事物”（《新史学》，第33页）。对此一问，任公回答说：
书法者，本《春秋》之义，所以明正邪，别善恶，操斧钺权，褒贬百代者也。……吾敢断言曰：有《春秋》之志，可以言书法。（《新史学》，第33页）
这话看起来让人觉得，梁任公自认为“有《春秋》之志”，他正在凭靠历史进化之大理“明正邪，别善恶”。至于说到“书法”，如我们已经看到的那样，自然就是凭靠历史进化之大理“操斧钺权，褒贬百代”。成龙博士让我们回忆司马迁的“史家笔法”，无异于对任公所倡导的“书法”提出了质疑：
立朝是建立新政权，立教则是确立新的社会和新的人，定是非，立教时刻来临之前的国是，实际处在是非未定或悬而未决的时刻。论定是非貌似容易，选择并不难，但艰难的是要决策者承担抉择之后的后果，所以才会有杨朱行至十字路口竟然哭泣！秦朝提供了立朝的原型，汉朝提供了立教的原型。若要讨论秦汉以来的中国历史，及接续这一历史的当代中国，可能要回到这两个原型。（《武帝文教与史家笔法》，第9－10页）
的确，在“立教时刻来临”之际，“定是非貌似容易，选择并不难”，其实不然。何谓“新的社会和新的人”，众说纷纭，何况，“新”的语义未必等于“好”的语义。所以，作者力图让我们看到，尽管司马迁的笔端构建出中华帝国形成时的天下历史大视野，“周秦之变、秦汉之变和汉朝立朝以来的诸种学说，三重古今之变尽收眼底”（《武帝文教与史家笔法》，第171页），但他很可能与杨朱一样，“行至十字路口竟然哭泣”。
作者在这里提到“诸种学说”，让笔者深有感触。因为，与司马迁的时刻相比，梁任公或者如今的我们所面临的“诸种学说”，不啻天壤之别。任公在说过古之史家“书法”后紧接着还说：
今之谈国事者，辄日恨某枢臣病国，恨某疆臣殃民。推其意，若以为但能屏逐此一二人，而吾国之治即可与欧美最文明国相等者然，此实为旧史家谬说所迷也。吾见夫今日举国之官吏士民，其见识与彼一二人者相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也。先有无量数病国殃民之人物，而彼一二人乃乘时而出焉，偶为其同类之代表而已。（《新史学》，第34页）
在如今我们所面临的“时刻”，诸种学说难道不是其见识相伯仲也，其意气相伯仲也，其道德相伯仲也，其才能相伯仲也？不仅如此，诸种学说还“攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘”。在这一背景下来看作者的“读书报告”，我们就能感觉到，他很可能有与梁任公一样的焦虑，或者说，这也是今天我们中的多数人的困惑。
由此可以理解，作者为何强调，司马迁的笔法“无异于指责武帝一心要成就一代帝业，却偏离了正路”，因为“汉武帝空有立教之名”（《武帝文教与史家笔法》，第148页）：
自以为的王道说不准竟可能成为亡道。此时的天子恰恰喜欢文辞华章（“方好文词”），“默然”而对。汉武帝立教，显然深知周秦之际文敝之症，意欲补救，然而方才补救，便立刻埋下了新弊病的伏笔——文教的核心在立德导民，要“全其质而发其文”，而不是以文废质。（《武帝文教与史家笔法》，第148页）
这话听起来有点儿危言耸听的味道，但细想一下又让人觉得未必如此。既然武帝“显然深知周秦之际文敝之症”，他“意欲补救”而致力于立教就不会是装样子。我们至多只能说，武帝的立教方针有问题，即没有“立德导民”。但问题同样在于，如果今天的我们有理由这样指责武帝，那么，这也意味着我们知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”，否则，我们没可能知道如何“全其质而发其文”。
我们真的知道何谓“德”以及什么是“质”和“文”？在梁启超眼中的“欧美最文明国”的诸多学说看来，“个人自由”和“个人权利”就是人的普遍之“质”，若要“发其文”就应该如何，不用说似乎谁都知道。若我们按作者的指引问司马迁，这样理解人的普遍之“质”对吗，司马迁会如何回答？梁任公再怎么张狂（hubris），也不至于会说司马迁是“陋儒”。
汉武帝如何理解“德”？司马迁又何以认为武帝“偏离了正路”，何谓“正路”？作者在第三章“秦亡汉兴”中曾这样说道：
武帝太初元年（前104年），汉朝以土德自居，史迁特意申说黄帝的土德德性，作为汉朝的模范，是五德终始循环中的第一次循环（从土德到土德）。既然黄帝之德是第一轮土德（元德）在人世间的绽开，那么，担纲第二轮土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启（“时间开始了”）？史迁这样书写，就同时还保留了对汉朝德性评判的可能，以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。（《武帝文教与史家笔法》，第39页）
汉代初期，无论武帝还是司马迁都生活在五德终始的意识形态赓继之下。武帝“以土德自居”显然意在开“（新）纪元”，司马迁“以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命”仅仅表明，武帝并未开“（新）纪元”，而非否定这个时代需要开“（新）纪元”。我们看到，作者随之用一个转折连词把话锋一转：
但是，问题复杂而有趣的地方在于：太初元年之前，汉朝一直都把本朝德性定位为水德。水德还是土德的本朝德性定位，基于若干历史问题（周秦之变与秦汉之变）的讨论，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，这直接关系到秦、汉之际的历史书写与德性判定。（《武帝文教与史家笔法》，第39页）
“若干历史问题”这一修辞既挑明又隐藏了现代的“世界历史的中国时刻”面临的开“新纪元”论题。
作者要我们关注汉代君主如何走出“秦德秦制”，因此，五德终始循环的“本朝德性定位”问题或许仅仅是一种“笔法”而已，实质性问题在于如何更改“前朝（秦朝）的德性”。
秦始皇推演五德，确立的水德是秦朝的德性，而非他一人的德性，因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望。汉高祖虽然为汉朝确立了水德，但不过是秦朝德性的延续而非克服，这一德性定位的缺陷已作用于他本人。既然汉朝德性只是秦朝德性的线性延伸，而汉朝又是代秦朝而起，那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名（justification）。不过，无论是赤帝子斩杀白帝子之说，还是祭祀五帝之说，都只是依托于一种神话为开朝君主一人的德性正名，但世袭制可以使子孙世袭君位，却无法使其世袭德性。（《武帝文教与史家笔法》，第54页）
现在我们可以理解，所谓武帝“偏离了正路”，意指他骨子里仍然没有摆脱“秦朝的德性”。从而，作者笔下的司马迁所谓的“立德导民”的“德”，应该是儒家倡导的“德”，而非“黄老”倡导的“德”。在第六章“武帝立教”中，作者详细论析过这一区分。
现在的问题是，谁来更替王朝德性。在接下来的第七章“史迁之志”中，题为“时与世”的一节显得最为关键，因为其中引用了孟子的一段名言：
五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来，七百有余岁矣，以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）
若用括弧给“时与世”这个小节标题附上洋文，最为合适的语词恐怕莫过于“Zeit und Sein”。我的朋友熊林教授重译海德格尔的“Sein und Zeit”时，把这两个语词译为“是与时”。
作者在这段孟子引文后加了一条注释，指向沃格林的《天下时代》。笔者翻到沃格林书的这页才看到，原来，沃格林也引用了这句话。(５２)不过，我们的作者并没有引“五百年必有王者兴”之前的一句：“彼一时，此一时也。”
笔者起初以为，作者没有引用这一句是疏忽。待抽一支烟休息一下疲惫的脑筋之后，有个念头猛然跃出脑际：哪个“彼一时，此一时也”？司马迁的“彼一时”和我们如今的“此一时也”？难道作者在暗示我们应该如何看待“秦德秦制”？
作者并未进一步说明沃格林为何引用这句话。我们自己会看到，沃格林引用这句话意在说明：在世界历史的第一个“天下时代”，中国的“精神突破”如何打破宇宙论式的五德终始历史循环论。
重塑天下秩序的重任先前落在国王肩上，如今落在圣人肩上；这一重任并未使孟子感到幸福。而且，关于这份落在他肩上的责任的意识显然还需要发展成熟。“先前”他满足于做一个君子，当时局不利时，并不怨天尤人。但“彼一时”；如今，尽管并不情愿，但他还是准备好了接受他在循环历程中作为圣人的命运。(５３)
在这样说之前，沃格林已经说过，孟子遇到的问题来自孔子：孔子虽生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出现是新纪元的标志”(５４)。这意味着，周公—孔子的德性赓续取代了周—秦之变的五德终始循环，孔子的圣人意识代表着中华帝国成为普世帝国的历史时刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。
对沃格林来说，历史意识是一种普遍的精神意识，但它仅仅体现为某些政治共同体中的极少数优异头脑的精神追求，由此显明了“历史之中的意义”（the meaning in history），尽管历史本身并没有意义。因此，在世界历史的第一个“天下时代”，尽管有两种类型的“天下”，即“一个西方的和一个远东的”“天下”，仍然必须承认，就智识的精神现象或“精神突破”而言，人类有一种普遍人性（universal humanity）。(５５)
用沃格林的历史意识现象学术语来说，所谓“精神突破”就是一种新“纪元意识”（consciousness of epoch）。在题为“中国天下”的第六章中，沃格林首先讨论了司马迁的《史记》。(５６)由于沃格林不熟悉汉代今文家的来龙去脉，他没有把司马迁的《史记》视为一种“精神突破”，而是视为宇宙论式的历史编撰（historiography），亦即仍然置身于宇宙论式的五德终始论传统。
沃格林不了解今文家所谓“作《春秋》”或“当新王”之类的说法，以至于看不到从周代到秦代再到汉代的德性转移问题不过是司马迁的“隐微”笔法，我们不必苛责。相反，我们值得注意到，沃格林在这里暗中比较了西方和远东的“天下”时刻的精神突破。在西方的“天下时代”，精神突破体现为希腊的理智性启示（the Greek noetic revelation）和以色列—犹太的属灵启示（the Israelite-Jewish pneumatic revelation），在基督教那里，这两种精神突破综合为“启示录式的意识”（apocalyptic consciousness）。对沃格林来说，与以孔子的圣人意识为代表的远东的精神突破相比，西方的历史意识对宇宙论秩序的精神突破要高远得多。
在此讨论沃格林的比较历史意识现象学，既没必要也不合适。但笔者必须提到，在沃格林看来，西方人的历史意识的精神突破高于中国人的历史意识有其特殊的历史原因，即他们所经历的帝国更替经验远比中国人所经历的朝代更替经验更为惨烈和破碎，以至于“保罗因在该进程中看不到任何意义而深感绝望”(５７)。
在比较作为“精神突破”的佛陀意识时，沃格林说，由于孔雀王国所处的地缘政治环境，“他（佛陀）无须同各个宇宙论帝国竞争，它们在长达千年的时间里代表着人在此世的生存秩序；他也无须同某种历史创生论符号化表达竞争，它将宇宙秩序提升为帝国秩序；他也无须同理智性和属灵启示竞争，它们将神的允准赋予此世的结构。一旦他拒绝接受一个农业社会的那些宇宙内神灵，那就不会再有已获分化的经验来阻止他走上一条捷径，它通往位于此世背后的神性虚无”(５８)。
在笔者看来，沃格林似乎认为，这同样适用于孔子的“圣人意识”。佛法入华后在华夏大地迅速蔓延，就是证明。由此可以理解，为何沃格林会说：
宇宙论形式的社会被其成员们体验为宇宙的一个部分，这个宇宙的秩序是由神塑造的，而这个社会的秩序则以类比的方式塑造。将它的秩序符号化为对宇宙秩序的类比的过程，与它的人口或领土规模无关；它也不需要征服外国人或扩张领土；多个这种类比对象的共存，并没有被体验为与宇宙的唯一性发生的剧烈矛盾。因此，在这个意义上，宇宙论形式的社会是完全自足的。(５９)
然而，“彼一时”也！在我们身处的“此一时也”的历史时刻，中国的宇宙论式秩序已经遭遇过惨烈而破碎的帝制更替经历，甚至险些乎因此而被日本帝国更替。不仅如此，凭靠所信奉的历史“进化之大理”，梁启超或当今大多数史家把宇宙论式的国体秩序遭遇惨烈而破碎的历史经历归咎于中国“天下”的“超稳定结构”。
由此可以理解，我们的作者在“时与世”这一标题之下终于挑明了司马迁认为“汉武帝空有立教之名”的根本理由：在中华帝国自周代到秦代再到汉代的百年更替的“时与世”，汉武帝选择了法后王（“权变”）而非法先王（“行仁义”），因此空有立教之名。（《武帝文教与史家笔法》，第160－161页）
这看起来像是在与时下的新—新儒家一起呼唤儒家德政，其实未必，因为紧接着我们就读到一段饶有兴味的说法：
可悲可叹的是，以为一味指斥秦朝暴虐所以终究失去天下，就可以在新时期走向仁义，这本身就有问题。站在历史的此端，作为当代人，断然否定秦朝曾经某个时刻的立朝正当性，这种做法可能会将汉家引向仁义吗？而当时帮助秦朝改制，确立水德的人，不也是“法后王”之人吗？原来，兴坏虽然重要，但更重要的是兴坏之端——兴盛与危机的大事因缘。撰写历史，绝不只是为现实政权的正当性辩护寻找历史资源，而是为当朝指明兴亡之由。明晰这一点，也便明晰了立教的意味，否则只是另外一种强制。（《武帝文教与史家笔法》，第161－162页）
“站在历史的此端”指“彼一时，此一时”的哪一端？“作为当代人”指“彼一时”还是“此一时”的当代人？表面看来，作者所谓的“当代人”指司马迁，因为他说，“《史记》末篇图穷匕见”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史迁当仁不让。”（《武帝文教与史家笔法》，第165－167页）因此，我们看到，作者在全书结尾时说：
史迁继《春秋》而作，于立教一事，武帝岂非“真工大奸乃盗为之”（《史记·平准书》）？有治国法术而盗取立教之名，“霸王道杂之”是武帝立教之后确立的汉家新传统，取王之名，用霸之实。导民以德并非一日之功，移风易俗然后才能民德归厚，然而武帝立教因其“内多欲而外施仁义”，终究在立教一事上留下豁口。在漫长中世纪，黄帝和颛顼作为立朝和立教的模型，被秦朝和汉朝取代。秦朝立朝而不立教，终究二世而亡；汉朝立朝五代，终于完成了立教事业，却所托非人，岂不悲哀？（《武帝文教与史家笔法》，第172－173页）
如果我们能体会作者的笔法，那么，这段结尾之言让我们会想到，所谓“站在历史的此端”也可能指“此一时也”。倘若如此，作者所谓的“作为当代人”指当今智识人。
是不是这样呢？这里说到“在漫长中世纪”，似乎提示我们应该回头看开篇第一页提出的“该如何走出中世纪”问题。果然，在那里我们可以读到这样一段说法：
当此之际，智识人转而译介西学，凿壁偷光，师夷长技；百余年来国故学术以译介西学为主，“资本主义阵营”和“社会主义阵营”的思想均出自其中（师法西欧与师法东欧），至今仍绵延不绝。（《武帝文教与史家笔法》，第1－2页）
言下之意，无论哪个“阵营”都出自现代欧洲的工商—技术文明的“时与世”。既然如此，当今的司马迁之志面临的问题必然是：凭靠哪种“长技”移风易俗。换言之，“彼一时”的法后王（“权变”）与法先王（“行仁义”）的选择，变成了“此一时”的两种“长技”选择。
作者没有提到但我们应该想到，沃格林曾借用布克哈特的“贪欲冲动”（the concupiscential drives）来表达梁启超所以为的“欧美最文明国”的德性品质。换言之，所谓“长技”不外乎最终服务于人类的“贪欲冲动”。(６０)
看来，我们不能说，作者自己有明确看法但没有明确表达出来。可以说，立教的选择问题确实非常棘手。毕竟，即便是梁任公这样的大才子也没有意识到，他的新史学观同样“或局于一地或局于一时代”的“主义”。
在第一章结尾时，作者引用了毛泽东晚年选读的86篇古代诗文中的一首宋词——辛弃疾读《史记》。紧接着作者就首次用到“世界历史的中国时刻”这个表达式，真可谓意味深长或者说“笔法”老道。
作者在这里还下了一个看似不相干的脚注，引用了布鲁姆在《封闭的美国精神》结尾时关于“世界历史的美国时刻”的说法。笔者起初以为，作者似乎暗示，美国的“马基雅维利时刻”是今天的我们应该选择的法先王，未料作者随之引用的话是：“我们会因为这个时刻而受到永恒的审判。”（《武帝文教与史家笔法》，第19页注释1）
作者的意思很可能是，无论世界历史的美国时刻还是中国时刻，其“时与世”的根本性质都是沃格林所谓的“理智混乱”（the intellectual confusion）。
五、余论：史学对于“世界历史的中国时刻”的利和弊
回到本文开头的问题：武帝崇儒究竟是真还是假？
按宫崎市定的说法，武帝本人是否崇儒，历史真相不得而知，但儒家学者在武帝朝廷中获得职官者日渐增多，则是不争的史实。他建议我们转而思考这样的问题：儒家为何能胜过其他学派获得君王青睐。
在宫崎市定看来，儒家获得君王青睐的原因在于，诸子百家中唯有儒家学问以中华帝国的整全历史为基础。墨家有华夏古代史（《尚书》）而无中世以后的历史，纵横家有近世的历史而无古代史，唯有在儒家笔下，中华帝国的历史从夏商周直贯当代（春秋末期）。
换言之，只有儒教能够教给人们中国（曾经）是什么，以及中国（将来）应该是什么。(６１)
就古代的世界历史的中国时刻而言，这样说令人信服，对现代的世界历史的中国时刻来说，儒家史志是否还具有如此效力就难说了。毕竟，西方自18世纪尤其19世纪以来的实证史学进入我国史学界后，司马迁之志早就被颠覆了。(６２)
实证史学在19世纪中期以后的欧洲学界迅猛推进之时，布克哈特曾试图以类似于“司马迁之志”的史学来挽救西方文明的堕落。尼采敬佩布克哈特的高贵精神品质，但对他试图以一种史学教育来对抗另一种史学教育的做法是否有效则深表怀疑。在著名的《史学对于生活的利与弊》一文中，尼采很不客气地说：
我把这个时代有理由为之骄傲的某种东西，即它的史学教育，试图理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾，因为我甚至认为，我们所有人都患上了一种折磨人的史学热病，而且至少应当认识到我们还有这种病。(６３)
说到“史学热病”，我们会想到前些年出现的所谓推翻“西方伪史”热。据网上传闻，甚至有社会流氓混入了史学界，自称以扶正中华文明为使命要“把颠倒的历史再颠倒过来”。这类传闻倒不必当真，但是，所谓“原始的欧洲”因我们中国才进入“天下文明”，西方人的文字、航海、科技、经济、制度、民主、哲学和史学统统凭靠复制中国历史才制造出来——这样的谵语出自史学科班出身的“史学家”，的确算得上“史学热病”的证明。(６４)
好在这种热病一眼就能看出，与此相反，凭靠“欧美最文明国”的民主制度理念把据说被颠倒的中国古代历史再颠倒过来的当代中国史学“热病”，就让人不容易看出来了。
希腊化时期有位希腊语作家名叫欧赫墨儒斯（Euhemerus），写作年代大约在公元前311年至公元前298年间。他的《圣纪铭文》（Hiera anagraphē/Sacred Inscription，仅存残段）讲述了这样一个故事：印度洋上有座小岛名叫“至尊”（Panchaia），人们在岛上发现了有关古希腊诸神事迹的铭文。(６５) 这些铭文说，乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯无不是伟大的古老氏族的国王，被感恩的民人尊奉为天神。
这篇纪事相当于如今所谓小说，岛名“至尊”（Panchaia）明显是语词编造：希腊文的介词“pan”（全）加形容词“chaios”（高贵的、美好的）。纪事的背景在印度洋而非地中海，成文年代又恰好在亚历山大打造希腊化帝国之后，因此沃格林说，这个文本显然“旨在塑造为人民普遍向往的社会秩序”。用我们的作者的说法，这篇古希腊纪事在从事“立教事业”，或者如今所谓构建帝国所需要的意识形态。由于“古希腊人既没有编年史记录，也没有足够连贯的传统意义上的历史，并且首先是因为他们没有年代学”，欧赫墨儒斯就需要编造宙斯神族的历史起源叙事。(６６)
欧赫墨儒斯的意图也许是，通过出土铭文来证明数百年前的古希腊史诗和抒情诗作品中记叙的诸神事迹都是史实，从而是可信的。他没想到，结果也许恰好相反：这些出土铭文证明，古希腊人所信奉的传统诸神并非真的是天神，他们不过是历史上的各色绿林好汉而已。因此，近代欧洲新派史学兴起后，欧赫墨儒斯的这篇小说变成了一种实证史学的代名词，即所谓“欧赫墨儒斯式说法”（Euhemerism），被用来比喻一种双刃式的史学证明：用于证明古代神话可信的史料，同样可被用于解构古代神话信仰本身。(６７)
17世纪末，有位教士出身的梵蒂冈史学家名叫比安奇尼（1662—1729），他依循《圣经》中的叙事编写了一部《普遍历史》（1697年）。(６８)当时，刚刚兴起的实证科学正迅猛颠覆基督教欧洲的共同信仰基础——《圣经》中的圣史叙事。为了替基督教的“普遍历史”辩护，比安奇尼刻意不用《旧约圣经》的材料，而是大量采用人文主义者的各种文史考据成果，甚至利用他主管梵蒂冈文史部门的职位之便，采用独家所有的异教文献，用史料来维护已经受到挑战的基督教“普遍历史”。
比安奇尼本来试图以此证明，俗世的史料不仅不会否证反倒会证实《圣经》中的记载，没想到这种方法让人引出的结论是：古代的神话故事不外乎是历史的扭曲反映。(６９)于是，比安奇尼的实证式圣史论证成了“欧赫墨儒斯式说法”的典型。当时正值古今之争吵得火爆的历史时刻，崇今派健将、长命百岁的丰特奈尔（1657—1757）大为称赞比安奇尼的考据史学风格，比安奇尼去世那年还写了一篇《颂文》（éloge）悼念他。(７０)
沃格林曾提道，“柏拉图无须担忧尤斯赫尔主教提出的创世日期”，黑格尔则必须“小心谨慎地安排他的古代历史时间表”。(７１)因为，尤斯赫尔（James Ussher，1581—1656）这位爱尔兰大主教在其《旧约编年史》（Annals veteris testamenti，1648）中推算出，上帝创世的时刻在基督诞生之前4，004年的10月22日傍晚至23日清晨之间。(７２)这让笔者想到，司马迁无须担忧如今的实证史家们的刀笔，但我们的作者是否如此就难说了。
古希腊和古罗马都没有史官，所谓史书起初都属于散文纪事作品，好些史书作家本来是政治家或带兵打仗的将军，他们的写作方式与我们的史书非常不同。纪事书的作用首先是政治教育，让人们知道何为“政治的卓越品质”（political excellence）。笔者相信，这本“读书报告”的时代意义在于，它向我国阵容庞大的史学界提出了一个问题：什么样的史学样式或史学精神才切合我们今天的“世界历史的中国时刻”。
(１)作者简介：刘小枫，中国人民大学文学院教授，博士生导师。
董成龙：《武帝文教与史家笔法：〈史记〉中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》，华东师范大学出版社，2019年，第190页。以下引用随文注篇名及页码。
(２) 参见沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社，2018年，第372页。
(３) 参见董成龙：《武帝文教与史家笔法：〈史记〉中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》，第18－19、26－27、44－46、54、137－138页。
(４) 参见董成龙：《武帝文教与史家笔法：〈史记〉中高祖立朝至武帝立教的大事因缘》，第21、102页。作者在那里提到20世纪中国的两件重大政治实事。
(５) 参见吕思勉：《中国的历史》（1920年），新世界出版社，2016年，第72－74页。
(６) 司马光：《资治通鉴》（第二十二卷），中华书局，1976年，第747页。
(７) 辛德勇：《制造汉武帝：由汉武帝晚年政治形象的塑造看〈资治通鉴〉的历史建构》，三联书店，2015年，第1页。以下随文注篇名及页码。
(８) 参见蔡美彪：《中华史纲》，社会科学文献出版社，2012年，第58页。
(９) 费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，陈仲丹、潘兴明、庞朝阳译，江苏人民出版社，1992年，第71页；另参见第72－73页。
(１０) 内藤湖南：《中国史通论》，夏应元译，社会科学文献出版社，2004年，第170页。参见蔡美彪：《中华史纲》，第50页；伊佩霞：《剑桥插图中国史》，赵世瑜、赵世玲、张宏艳译，山东画报出版社，2002年，第44页。
(１１) 谭嗣同：《仁学》，载谭嗣同：《仁学——谭嗣同集》，加润国选注，辽宁人民出版社，1994年，第70页。
(１２) 参见朱维铮：《走出中世纪》，上海人民出版社，1987年（该书增订版有复旦大学出版社2007年版和2009年版以及中信出版社2018年版）；朱维铮：《走出中世纪二集》，复旦大学出版社，2008年。
(１３) 参见曼斯菲尔德：《新的方式与制度：马基雅维利的〈论李维〉研究》，贺志刚译，华夏出版社，2009年。
(１４) 诸如此类的汇通贯穿全书：在说到“颠覆某个政权”时，用括弧为“颠覆”一词加了英文“upside down”（第79页）；提到“统治秘术”时，用括弧附上了拉丁语“arcana imperii”（第117页）；在引用“迂远而阔于事情”时，用括弧为“事情”一词加了英文“condition”（第157页）；在说到司马迁批评秦朝“议卑而易行”时，用括弧附上英文“low but solid ground”（第160页）。
(１５) 参见布克哈特：《君士坦丁大帝的时代》，宋立宏、熊莹、卢彦名译，上海三联书店，2006年；布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1979年。三卷本《古希腊文化史》在布克哈特生前并未刊印，由布克哈特的侄子编辑出版：权威考订本Jacob Burckhardt，Griechischer Kulturgeschichte，3 Vol.，Rudolf Marx ed.，Stuttgart，1952；中译本依据英文节译本移译：布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年。
(１６) 参见Ernst Zeigler ed.，Jacob Burckhardts Vorlesung über die Geschichte des Revolutionszeitalters，Basel，Stuttgart，1974。法国大革命之后，西方思想界对革命成因的反思，直到20世纪也还没有达成共识。参见Alfred Cobban，Historians and Causes of the French Revolution，revised edition，London，1958。
(１７) 参见许盘清编：《史记地图集》，地震出版社，2017年，第339－340页。
(１８) 利奥波德·冯·兰克：《世界史》，陈笑天译，吉林出版集团有限责任公司，2017年，第294页。
(１９) 杉山正明：《游牧民的世界史》，黄美蓉译，中华工商联合出版社，2014年，第80－83页。
(２０) 参见麦高文：《中亚古国史》，章巽译，中华书局，2004年，第76－77页；王治来：《中亚史纲》，湖南教育出版社，1986年，第57－58页；扎林库伯：《波斯帝国史》，张鸿年译，复旦大学出版社，2011年，第186－199页；哈尔马塔主编：《中亚文明史》（卷二），徐文堪译，中国对外翻译出版公司，2015年，第44－46页。
(２１) 参见伯里：《希腊史》（卷三），陈思伟译，吉林出版集团有限责任公司，2016年，第971－983页；哈蒙德：《古希腊史》（1959年），朱龙华译，商务印书馆，2016年，第1000－1008页。
(２２) 参见W.W.Tarn，The Greeks in Bactria and India，Cambridge University Press，1938（1951），pp.1－33。
(２３) 兰克：《世界史》，第315页。
(２４) 兰克：《世界史》，第315页。
(２５) 参见麦高文：《中亚古国史》，第78－82页；王治来：《中亚史纲》，第72－84页；塞克斯：《阿富汗史》（第一卷，上册），张家麟译，商务印书馆，1972年，第116－144、145－169页；扎林库伯：《波斯帝国史》，第213－238页；小谷仲男：《大月氏：寻找中亚谜一样的民族》，王仲涛译，商务印书馆，2017年，第21－49页；哈尔马塔主编：《中亚文明史》（卷二），第67－70页；Tarn，The Greeks in Bactria and India，pp.71－128。
(２６) 参见哈尔马塔主编：《中亚文明史》（卷二），第94－97页。
(２７) 参见许盘清编：《史记地图集》，第396页。
(２８) 参见John E.Hill，Through the Jade Gate to Rome：A Study of the Silk Routes during the Later Han Dynasty，1st to 2nd Centuries CE.，South Carolina，2009，p.167。
(２９) 参见霍普柯克：《大博弈：英俄帝国中亚争霸战》，张望、岸青译，中国青年出版社，2015年；卡普兰：《即将到来的地缘战争》，涵朴译，广东人民出版社，2013年，第245－247页。
(３０) 瓦哈卜、杨格曼：《阿富汗史》，杨军、马旭俊译，中国大百科全书出版社，2010年，第42页。
(３１) 弗兰科潘：《丝绸之路：一部全新的世界史》，邵旭东、孙芳译，浙江大学出版社，2016年，第9页。
(３２) 参见哈尔马塔主编：《中亚文明史》（卷二），第42页。
(３３) 参见斯皮克曼：《边缘地带论》，林爽喆译，石油工业出版社，2014年，第59－60页。此书原名《和平地理学》，刘愈之译，商务印书馆，1965年；《和平地理学：边缘地带的战略》，俞海杰译，上海人民出版社，2016年。
(３４) 宫崎市定：《宫崎市定中国史》，焦堃、瞿柘如译，浙江人民出版社，2015年，第31页。
(３５) 宫崎市定：《宫崎市定中国史》，第9页。
(３６) 参见斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社，1992年，第136－137页。
(３７) 施米特：《多伯勒的“北极光”》，载刘小枫、温玉伟编：《施米特与破碎时代的诗人》，安尼、温玉伟译，华东师范大学出版社，2019年，第9页。
(３８) 参见施米特：《多伯勒的“北极光”》，第9页。
(３９) 参见沃格林：《天下时代》，第371－373页。
(４０) 参见杉山正明：《游牧民的世界史》，第74页。
(４１) 戈斯、斯特恩斯：《世界历史上的前近代旅行》，苏圣捷译，商务印书馆，2015年，第69－70页。
(４２) 费正清、赖肖尔：《中国：传统与变革》，第69页。
(４３) 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，第57－58页。
(４４) 杉山正明：《游牧民的世界史》，第70页。
(４５) 转引自韩兆琦编著：《史记笺证》，江西人民出版社，2004年，第5535页。
(４６) 《郭嵩焘日记》（卷三），湖南人民出版社，1982年，第124页。
(４７) 参见扎林库伯：《波斯帝国史》，第263－296页。
(４８) 《颂诗集》1.12.53－57；《贺拉斯全集》，李永毅译注，中国青年出版社，2014年，第37页；参见戈岱司：《希腊拉丁作家远东古文献辑要》，耿昇译，中华书局，1987年，第2－3页。
(４９) 参见福格特：《古罗马的地球》，载刘小枫编：《西方古代的天下观》，杨志城等译，华夏出版社，2018年，第189－216页。
(５０) 梁启超：《梁启超史学论著三种》，林毅点校，三联书店，1980年，第11页。以下简称《新史学》并随文注页码。
(５１) 参见杜尔哥：《普遍历史两论纲要》，载刘小枫编：《从普遍历史到历史主义》，谭立铸等译，华夏出版社，2017年，第37－98页。
(５２) 沃格林：《天下时代》，第382页。
(５３) 沃格林：《天下时代》，第382页。
(５４) 沃格林：《天下时代》，第381页。
(５５) 沃格林：《天下时代》，第316、347、404页。
(５６) 参见沃格林：《天下时代》，第374－383页。
(５７) 沃格林：《天下时代》，第404页。
(５８) 沃格林：《天下时代》，第439－440页。
(５９) 沃格林：《天下时代》，第221页。
(６０) 参见沃格林：《天下时代》，第277－282页。
(６１) 宫崎市定：《宫崎市定中国史》，第106页。
(６２) 参见李孝迁编校：《史学研究法未刊讲义四种》，上海古籍出版社，2015年。
(６３) 尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，华东师范大学出版社，2007年，第135页。
(６４) 参见诸玄识：《虚构的西方文明史：古今西方“复制中国”考论》，山西人民出版社，2017年。
(６５) 英译参见Diskin Clay，Andrea Purvis eds.，Four Island Utopias，Newburyport，1999，pp.98－106。
(６６) 沃格林：《天下时代》，第167－175页。
(６７) 参见萨顿：《希腊黄金时代的古代科学》，鲁旭东译，大象出版社，2010年，第733－734页；S.Spyridakis，“Zeus Is Dead：Euhemerus and Crete，”The Classical Journal，Vol.63，No.8，1968，pp.337－340。
(６８) 参见Francesco Bianchini，La storia universale provata con monumenti e figurata con simboli degli antichi，Venice，1697（Rome，1747），reprint，1925。
(６９) 参见Valentin Kockel，Brigitte Sölch eds.，Francesco Bianchini （1662－1729） und die europäische gelehrte Welt um 1700，Berlin，2005，pp.165－177；Tamara Griggs，“Universal History from Counter-Reformation to Enlightenment，” Modern Intellectual History，Vol.4，Issue.2，2007，pp.221－228。
(７０) Fontenelle，“éloge de M.Bianchini，”in Histoire de l’Académie royale des sciences-Année 1729，Paris，1731，pp.102－115.
(７１) 沃格林：《天下时代》，第313页。
(７２) 参见James Barr，Biblical Chronology：Legend or Science，University of London，1987。
