摘要：“河洛”的内涵一直处于生成之中，《周易·系辞》“河出图、洛出书，圣人则之”奠定了“河洛”的价值本源之义。因西汉儒学着力建构政治合法性思想，“河洛”亦获得了新的内涵：司马迁发挥“河洛”的地理文化意义，主张超越“形胜”而追求“德胜”的治道思想，以三代礼治所体现的中道原则建构其政治合法性思想；刘歆通过八卦、《洪范》赋予“河洛”以“经”的内涵，建构他的正统思想，藉此解决西汉的德运问题。司马迁、刘歆丰富了“河洛”观念的内涵，其“河洛”观念具有典型的西汉政治哲学特征。在经典诠释的意义上，不应以新的意义否定已有的意义，也不应以已有的意义否定新的意义。

关键词： “河洛” 河图洛书 司马迁 刘歆 五德终始 政治合法性

提到“河洛”观念，学界一般以河图、洛书释之。而河图、洛书的内涵，自宋代以来，又是一个争论不休的问题。朱熹云：“《图》《书》之象，自汉孔安国、刘歆、魏关朗子明、有宋康节先生邵雍尧夫皆谓如此。至刘牧始两易其名，而诸家因之。故今复之，悉从其旧。”[1]刘牧以九宫图为河图、五行生成数为洛书，绘制五行生成数方位图；李觏在刘牧的基础上删繁就简，有所损益；朱熹与刘、李相反，认为河图之数五十有五、洛书之数四十有五。这些争论在元明清三代一直延续着。尽管诸家各有所据，观点殊异，但是自宋以来的易学家们普遍认为存在着由黑白点构成的图案，且内涵围绕着象数展开。由此我们可以追问：其一，将“河洛”的内涵理解为河图、洛书，是否为先秦以来的一贯传统？其二，河图、洛书的内涵是否本来就是由黑白点构成的象数？其在孔安国、刘歆所处的西汉时期是否如朱熹所说“皆谓如此”？其三，如果“河洛”的内涵在西汉时期另有所指，那么是指什么？其意义何在？这些问题学界虽有所讨论，但仍值得进一步探究。

一、“河洛”价值本源的形成

先秦古籍中关于“河洛”的记载最先见于《尚书·顾命》：

越玉五重，陈宝、赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河图，在东序。

尽管此处河图的内涵不甚明确，但可推知其是一件只有天子才能拥有的玉器[2]，可能与天子权位存在关联，如舜得禅让后，首要之事即“在璇玑玉衡，以齐七政”（《尚书·尧典》）。

自春秋末期以来，“河出图”意味着“受天命”已成为共识，如“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》）、“天命周文王，伐殷有国，泰颠来宾，河出绿图”（《墨子·非攻》）、“山出器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊棷”（《礼记·礼运》）。先秦时期，虽然将“河出图”与“洛出书”并列记载的文献不多，但二者的祥瑞之义是一致的，如《管子·小匡》：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄，今三祥未见有者。虽曰受命，无乃失诸乎？”由此或可以推见，在一定时期内，作为整体观念的“河洛”尚未形成，河出图、洛出书与其他几种现象一样被视为圣王将要受命时出现的祥瑞，且只要其中一种出现即可显示受命之义。在这种意义上，河出图、洛出书曾经在一段时间内只是一种偶然的祥瑞现象，“河洛”作为一种整体的观念在此一时期内尚未形成。

或许在很长一段时间内，“龙龟假，河出图，雒出书，地出乘黄”这些祥瑞现象曾经出现过，但是一种或多种祥瑞同时出现是一个偶然性事件。《周易·系辞》不仅把“河出图、洛出书”视为一种必然出现的祥瑞现象，而且在“河洛”的文化品格的基础上，进一步将“河洛”升格为价值本源。[3]由此，我们可以追问：“河洛”价值本体是怎么形成的？此价值本源的哲学基础是什么？先谈“河洛”价值本源的形成问题。《系辞》突破了河图、洛书作为祥瑞之“物”的意义，转进到“象”的意义。在易学语境中，作为“象”的“物”有其特定的内涵。王弼曰：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”[4]王弼认为，六十四卦的卦义蕴涵着必然之理，透过现象层次的卦义，可以由用见体。自在之物经“随义取象”而成为易象，圣人“立象以尽意”（《周易·系辞上》），而非观物以尽意。进而言之，“物”体现的是自然为人立法，难免“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），而“象”反映的是广大悉备的“三才之道”。圣人则之的“河洛”，不仅是一种祥瑞之物，而且具有“象”的意义。但是，“圣人则之”的“象”不同于圣人立之以尽意的卦爻象，河图洛书“以它的本源性而获得本体价值”，从而“被确立为中国文明的历史本源和前置模式”。[5]再看“河洛”价值本源的哲学基础。对于“河出图，洛出书，圣人则之”，郑玄注曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书感。”[6]“生生之谓易”（《周易·系辞上》），乾、坤为“易之门”“易之蕴”，乾坤交通，阴阳合德而生天地万物，“河洛”与乾坤相通，生生哲学[7]也自然成为“河洛”价值之源的哲学基础。一方面，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），“圣人则之”，即效法“天地之大德”，圣人是人道之极，人人以圣人为则，如此“河洛”价值本源的下贯逻辑便是圣人则“河洛”，人人则圣人；另一方面，生生哲学本身意味着创造的连续性，“河洛”作为价值本源，其意义一直处于不断生成的过程之中，在这种意义上，“河洛”随着历史文化的发展演变不断获取新的内涵。在政治合法性视域下，当“河洛”作为祥瑞时，其与政权合法性（受命）相关；而作为圣人则之的价值本源时，“河洛”则与治权（治理模式）的合法性相关，后者在司马迁和刘歆的河洛观中体现得尤其明显。

二、治以德礼：司马迁的“河洛”观

虽然先秦文献中不乏“河出图、洛出书”的相关记载，但是“河洛”作为一种学术问题被探讨则始于西汉时期。西汉初期的思想家在河洛问题上多聚焦于“河洛”的祥瑞之义，也即从受命方面思考“河洛”，而对与治权合法性相关的“河洛”关注不够。[8]西汉中期，司马迁阐发了一种不同于祥瑞之义的“河洛”观。“河洛”在司马迁的学术生命中具有重要意义，据载：

是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也……汝复为太史，则续吾祖矣。”[9]

司马迁特别强调在“周南”（洛阳）与“河洛之间”继承父志，绍续周公、孔子之风，著史立说，当有其深意。这种深意既与“河洛”的受命义有关，更与他试图通过阐明“河洛”的地理文化意义而表达治权合法性思想有关：

昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁。（《史记》，第3263-3263页）

三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，秩兴秩衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。（《史记》，第1371页）

据此，我们可以追问两个问题：其一，三代之居皆在河洛之间的原因何在？其二，司马迁反复申明三代之居皆在河洛之间的意义何在？回答了这两个问题，便能揭示司马迁赋予“河洛”的新内涵。

一方面，“三河在天下之中，若鼎足”的自然之势符合国都安全的“形胜”要求。所谓三代之居，即三代之都。河洛之地在地形上满足了古人“国必依山川”（《国语·周语上》）的建都理念，在自然物质资源上，河洛之地的气候、物产符合“民生有财用，而死有所葬，然则无夭昏札瘥之忧，而无饥寒乏匮之患，故上下能相固，以待不虞”（《国语·周语下》）的要求，满足了圣王德惠天下的治理理念[10]。因此，河洛之地具有“形胜”优势而成为“王者所更居”之地。

另一方面，“王者所更居”的河洛之地，因王者行王道而有“建国各数百千岁”之国祚。王道政治以德治为基石，既奠定儒家政治文明的基础，又指引儒家政治文明的方向。三代之所以能“建国各数百千岁”，是因为据德而治；三代之所以“建国各数百千岁”而后亡，是因为治之无德。如果说河洛之地因其“形胜”之势而成为王者建都的首选之地的话，那么王者行王道，据德而治的“德胜”之道则是司马迁推崇河洛的根本着眼点。由“形胜”迈向“德胜”是王者之治的典型标识。“形胜”是基本要求，“德胜”是理想追求；“形胜”依靠自然之势，“德胜”凭借人为之功，依托自然之势实现人为之功，就是“通天人之际”。盘庚迁殷、周人营洛而有百千岁之国祚，正是天人相合的结果。殷周虽有百千岁之久但终究败亡的事实说明，“德胜”是根本，“形胜”是辅助，如果不能够做到“德胜”，那么单靠“形胜”终将无济于长治久安。

“形胜”尚势崇力，“德胜”尊德尚礼。从《史记》来看，“三代之居，皆在河洛之间”所蕴含的“德胜”的价值追求就体现在三代因革相沿的礼治文明之中，以礼，“自古受命帝王，曷尝不封禅”（《史记》，第1355页）；以德，“始皇封禅之后十二岁，秦亡……此岂所谓无其德而用事者邪”（《史记》，第1371页），礼与德互为表里。在司马迁看来，从三代到秦的转变，意味着德与礼的失落：

太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。（《史记》，第685页）

三代时，“嵩高为中岳，而四岳各如其方”。古人重视祭祀山川，山川的秩序反映了现实的政治秩序，《水经注》中《山经》的记载正反映了这种思想，“447山，实际上正是构成我国上古文明政权结构中447个相同层级的政权单元。在这个层级之上，是26个连山系统；再向上，是南西北东中五个更高层级的连山结构，也就是五岳结构；再向上，则是一个五合一的总系统。中山也就是中岳，是这个庞大的原始政权结构的中央政权所在地”[11]。三代的礼治意味着对合理政治秩序的建构，在礼治模式中，天地人物各有其性（别异），但应各得其正（合同），礼乐大行其道时，天地万物共处于宇宙系统之中，彼此相生相成。东周末年，其况愈下，礼崩乐坏，天子权力旁落，礼乐征伐出于诸侯，致使五岳四渎亦随着礼的衰落而名位起伏不定。因此，山川失序意味着国家治理混乱，甚至是王权更迭。秦并天下，使天下一统，名山大川得以序位。司马迁本着“见之于行事之深切著明”（《史记》，第3297页）的学术原则，对秦朝的一统之功给予充分肯定，“然战国之权变亦有可颇采者，何必上古。秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异”（《史记》，第686页）。如果说三代之居意味着对合理秩序的追求，那么国家的“大一统”则是构建合理秩序的前提条件。虽然秦王朝实现了大一统，但是在治理方式的选择上却不符合三代以来形成的政治文化传统。秦治之失在于“弃礼义而上首功”（《史记》，第2461页），捐弃礼乐，过分地依赖“刑政”。因此，秦王朝虽然拥有“被山带河”[12]的“形胜”之固，但因为在治理方式上不仅没有救治周末礼崩乐坏之失，反而变本加厉，最终二世而亡。

从上述分析可以看出，司马迁之所以着重申明三代之居皆在河洛之间的史实，是因为他要“从三代建都的地理实际，发挥天子必居天下之中的政治理念”[13]，与此政治理念配套的是崇德尚礼、谨罚慎刑的国家治理思想。这种思想基本上是汉代士人的共识，如东汉杜林曾说：“臣闻营河、洛以为民，刻肌肤以为刑，封疆画界以建诸侯，井田什一以供国用，三代之所同。”[14]同时，秦朝捐弃仁义、崇尚刑罚也是汉代士人的基本共识，如云“秦以虎狼之心，蚕食诸侯，并吞战国以为郡县，伐能矜功，自以为过尧、舜而羞与之同。弃仁义而尚刑罚，以为今时不师于文而决于武。赵高治狱于内，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心而患秦”[15]。在此两个共识之下，秦王朝虽然有一统之功，但是因其在政治理念的选择上背弃了三代以来的政治文化传统，所以不具有合法性。因此，代秦而立的汉朝若要满足自身的合法性诉求，就必然要在大一统的现实条件上向正统的政治文化回归。

从上面的论述可知，虽然先秦时期“河洛”观念的祥瑞之义已然隐含着正统、受命的意思，但是明确将三代形成的礼治价值确立为正统并将其引入“河洛”观念之中，则有赖于司马迁的申明与论证。

三、行王道成正统：刘歆的“河洛”观

与司马迁通过阐扬“河洛”的地理文化意义以确立正统的政治文化不同，西汉后期的刘歆则通过界定河图、洛书的内容来确立一种新的正统观。西汉后期，随着谶纬之学的兴起，河图洛书被赋予了新的内涵。《后汉书·张衡列传》载：

初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以訞言。衡以图纬虚妄，非圣人之法，乃上疏曰：“臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之……至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。且《河洛》《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡……且律历、卦候、九宫、风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。”[16]

此段论述涉及《河洛》的形成时间、内容及其性质。其一，谶纬学的生成有一个“谶”“纬”合流的过程，“纬”指《河洛》《六艺》之类，“谶”指谶言，后人以谶言皮傅《河洛》《六艺》而形成谶纬之学。其二，关于《河洛》的篇数。张衡所见纬书共有八十篇，内容包括《河洛》《六艺》两类，《隋书·经籍志》对此有更加具体的说明：“其书出于前汉，有《河图》九篇，《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。”[17]据此可知，《河洛》本文共有十五篇，在本文之外又有三十篇增演之文，本文与增文的关系大概仿效《易经》，本文似“经”，增文似“传”，合在一起共有四十五篇。其三，关于《河洛》的成篇时间。据《隋书·经籍志》《河洛》四十五篇“出于前汉”，根据张衡的判断，虽然谶言等由来已久，但是晚至刘向校书完成之时，谶纬尚未形成一种学问或思潮。也就是说，《河洛》四十五篇在刘向校书完成之时尚未形成。而从《河洛》《六艺》八十一篇对王莽篡汉只字未提来看，此八十一篇当形成于新莽政权建立之前。[18]

这里的问题是，祥瑞、地理意义上的“河洛”如何演变成四十五篇的《河洛》？张衡没有给出答案，而在“河洛”观念的生成意义上，这是十分值得探究的问题。这个问题的答案，蕴含在《河图》《洛书》作为众纬之源的论断之中。纬书八十一篇必有所源出，“谶出河图洛书”[19]，“荣河温洛，是孕图纬”[20]，“谶纬之说，盖起于河洛《图》《书》”[21]，“《图》《书》实群纬先河，故首《河》《洛》”[22]，陈槃亦言“诸谶纬之属，《河图》《洛书》之出在先……后出之谶纬，本以《河图》《洛书》为典要”[23]，“谶书之始出，皆称《河图》《洛书》……谶纬之书，断推《河图》《洛书》为领袖”[24]。在这种意义上，无论是祥瑞意义的“河洛”，还是地域意义的“河洛”，皆因其缺乏文本依据而难以与众纬之源的地位相匹配，这意味着“河洛”必然要有新的内涵。既然如此，《河图》《洛书》究竟指什么呢？《汉书·五行志》载：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，雒出书，圣人则之。”刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也……以为《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。[25]

班固作《五行志》，“是以?仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇”（《汉书》，第1317页）。刘歆的《洪范五行传论》是班固写作《五行志》的重要参考文献之一。根据班固的引述，刘歆认为八卦就是《河图》，由伏羲“则而画之”；《洪范》即《洛书》，由大禹“法而陈之”，刘歆赋予了“河洛”新的内涵。刘歆此论的根本目的，乃是希望西汉王朝“则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征”，达到“天人之道粲然著矣”的治国效果。此处需要进一步追问，“《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里”是为了解决何种问题呢？这与西汉王朝的德运密切相关：

汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。（《汉书》，第1270-1271页）

虽然太初改制根据邹衍“五德终始”五行相胜的原理确定汉为土德，但是汉家尧后火德之说一直存在。[26]向、歆父子不仅相信此说，而且为其建构学理依据，“及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲，以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》称‘帝出乎震’，故太皞始出于震，为木德，号曰伏羲氏”[27]。其建构逻辑是：首先，利用木火土金水五行相生的原理，倡导“以母传子”，改变邹衍“五德之传从所不胜”的帝德更替模式，创建新五德终始说，以木德居首。其次，利用《易经》群经之首的权威地位[28]，根据《系辞》“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之”确立“伏羲继天而王，为百王先”的地位，根据《说卦传》“帝出于震”并结合震居东方、五行属木的原理，提出伏羲主木德。最后，确立自伏羲以来的帝德谱系，即太昊伏羲氏主木德、炎帝神农氏主火德、黄帝轩辕氏主土德、少昊金天氏主金德、颛顼高阳氏主水德、帝喾高辛氏主木德，此为第一轮循环；帝尧陶唐氏主火德、帝舜有虞氏主土德、伯禹夏后氏主金德、成汤主水德，此为第二轮循环；周主木德、汉主火德，汉正处于第三轮循环之中。通过这三个步骤，刘歆建立了《世经》的五德帝王谱，其中凭借《易经》的权威确立伏羲为百王先的地位是新五德终始说得以成立的前提条件。因此，刘歆赋予《河图》以八卦的内涵，乃是为了探讨王朝政权更替或存在的合法性问题。这一点也可在其他纬书中得到旁证，如《尚书纬·璇玑钤》云：“《河图》，命纪也。图天地帝王终始存亡之期。”[29]《春秋纬·命历序》云：“《河图》，帝王之阶，图载江河、山川、州界之分野。后尧坛于河，受《龙图》，作《握河纪》。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”[30]

刘歆在绘制从伏羲至汉的帝王谱系时，把共工氏和秦朝排除在谱系之外。《汉书》载：

《祭典》曰：“共工氏伯九域。”言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间。周人迁其行序，故《易》不载。（《汉书》，第1012页）

因为共工氏之水德处于火木之间，与五行相生的原理不合，所以《易经》没有记载共工氏的位序。同理，秦朝之水德因处于周木、汉火之间，故亦应在五德循环之外。因此，如果说刘歆绘制的帝德谱系为正位的话，那么共工氏和秦朝就是闰位[31]。如此，刘歆便否定了共工氏和秦朝的正统地位。这意味着，共工氏和秦朝丧失了存在的合法性。进而言之，共工氏与秦朝德位失序的表现，是通过“任知刑以强”的治道模式建立霸业，与王者之功业背道而驰。由此可以看出，王道是刘歆创建新帝德谱系的价值根据。王道不仅要求政权存在的合法性，而且要求治权的合法性，共工氏与秦朝正是因为丧失了治权的合法性，所以居于闰位，属于闰统，而与正统无缘。那么，如何施治才算拥有治权的合法性呢？答案是，作为先王治国大典的《洪范》不仅代表王权的合法性，而且代表着王者平治天下的合法性。[32]

根据上述推断，随着西汉后期谶纬的流行，“河洛”观念获得了新的内涵：刘歆以《河图》是八卦、《洛书》是《洪范》的论断赋予了《河图》《洛书》实质性的内容，在此基础上形成了《河洛》四十五篇。刘歆之所以分别赋予《河图》《洛书》以八卦和《洪范》的内涵，是因为他试图建构一套“以《河图》《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里……则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征”的理论体系，藉此解决西汉王朝的德运问题，从而提供治国平天下的根本大法，使西汉王朝实现从“彝伦逌斁”到“彝伦逌叙”的转变[33]。

结语

西汉一朝，政治上始终面临着政治合法性的问题；学术上则经历着“从知识生成向知识建构的转化”，经学在“从传统的士人修身之学向国家哲学转进”的过程中必须作出调整。[34]在此历史背景下，西汉思想家不断地诠释着“政”与“学”的关系问题，司马迁和刘歆当然概莫能外。虽然因时代背景、学术氛围及思想旨趣不同，二人对“政”与“学”的诠释表现出很大的不同，但是以“河洛”作为价值之源，是他们通过学术而实现政治抱负的共同出发点。尽管“河洛”具有价值之源的意义，但它是一种“经典”而非“圣典”[35]，司马迁、刘歆对“河洛”的诠释不是对“河洛”本源价值的否定，而是对“河洛”内涵的丰富。在经典诠释的意义上，“河洛”的内涵一直处于生成之中，不应因为新的意义而否定已有的意义，亦不应以已有的意义否定新的意义。概言之，《周易·系辞》“河出图、洛出书，圣人则之”使河洛具有了价值本源之义，而“河洛”的地理文化意义对其价值本源意义的生成具有重要作用。在孔安国、刘歆所处的西汉时期，“河洛”的内涵并非如朱熹所说专指由黑白点构成的河图、洛书。事实上，“河洛”在西汉时期获得了新的内涵，且具有典型的西汉思想文化特征。具体而言，司马迁发挥“河洛”的地理文化意义，强调超越“形胜”，追求“德胜”的治道，以三代礼治所代表的中道建构其政治合法性思想；刘歆通过八卦、《洪范》赋予“河洛”以“经”的内涵，从而建构他的正统思想，并试图藉此解决西汉的德运问题。

注释

[1][宋]朱熹《周易本义》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第18页，标点有改动。

[2]据刘宝楠考证，“《书·顾命》有河图，与大玉、夷玉、天球并列东序，当是玉石之类自然成文。此元俞炎之说，最近事理者也”（[清]刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第334-335页）。

[3]萧汉明认为“河洛”的价值取向有三：象征祥瑞、可效法性、神圣地位，这三条价值取向是识别河洛的客观标准。参见萧汉明《关于河图、洛书问题——答李申兄》，载《周易研究》1995年第4期，第34-35页。

[4][魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第215页。

[5]刘成纪《中国古典阐释学的“河图洛书”模式》，载《哲学研究》2018年第3期，第45页。

[6][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达等正义《周易正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》一，北京：中华书局，2009年，第170页。

[7]丁四新认为，生生哲学的正式形成应当以《易传》为标志。参见丁四新、费春浩《〈周易〉的生生哲学及其诠释——以〈易传〉和“易一名而含三义”为中心》，载《孔学堂》2021年第4期，第66-76页。

[8]如陆贾云：“若汤、武之君，伊、吕之臣……河出图，洛出书。”（王利器《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第95页）韩婴云：“大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出《书》《图》，麟凤翔乎郊。”（[汉]韩婴撰，许维遹校释《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第164页）

[9][汉]司马迁撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义《史记》，北京：中华书局，1982年，第3295页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[10]如《管子·度地》云：“故圣人之处国者，必于不倾之地，而择地形之肥饶者，乡山，左右经水若泽，内为落渠之写，因大川而注焉。乃以其天材、地之所生，利养其人，以育六畜。天下之人，皆归其德而惠其义。”

[11]张岩《〈山海经〉与古代社会》，北京：文化艺术出版社，1999年，第110页。

[12]司马迁引贾谊《过秦论》语曰：“秦地被山带河以为固，四塞之国也。”（《史记》，第277页）

[13]葛志毅《汉代谶纬河洛说的历史文化意义》，载《邯郸学院学报》2007年第1期，第68页。

[14][南朝宋]范晔撰，[唐]李贤等注《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第3160页。

[15][汉]桑弘羊撰，王利器校注《盐铁论校注（定本）》，北京：中华书局，1992年，第242页。

[16][南朝宋]范晔撰，[唐]李贤等注《后汉书》，第1911-1912页，标点有改动。

[17][唐]魏徵、令狐德棻《隋书》，北京：中华书局，1973年，第941页。

[18]据载，王莽为了营造“汉历中衰，当更受命”的氛围，大造图谶，从而为他的“受命”建立合法性依据。如云：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后……皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契、图文、金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传（国）金策之书，予甚袛畏，敢不钦受。”（[宋]司马光编著，[元]胡三省音注《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第1167页）

[19][汉]桓谭《新论》，上海：上海人民出版社，1977年，第28页。

[20][南朝梁]刘勰著，郭晋稀注译《文心雕龙》，长沙：岳麓书社，2004年，第32页。

[21][明]胡应麟《少室山房笔丛》，载《景印文渊阁四库全书》第886册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第313页。

[22][清]姜忠奎著，黄曙辉、印晓峰点校《纬史论微》，上海：上海书店出版社，2005年，第399页。

[23]陈槃《秦汉间之所谓“符应”论略》，载《古谶纬研讨及其书录解题》，上海：上海古籍出版社，2010年，第83页，标点有改动。

[24]陈槃《战国秦汉间方士考论》，载《古谶纬研讨及其书录解题》，第250页，标点有改动。

[25][汉]班固著，[唐]颜师古注《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1315-1316页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。

[26]参见徐兴无《刘向评传（附刘歆评传）》，南京：南京大学出版社，2005年，第301-305页。

[27][汉]荀悦、[晋]袁宏著，张烈点校《两汉纪（汉纪、后汉纪）》，北京：中华书局，2002年，第2页。

[28]学界一般认为《易》为群经之首的说法始于刘歆《七略》，定于班固《汉书·艺文志》，如徐复观指出：“这是班固受了刘歆的影响，以刘歆《七略》中六艺略的序列为序列的??这是刘歆以前所没有的新说。班固删要《七略》以为《艺文志》，更以《七略》中六艺略的序列为《儒林传》中的序列。这是新的序列，遂为后来经学家所传承而不变。”（徐复观《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店出版社，2002年，第66页）金景芳也指出：“《汉书·艺文志》的成书是以刘歆《七略》为蓝本，则《六艺略》六经的次序显然是刘歆的谰言。”（金景芳《孔子的这一份珍贵的遗产——六经》，载《吉林大学社会科学学报》1991年第1期，第67页）

[29][清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第192页。

[30][北魏]郦道元著，陈桥驿校证《水经注校证》，北京：中华书局，2007年，第3页。

[31]颜师古注“秦以水德，在周、汉木火之间”曰：“志言秦为闰位，亦犹共工不当五德之序。”（《汉书》，第1012页）

[32]丁四新指出：“洪范九畴，乃是王者治理天下的九条根本大法??它们本身即是王者受命的象征??单就大禹来说……‘天锡禹洪范九畴’即表示了对大禹受命为王的肯定及平治天下的开始。”（丁四新《论〈尚书·洪范〉的政治哲学及其在汉宋的诠释》，载《广西大学学报哲学社会科学版》2015年第2期，第27页）又指出：“‘洪范九畴’既是治理天下之大法，也是王权和受命的象征。这种含意，大经学家刘歆以‘神异化’的方式把捉到了。据《论语·子罕》《易·系辞》等，《河图》《雒书》乃古人所谓圣人受命为王的符瑞。刘歆以《雒书》为‘洪范九畴’，指明‘初一曰五行’下六十五字为‘《雒书》本文’，其后伪孔《传》即继承了这一说法。”（丁四新《再论〈尚书·洪范〉的政治哲学——以五行畴和皇极畴为中心》，载《中山大学学报社会科学版》2017年第2期，第140页）

[33]据载，箕子曰：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，弗畀《洪范》九畴，彝伦逌斁。鲧乃殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦逌叙。”（《汉书》，第1315页）

[34]参见刘成纪《中国古典阐释学的“河图洛书”模式》，载《哲学研究》2018年第3期，第46页。

[35]洪汉鼎说，在诠释学中，“圣典”是信仰的对象，而不是探究的对象，它反对解释多元化。而“经典”则是探究和认识的对象，它的意义需要我们不断诠释，它不是绝对真理。（参见洪汉鼎《诠释学的中国化：一种普遍性的经典诠释学构想》，载《中国社会科学》2020第1期，第36页）

闫利春，河南科技大学马克思主义学院副教授，河南省重点社会科学研究基地“河洛文化与中华民族现代文明建设研究中心”成员，主要研究方向：汉代哲学与易学。种娟（2000-），女，河北保定人，河南科技大学硕士研究生。

来源：《周易研究》2024年第5期