近年来，随着全球化问题的深入研究，马克思的“世界历史”思想倍受关注。不管是国内还是国外，不管是哲学学科还是其他学科，只要谈到全球化，总免不了要寻根到马克思的世界历史思想。但是，同样是从马克思关于世界历史的论述出发，得到的解释却并不一样，由此引出的结论也大相径庭。当然，要强求理解上的完全一致，事实上是不可能的，但要使研究严谨而科学，总的力求使理解靠近马克思的思想本身。这决不是斤斤于一些枝节的“琐事”，而应该说是一些事关重大的基本理论问题。假如这些问题不解决，那么，对于全球化的理解和判断就可能出现重大偏差。为此，本文拟就有关马克思世界历史理论理解上的几个具体问题，发表一些粗浅的看法。
一、世界历史的“中心”问题
在全球化理论研究中，西方一些学者虽然经常谈到马克思的“世界历史”思想，但又对它的价值深表质疑，认为这一思想并未摆脱“欧洲中心论”的影响。像后现代主义思想家大多把马克思这一思想纳入“中心主义”之类，因而归于解构之列。除了后现代主义的激进观点外，其他学者也有相近的看法，如法国学者米歇尔．勒维在美国《社会主义和民主》杂志（2000年春－夏季号）上发表文章认为，马克思有封闭的和开放的两种历史进步观，所谓封闭的历史进步观实际上是黑格尔主义的、目的论的观点，“它表现了一种欧洲中心论的世界观”；这种世界观或封闭的辩证法“可以在马克思的若干著作中找到。在这些著作中，马克思似乎把源于欧洲都市的生产力发展与历史进步等同起来，因为生产力发展必然导向社会主义”。[[1]]类似的观点大都认为，马克思的“世界历史”思想无论就其秉承的传统看，还是就其关注的对象和重点看，都没有超出“欧洲中心论”的范围，因而其普遍性和适用性有待重估。对于这些看法，不是用一种简单的肯定或否定所能回答得了的，而是需要一种客观、冷静的分析，以求对马克思的“世界历史”思想作出客观、公正的评价。
应当承认，马克思在分析世界历史和当时的国际局势时，常常提到“中心”的概念，阐发过“中心”的思想。不过，对于这里所讲的“中心”，应当有一个全面的理解，这就是要作两种不同的划分：一种是历史观意义上的中心，一种是特定条件下世界历史活动的中心。所谓某某中心论，就是以某种民族的历史观和价值观来观察世界历史，并作为衡量和评价世界历史的尺度。这里的“中心”显然属于历史哲学范畴。而世界历史活动的“中心”则主要是就一定时期内世界经济活动的重点而言的，它是一种客观事实，是一种分析和描述的对象，并不涉及历史观和价值观的问题。进行这样的区分，对于正确理解马克思的“世界历史”思想是非常重要的。
就历史观而言，马克思所讲的“世界历史”决无什么“中心论”的意蕴。从思想史来看，马克思的世界历史思想主要是在批判改造黑格尔世界历史思想的基础上形成和发展起来的。黑格尔是对世界历史阐述比较系统的一位思想家，但他对“世界历史”的阐发始终是和他对德意志民族命运的深切关注紧密联在一起的，是为其政治目的服务的。在他看来，世界历史不外是“世界精神”的自我展现，而“世界精神”在经历过从东方到西方的漫游之后，其成熟期（即所谓充满活力、实现了“客观真理与自由”统一的“老年时期”）无可争议地属于日耳曼。他把德意志幻想为“世界精神”的近代体现者，由此将原来特有的日耳曼民族主义剧烈地膨胀为日耳曼中心主义。马克思也讲世界历史，但与黑格尔的欧洲中心论大相径庭。在世界历史的视野上，黑格尔着眼于日耳曼，马克思则着眼于全人类。他是把人类的解放与世界历史的形成紧紧联在一起的，并将前者作为历史追求的目标。而且，对于未来共产主义社会的实现，也不是诉诸哪个国家、民族，而是诉诸世界无产阶级，并将“全世界无产者，联合起来！”作为行动的口号和纲领。
马克思虽然在历史观上并不主张欧洲中心论，但在其具体研究世界历史发展进程时，又非常关注世界历史活动的中心，尤其是世界经济活动的中心。因为研究这样的中心对于把握世界历史及其未来走向具有典型的意义。马克思认为，在世界历史中起决定作用的世界经济特别是世界贸易在其长期的发展过程中，其中心经历了不断的转移。如果说，“世界贸易中心在古代是泰尔，迦太基和亚历山大，在中世纪是热那亚和威尼斯，到现代，到目前为止是伦敦和利物浦，而现在的世界贸易中心将是纽约和旧金山，尼加拉瓜的圣胡安和利奥，查理斯和巴拿马”。[[2]]出现这一转折的重要契机是1848年美国加利福尼亚金矿的发现。这一发现的意义，不仅在于使“世界贸易第二次获得了新的方向”[[3]]，而且随着贸易中心的转移和新交通线的开辟，包括亚洲和太平洋许多国家在内的太平洋两岸将会繁荣起来。这样一来，大西洋沿岸的国家必然面临严峻挑战：“古老欧洲的工业和贸易如果不愿意像16世纪以来意大利的工业和贸易那样衰落不振的话，如果不愿意让英国和法国变成今天的威尼斯、热那亚和荷兰的话，就必须作出巨大的努力。”[[4]]可以说，马克思对于国际形势和世界历史发展趋向的分析，始终没有离开对世界经济活动中心的追踪考察。
由此可见，对于马克思“世界历史”思想中所涉及的“中心”问题，必须予以具体的、辩证的理解，不能抽象地谈论马克思讲不讲“中心”，有没有“中心”的思想。作为历史观，欧洲中心论当然不是马克思的主张；作为一种客观现实，世界历史活动的中心又确实是马克思所高度关注的对象。注意到这一点，对于我们今天看待全球化也是非常重要的。我们不要“欧洲中心论”和“西方中心论”，但不能不关注今天经济全球化活动的中心。应当看到，目前的世界经济格局基本上是被西方国家左右着，国际经济的“游戏规则”总体上是在西方国家主导下制定的，国际经济组织也都是被少数西方国家控制着，而美国又事实上成为这种活动中心的中心。这就是今天全球化所面对的现实。我们必须正视这一现实，并积极寻求对策来改变不合理的现状，以求得健康、快速的发展。
需要指出的是，积极关注世界历史活动中心地区的发展变化，也是自觉把握世界历史进程，积极推进本国社会发展的客观要求。国为在一定时期内，这种经济活跃的中心地区基本上代表了当下人类文明发展的一种高度和趋势；把握了这种中心地区的活动轨迹，实际上就在某种程度上把握了世界历史发展进程，同时也就有可能把握住自己的发展道路与发展方式。纵观“二战”以来世界的发展，战败后的日本正是瞅准了西方主要发达国家、地区经济变动和产业结构转移的契机，致力于经济调整，实行经济转型，从而加快了战后经济恢复和现代化速度，以致成为后来的经济强国。20世纪六、七十年代东南亚一些国家、地区之所以很快跃入“新兴工业化”行列，也是由于及时抓住了这样的契机，大力转换原有的产业结构，从而获得了超常发展的势头。事实证明，善于关注世界主要国家、地区的发展变化，自觉把握世界历史进程的国家，一般是发展比较快的国家。马克思当年在谈到世界历史时，就非常重视发达国家对不发达国家的示范效应。他指出：“工业较发达的国家向工业较不发达国家所显示的，只是后者未来的景象。”[[5]]在这里，马克思并不是用西方工业发达国家来规范不发达国家的发展进程，而是将发达国家的发展作为参照物，来让后来者正确认识和把握自己的发展进程。这种认识方法在今天尤其具有其重大价值。
二、 “世界文化”问题
在全球化问题讨论中，“文化全球化”是一个颇有争议的概念，赞成者有之，反对者也有之。但就是同样讲“文化全球化”，也有不同的理解，有时甚至是截然相反的理解。例如，有人认为，伴随全球化的发展，文化也将超越各个国家、民族的界限而形成全球化的文化；也有人认为，文化全球化只是反映了各个国家、民族文化相互融合、渗透的趋势，它不可能最终超越以至取代民族文化；还有人从文化共同主题的形成、全球共识的出现等方面来解释文化的全球化，等等。饶有兴味的是，尽管目前的认识并不一致，但各种观点又都程度不同地从马克思那里寻求理论根据，这就是在《共产党宣言》中所讲的一段话：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[[6]]既然不同认识的分歧都涉及到马克思关于“世界文学”（即世界文化）的观点，那么，有必要对这一观点作出全面、正确的理解。
任何具体观点的提出总是同其基本的方法论联系在一起的。马克思关于世界文学即世界文化的看法就是根据他的世界交往观而提出的。为此，马克思主要从两个方面来看待世界文化的：一是从相互影响的角度来看待文化的出现。在马克思看来，以往的物质生产和精神生产基本上都是在原有的国家、民族范围内世世代代延续的，而在历史进入世界历史的条件下，过去那种地方的民族的自给自足和闭关自守状态，便“被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。日益扩大的世界性交往，使得各个国家、民族的文化相互影响、相互渗透，以致形成“你中有我，我中有你”的格局，因而每个国家、民族的文化不可能离开这种影响而寻求孤立的发展。所以，马克思所讲的世界文化并不是一种脱离民族文化之外的一种独立的文化形态，而实际上是由各民族文化的相互作用、相互影响而引起的一种新的文化现象。二是把全球文化看作是“由许多种民族的地方的文学”形成的。也就是说，每一种民族文化都是世界文化的一个有机组成部分，都在世界文化体系中扮演着特殊的角色，发挥着独特的功能；离开了民族文化，就不可能有独立存在的世界文化。正如自然界需要多种多样的生物、物种才能保持生态平衡一样，世界文化的正常发展也有赖于多种文化、多种智慧的存在及其相互影响。民族文化与世界文化的发展是并行不悖的。
由此可见，文化的全球化并不等同于文化的同质化、模式化。世界文化是一个色彩斑斓的画卷，而不是清一色的设计图纸。没有文化的民族化，就没有真正意义上的世界文化。失去了文化的民族个性，世界性的文化共性也就失去了存在基础。而且，在文化领域内，没有了差异，没有了竞争，也就没有了生机活力，自然也就没有了文化进步。
当然，马克思在维护文化民族性的同时，并没有低估文化的世界性，其着眼点更在于这种世界性。因为自从近代进入“世界历史”以来，真正引起世人关注并且实际产生重大影响的是文化“世界性”的凸显，轻视这种“世界性”，实际上就等于无视文化的时代性。因此，马克思在肯定文化民族性的前提下，对文化的世界性给予了充分的关注。马克思认为，文化的世界性突出地表现在“各民族的精神产品成了公共的财产 ”。这些精神产品之所以成为“公共的财产”，不仅反映在其创造时具有公共性，即通过与其他民族文化的相互渗透、影响而形成，而且体现在其使用时也具有公共性和共享性。只要称得上真正的智慧结晶和文明成果，它就具有普适性；它被使用得越多就越有价值。人类文明的进步事实上就是在对这种财产的创造与使用中向前推进的。正因为各民族的精神产品不可避免地要变为“公共的财产”，所以马克思认为，在文化的发展上，“民族的片面性和局限性日益成为不可能”。[[7]]这种不可能已经不取决于人们的主观愿望，而是成了一种客观必然趋势。
马克思关于世界文化的分析，对于我们今天的文化研究也具有重要的方法论意义。首先，在全球化的条件下，文化研究的目的必须明确。如果说不存在同质的所谓全球文化，那么，文化研究的目的是否仅仅在于找出民族文化的差异，而不宜更多强调各民族文化的共同性？显然不行。这种思路的用意是可以理解的，但实际上是行不通的。在世界联系如此紧密的情况下，文化的个性与共性难舍难分，要想撇开其共性来研究其个性，必然是一大误区。这就要求我们拓展理论视野，调整研究视角。其次，民族文化的独立性应当到世界交往中来寻求。民族文化的独立固然不是依附于其他外族文化，尤其是强权文化，但这种独立又不是离开世界文化整体联系的独立。独立不等于孤立。全球化的特点决定了民族文化的发展必然是一个世界性的过程。在世界性的互动过程中，文化世界性赋予文化民族性以新的内涵，并使其获得时代规定性。可以说，文化世界性本身就成为文化民族性的一个规定。因此，一个国家要想真正保持自己文化的独立性，必须在与世界文化交往中不断提高自己的文化竞争力，只有这样，才能在国际文化竞争中取得强有力的发言权，使其具有真正的独立性和自主性。再次，民族文化的发展必须融入全球化大潮。在全球化条件下，民族文化的发展出现了前所未有的新特点、新问题。无论是文化的维系、传承，还是文化的积累、建设等，都不可能封闭起来进行。自觉使民族文化走向世界，融入全球化大潮，实际上就是一个将世界的东西民族化，把民族的东西世界化的双向并进的过程。讳言“开放”、“融入”，无异于作茧自缚。在这里，一定要严格区分文化孤立主义和后殖民主义的界限，不能把后殖民主义对西方“文化霸权主义”的批评混迹于文化孤立主义或文化封闭主义。既要提高文化自觉，又要调整文化心态。
三、东西方文明关系问题
伴随全球化的发展，不同文明之间的关系日趋复杂。如何看待不同文明之间，尤其是东西方文明之间的关系，自然成了全球化研究的一个重要问题。对于这一问题，国外不少学者都从不同角度提出了自己的看法，像美国著名学者亨廷顿把冷战后的全球状态描述为“文明的冲突”，特别是东西方文明的冲突；美籍日裔学者福山在其《历史的终结和最后的人》中则以苏东剧变和冷战结束为标志，宣告自由主义式的西方文明在全球取得了最后胜利；而赛义德则是站在发展中国家的立场上，对西方的文化霸权进行了强烈批判，对东西方文明关系进行了重新解释，建立起了独具特色的后殖民主义理论。对于这些观点以及不同文明间的关系究竟怎么看？国内不少学者把目光转向马克思关于世界历史条件下文明关系的理论，以寻求思想资源。这样一来，自然也就产生了对这一理论的理解问题。
马克思在谈到世界历史条件下的文明关系时，讲得最直接、最明快的确实是近几年学者们经常引用的那段话：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[[8]]这里讲的“三个从属于”的确揭示了近代以来世界历史的基本特征，真实地反映了世界历史条件下文明间的真实关系。为什么会造成这样一种格局呢？在马克思看来，主要原因是资产阶级为增殖资本而拼命扩展：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[[9]]应当说，马克思当年所揭示的这种文明间的关系及其产生的原因至今依然存在着，而且有着继续强化的趋势。今天全球化条件下各个国家、各种文明之间不平等发展的格局和秩序充分证明了这一点。
不过，应当看到，马克思关于世界历史条件下文明间关系的思想也并非是“三个从属于”所能概括得了的，而是有其全面、深刻的内涵，因而必须对“三个从属于”作辩证的理解。一方面，必须承认“三个从属于”确实是一种客观事实，否认这一点就不能正确把握文明发展的主潮。另一方面，马克思又从更广阔的历史视野、用更为理性的态度来看待各种文明之间的关系。首先，从历史发展的观点来看，资产阶级所开创的文明尽管生来带有种种血腥、罪恶，但它毕竟代表着一种新型文明，它是和以往的以及同时代存在的“野蛮”与“愚昧”相区别的。正是在这种意义上，马克思将那些未开化和半开化的民族、封闭的守旧的民族称为“野蛮的民族”，而把进入资本主义生产方式的民族称为“文明的民族”。在这里，马克思决非是站在西方的立场上来粉饰资本主义而丑化其他民族的文明，而只是从人类文明发展的角度道出了一种事实，并未涉及价值评价。正因如此，马克思在谈到英国对印度的统治时，意味深长地说：“从人的感情上来说，亲眼看到这无数辛勤经营的宗法制的祥和无害的社会组织一个个土崩瓦解，被投入苦海，亲眼看到它们的每个成员既丧失自己的古老形式的文明又丧失祖传的谋生手段，是会感到难过的；但是我们不应该忘记，这些田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害，却始终是东方专制制度的牢固基础，它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。”[[10]]正由于印度村社这处“有损尊严的、停滞不前的、单调苟安的”生活方式及其所产生的“野性的、盲目的、放纵的破坏力量”阻碍着社会发展，所以马克思将印度社会以及整个亚洲社会的希望寄托于“伟大的社会革命”、“根本的革命”。其次，从现实情况来看，代表资本主义文明的机器大工业已经成为一种先进的、占据统治地位的生产力，它摧毁了传统农业、手工业，挖掉了“工业脚下的民族基础”，使得古老的民族工业逐渐被消灭，并被新的工业所代替，因而“新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题”。[[11]]这样，在世界历史条件下，谁要能够立于世界民族之林，谁就必须下决心建立新兴的工业文明。拒绝这样的工业文明，无异于自取灭亡。因此，资本主义所开创的文明对于历史发展确实具有重大意义。
马克思对于世界历史条件下文明关系的看法，实际上包括着重要的方法论，这就是要求我们对当代资本主义文明注意进行双重分析。一方面，资本主义文明既然反映了人类文明进步的要求和生产力发展的必然趋势，那么，我们决不能无视以至排斥这种文明，必须自觉接受资本主义的“肯定的成果”，并按照文明发展的一般规律来加速现代化进程。在一个各国经济日益密切的世界上，根本不能想象孤立于世界之外得到发展。尤其是要实现超越式发展，即跨越生产力发展的个别阶段，必须以加入全球文明发展进程为前提条件。因为经济落后的国家只有通过融入全球化，直接吸收新的发明创造，才能绕过“重新开始”的阶段，加速发展的进程。
另一方面，资本主义文明既然是由资本运动引起的，其目的是要按照资本主义的面貌创造出一个一统的世界，那么，面对以资本主义为主导的全球文明，就不能简单地接受与顺应，而是应当独立自主地积极参与，有选择地消化吸收，力求有所作为。必须清醒地看到，全球文明发展过程是一个充满矛盾、冲突的过程，是一个控制与反控制的较量过程，要想顺利推进本民族的发展，进而为整个人类文明作出应有的贡献，就必须树立明确的自我意识，谨防资本主义的巨大侵蚀与冲击，避免“三个从属于”的强化与发展。
总的说来，全面理解马克思关于世界条件下文明之间关系的看法，这正是我们今天对待东西方文明关系的基本态度。
四、民族主义与世界主义的关系问题
在全球化问题的讨论中，全球化与民族化的关系问题常常是一大热点。在目前国内外的讨论中，主要有这样两种极端的观点：一种是用全球主义来否定民族主义，认为随着全球化时代的到来，民族主义已经过时了；另一种是用民族主义对抗全球主义，认为全球化再发展，也不可能取代民族主义。这就涉及到如何看到全球主义与民族主义的关系问题。那么，马克思究竟是怎样看待这一问题的呢？
马克思坚持从“世界历史”的观点出发来观察和思考各种社会问题，当然是主张世界主义的。因为在历史转变为世界历史的条件下，任何重要社会现象、社会问题的出现与解决，都不可能是孤立的，而是与世界历史的影响有着直接和间接的联系。所以，仅仅从民族主义的视野来思考和处理问题，并不符合时代的发展规律。但是，马克思所主张的世界主义并不同于今天西方流行的“全球主义”。因为全球主义逐渐被新自由主义所控制，并成为新的“欧洲中心主义”的话语体系。“这种全球主义不仅具有潜在的排斥性，存在着剥夺处于全球化过程中的弱势地位的各种参与者的发言权的危险，而且似乎正在成为一种新的意识形态，掩盖着全球化进程中的权利关系、等级差别以及矛盾冲突。”[[12]]
实际上，马克思对虚假的“世界主义”和“普遍主义”就进行过深刻的揭露和批判。在当时的德国，“世界主义”成为一种理论时髦，许多学者和思想家都高谈阔论“世界主义”，但他们所讲的“世界主义”不过是“日耳曼中心主义”的翻版。在《德意志意识形态》中，马克思专门对当时德国“真正”的社会主义者海尔曼·泽米希的一篇题为《共产主义、社会主义、人道主义》的文章中所宣扬的“世界主义”观点进行了尖锐的批判，指出：“这篇文章使我们再一次认清，德国人的虚假的普遍主义和世界主义是以多么狭隘的民族世界观为基础。”[[13]]马克思在引证海涅的一段诗对这种“虚假的普遍主义和世界主义”加以辛辣的讽刺后接着讲：“德国人以极其自满的情绪把这个虚无缥缈的王国、‘人的本质’的王国同其他民族对立起来，宣布这个王国是全世界历史的完成和目的；他们在一切领域都把自己的幻想看成是他们对其他民族的活动所下的最后判决，因为他们到处都只能是观察者和监视者，所以他们认为自己的使命是对全世界进行审判，断言整个世界过程在德国达到了自己的最终目的。……如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那末在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益之上的幻想结合在一起，反对那些公开承认自己的民族狭隘性和承认以现实利益为基础的民族。”[[14]]由此说来，马克思所批判的世界主义和普遍主义不过是改了装的“日耳曼民族主义”。
对于这种狭隘的“日耳曼民族主义”，马克思在《神圣家族》中也进行过深刻的剖析与驳斥。青年黑格尔派的“批判的批判”者们在对社会历史的看法上表现出巨大的民族狂妄，认为“古往今来还没有一个民族在某些方面优越于其他民族……假如有一个能在精神上优越于其他民族的民族，那么这只是那个能够批判自己和其他民族并能认识普遍颓废的原因的民族。”[[15]]言外之意，只有日耳曼民族才是优越于其他民族的民族；只有具有“批判”精神的民族才是最优秀的民族。对此，马克思针锋相对地指出：“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族。如果批判的预言正确无误，那末任何一个民族都永远不会优越于其他民族，因为所有的欧洲民族——英国人、德国人、法国人——现在都在批判‘批判自己和其他民族’并‘能认识普遍颓废的原因’。”[[16]]
可以看出，马克思对虚假的世界主义和普遍主义的批判，实质上就是对狭隘民族主义的批判。这就突出了真正的世界主义的存在价值。马克思也正是按照这样的观点看待问题的。当年马克思在同以李斯特为代表的、带有强烈的民族主义色彩的国民经济学家进行辩论时，就自觉地站在古典经济学的世界主义立场上，强调工业即现代社会生产力发展所具有的超越民族国家界限的世界历史意义，认为在生产力和交往普遍发展的条件下，一个民族所作的事情就是为整个人类所作的事情。“凡是民族作为民族所作的事情，却是他们为人类社会而做的事情，他们的全部价值仅仅在于：每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）”。[[17]]
由此可见，马克思并不是一般地批判世界主义和民族主义，他所批判的世界主义是虚假的世界主义，所批判的民族主义是狭隘的民族主义。在这里，世界主义与民族主义显然不是对立的，而是辩证地统一在一起的。讲世界主义不要忘了民族主义，讲民族主义也不要排斥世界主义，这就是考察世界主义与民族主义的基本立足点。
这样的立场、观点对于我们今天正确理解和把握全球化与民族化的关系也是非常重要的。首先必须肯定，尽管全球化已成为时代发展的一个基本特征，但民族国家的时代并没有过时。从现象上看，全球化确实在经济上使得国家的边界越来越模糊，任何一个国家的经济发展都有赖于世界经济的整体发展。但是，这一现象的出现并不意味着民族国家的时代一去不复返了。对于大多数发展中国家和地区的人们来说，维护民族国家的界限以及与之相联系的利益，比之超越这一界限更为重要，因为他们经济实力还没有达到发达国家那样的水平。与之相应，民族国家的观念也不能抛弃。既然国家之间的界限没有消失，那么这些界限和差异就必然会在一定条件下激发出强烈的民族国家意识。如一国为保护本国经济贸易上的利益而歧视他国的利益，那就自然会产生经济民族主义。因此，在利益差别明显存在的情况下，要急于取消民族国家的界限和观念，事实上是不可能、不现实的。
民族国家的时代虽未过时，但这并不意味着主张狭隘的民族主义。全球化固然不能抹煞和否定各个国家的利益，但一个国家要想实现快速而健康的发展，又不能游离于世界之外，必须适应全球化的潮流。这就要求以开放的心态和行动来对待全球化，对待本国的发展。为此，必须克服那种与全球化潮流不相适应的狭隘民族主义观念。这种观念虽然表面上将本国利益推到至高无上的地位，而实际上并不能成功、有效地维护和发展本国利益，它限制了人民的视野，放弃了机会的争取，否定了外在条件的利用，最后的结果只能是发展步入困境。
因此，在全球化条件下，应当树立一种新的开放式的民族主义观念。这样的观念使世界主义与民族主义保持着一定的张力，因而是一种既适应全球化潮流又有助于推进本国现代化发展的新理念。
五、全球性与现代性的关系问题
今天谈论全球性，总是和现代性问题联系在一起的。众多国家、民族之所以热衷于参与全球化，目的是为了加速自己的现代化。全球化是在世界现代化进程中逐渐推行的全球化，现代化又是在全球化背景下进行的现代化，二者是紧密地交织在一起的。由于全球化一开始就是由资产阶级发动的，带有明显的资本主义特征，所以全球化与现代化的关系又是非常复杂的。要接受现代性，不可能完全回避由资本主义所主导的全球性；接受了这种全球性，又可能造成不完善的现代性，这确实是发展过程中的一大难题。现在加上后现代主义对现代性的批判和对晚期资本主义的渲染，这一问题变得更为复杂。如何看待全球性与现代性的关系，对于顺利推进全球化、现代化至关重要。正是基于这样的原因，马克思的社会批判理论与现代性理论近年来受到了高度重视。
无论是在《德意志形态》，还是在《共产党宣言》，马克思尽管没有运用过全球性与现代性的术语，但确实是把全球性与现代性联系起来考察的，即讲现代性时没有离开世界性，讲世界性时又没有离开现代性。在马克思看来，自16世纪以来，由于资产阶级的奋力开拓，民族历史逐渐转变为世界历史，整个世界也由此进入“历史发展的一个新阶段”。[[18]]对于这样的社会，马克思往往称之为“现代资本主义社会”，有时干脆称之为“现代社会”。既然整个社会开始变为现代社会，由此所产生的种种社会现象自然也就具有现代性，所以马克思把与“自然形成的等级资本”不同的资本称为“现代意义上的资本”，把与中世纪国家不同的工人称为“现代工人”，把与原来的私有制不同的私有制称为“现代私有制”，把与中世纪国家不同的国家称为“现代国家”等等。由于现代性主要表现为在世界历史发展过程中日益扩大的交往性、开放性等，因而与之相对立的封闭性、愚昧性等便成为传统社会的基本特征。像马克思对前资本主义社会“传统性”的分析就基本上反映了这样的看法。马克思之所以要把现代性与全球性联系起来考察，原因就在于：以往的社会至少还能关起门来发展延续，而现代社会则自始至终就不能在自我封闭的环境里生存与发展；现代社会生来就有明显的世界性或全球性。
马克思一方面肯定了资本主义社会的现代性，但同时又认为这种现代性是在血与火中发展起来的。资产阶级“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。[[19]] “资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。[[20]]可以说，伴随资本的发展而生成的现代性是用血与火的文字载入史册的。对此，马克思曾经进行了无情的揭露和批判，马克思也由此成了“现代社会”批判者的化身。这也就是一些后现代主义者对马克思感兴趣的缘故。
马克思对于资本主义社会既肯定又批判的两种态度，常常引起众多学者不同的理解，由此也成为有关社会批判理论和后现代主义讨论中经常提到的话题。不同的观点当然可以讨论，但要使理解真正切近马克思思想本身的话，不难发现，马克思对资本主义社会所肯定的是它所开创的现代性，所批判的则是它的资本掠夺性，二者是有机地结合在一起的。根本不能抽象地讲马克思是现代社会的批判者还是肯定者。
马克思的批判分析方法对于我们研究全球性和现代性也是非常重要的。首先，就其基本态度来说，必须对于今天我们所面对的世界有一个正确的看法。反观近代以来的世界发展史，我们无法回避现代化浪潮与资本主义社会的关系问题。应当说，迄今以来的世界现代化浪潮一直是由西方发达国家领潮的，而且今后短时间内也很难一下改变这种局面。因此，要适应现代化潮流，不能不正确看待我们与西方发达国家的关系。我们不要西方化，但不能不要现代化。自觉吸收现代化的文明成果是加速社会进步的杠杆与桥梁。事实上，所谓西方的先进文明也正是在接受人类文明的基础上发展起来的，而不是土生土长出来的。任何文明的发展都不能背离这条通则。其次，就其具体实施来说，必须利用全球性来寻求现代性。现代性是天生的国际派。它在本质上是与狭隘的民族性对立的，不可能设想从狭隘的民族性中滋生和发展起来现代性。因此，我们今天讲现代性，必须注意突出全球性和开放性。也就是说，要通过全球性来寻求现代性，又通过现代性来发展民族性。在这里，民族性与全球性不是对立的，而是互动的、相互补益的。
六、全球化的实质问题
目前人们在对全球化的认识和评价上的不一致，很大程度上来源于对全球化实质看法上的分歧。对于全球化，乐观者之所以乐观，主要原因在于认定全球化就其本质来说是共产主义的；悲观者之所以悲观，主要原因在于判定全球化实质上是资本的全球化，是资本主义矛盾的全球化。截然相反的意见都可以从马克思的著述里找到依据。因此，马克思既成了全球化的捍卫者，又成了全球化的反对者。究竟如何认识和把握全球化的本质，有必要弄清马克思的思想原意。
如果系统地把握马克思有关世界历史论述的话，可以清楚地看到，马克思并不是一般地谈论世界历史的实质，而更多的是从过程的角度，即从历史发展的角度来谈论其实质的。
从其发源和形成来看，所谓全球化实质上就是资本的全球化。世界历史就其直接表现来说，是近代以来资产阶级拼命开拓世界市场、扩大世界贸易的结果。问题是，资产阶级为什么要拼命开拓世界市场、扩大世界贸易呢？这主要是由资本的内在本性决定的。“创造世界市场的趋势已经直接包含在资本的概念本身中”。[[21]]为了攫取最大限度的利润，“资本一方面要力求摧毁交往即交换的一切地方限制，夺得整个地球作为它的市场，另一方面，它又力求用时间去消灭空间，就是说，把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低程度。资本越发展……也就越是力求在空间上更加扩大市场，力求用时间去更多地消灭空间”。[[22]]近代以来出现的全球化实质上就是资本的全球化。尽管全球化的发展已经历了不同的发展阶段，每一阶段的表现形式和具体内容也各有不同，但这种全球化的实质并未发生什么改变。当代全球化基本上仍是按着资本的内在逻辑行进着。
从其发展的趋势和未来结果来看，全球化的实质又是共产主义的。全球化为什么会导致共产主义？马克思主要是从如下方面来阐述这一问题的：第一，世界历史给共产主义创造了物质前提。这就是伴随世界贸易和世界市场而产生的生产力巨大发展。“如果没有这种发展，那就只会有贫困、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[[23]]在这样的情况下，当然无法产生共产主义。第二，世界历史增强了普遍交往的发展，为共产主义的形成创造了社会条件。这种普遍交往对于共产主义之所以是必要的，一方面是由于它“可以产生一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一现象（普遍竞争），使每一民族都依赖于其他民族的变革”；[[24]]另一方面，它使各个国家、民族的解放和发展相互影响、彼此促进。第三，世界历史为共产主义培育了主体力量。因为“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义－－它的事业－－只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”。[[25]]正是基于上述理由，马克思认为，共产主义与世界历史是紧密联在一起的，离开了世界历史，“共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在”，[[26]]而地域性的存在事实上不可能真正实现共产主义。
可以看出，马克思对全球化实质的看法是具体的，是针对不同对象、不同情况而阐发的。应当全面地、完整地理解马克思的思想，以求达到对全球化实质的准确把握。
既然全球化的实质主要涉及到共产主义和资本主义的问题，那么，今天我们面对全球化，关键是要处理好社会主义和资本主义的关系。尽管“社会主义”和“资本主义”这类概念，在今天一些人看来已不合时宜，但它们并没有随着所谓“意识形态的终结”而过时。这是全球化发展无法绕开的客观事实。在全球化条件旧，必须在同资本主义的联系中来重新认识和发展社会主义。因为历史发展到今天，社会主义的发展根本不可能孤立于全球化之外。既然不能离开与资本主义的联系来推进社会主义，那么，对资本主义就有一个如何认识和对待的问题。深刻认识资本主义的新发展，不仅有助于我们学会同资本主义打交道的本领和艺术，增强抗衡资本主义的能力，而且有助于吸收和借鉴其有益的东西，提高我们的竞争实力。对于这一点，列宁在晚年就已经有明确的意识，认为在两种社会制度并存的环境里，“社会主义共和国不同世界发生联系是不能生存下去的，在目前情况下应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来”。[[27]]后来的实践尤其是全球化的实践已经证明了这一看法。尽管融入全球化也会付出一定的代价，但社会主义的发展不能离开这一潮流，应该在游泳中学会游泳，在全球化过程中“利用资本本身来消灭资本”。[[28]]
注释：
[[1]] 转引自《国外理论动态》，2001年第4期。
[[2]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第7卷，263页。
[[3]] 同上。
[[4]] 同上。
[[5]]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，8页。
[[6]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页。
[[7]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页。
[[8]]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276—277页
[[9]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页。
[[10]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，765页。
[[11]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，276页。
[[12]] 杨雪东：《全球化：西方理论前沿》，241页，北京，社会科学出版社，2002。
[[13]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，554页。
[[14]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，555页
[[15]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，194页。
[[16]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，194页。
[[17]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，257页。
[[18]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，110页。
[[19]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，275页。
[[20]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，829页。
[[21]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，391页。
[[22]] 《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷下，第33页。
[[23]] 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，86页。
[[24]]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，86页。
[[25]] 同上书，第87页。
[[26]] 同上书，第86页。
[[27]] 《列宁全集》，中文2版，第41卷，167页。
[[28]]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，394页。
