摘要：围绕“反向格义”的中国哲学史研究方法所展开的讨论并未取得实质性的思想进展，其根源就在于“反向格义”和“以西释中”、“以中释中”的说法及其问题指向是含混和有歧义的。在中西哲学史研究的过程中，我们难免会在中西哲学之间进行比照，而在对中西哲学进行比照的时候，对我们影响最大的、最具误导性的思想前提就是本质主义。研究者一旦真正地摆脱了本质主义的思想迷误，就会认识到，在中西哲学史研究的过程中，互为参照系的中国哲学和西方哲学从来都不是作为整体性的存在而出场的，作为参照系而发挥作用的从来都只是中国的某子、某家、某派的哲学或者西方的某位哲学家、某种形态或类型的哲学。
关键词：反向格义 本质主义 中西哲学史研究
哲学研究不同于哲学史研究，而国内哲学界的现状则是哲学史研究占据主导地位，真正意义上的哲学研究却相对稀缺。哲学史的研究方式可以区分为两种，即“哲学史家的哲学史研究方式”和“哲学家的哲学史研究方式”，而“哲学史家的哲学史研究方式”显然是国内学术界哲学史研究的主导取向。同时，以“哲学家的哲学史研究方式”所展开的哲学史研究与哲学研究之间具有内在的一致性，两者之间是一种循环互动的关系。不过，本文将不讨论“哲学研究”和“哲学家的哲学史研究方式”的论题，主要的缘由就是，在真正的“哲学研究”和“哲学家的哲学史研究”中，古今中西的争执和纠葛已经被超越了。然而，古今中西的争执和纠结却与国内哲学界以“哲学史家的哲学史研究方式”所进行的中西哲学史研究如影随形。与此相联系，本文想进一步探究的就是中西哲学的相互参照与中西哲学史研究之间的关系问题，并希望通过对一些含混的说法的辨析和迷误性的思想前提的澄清，来推进对这一论题的思考和认识。
一、难免相互参照，未必“反向格义”
让我们从有关中国哲学史研究的“反向格义”的方法的讨论说起。作为“反向格义”概念的提出者，刘笑敢说：“‘反向格义’或许可以分为广、狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法，涉及面可能非常宽，相当于陈荣捷所说的‘以西释中’。狭义的‘反向格义’则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。”同时，这种在中国哲学史研究中存在的“反向格义”现象还具有一个较为明显的特征，就是：“传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念。但是，在近百年来的中国哲学研究中，在多数情况下，对于大多数中国研究者和读者来说，却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这是用自己不太了解的理论思维框架来重新定义和理解自己比较熟悉的经典或传统思想”。
如果刘笑敢对“反向格义”的这一概括和勾画基本符合百年来中国哲学史研究的实际状况的话，那么我们首先想到的，可能不是“反向格义”的研究方式所导致的对中国传统哲学的典籍、思想的扭曲和误读，而是大多数以“反向格义”的方式从事中国哲学史研究的学者对西方哲学的“格义”和误解。在由刘笑敢有关“反向格义”的论文所激发的讨论中，张汝伦着重关注和聚焦讨论的恰恰就是百年来中国哲学史研究中存在的对西方哲学的误解和“格义”。张文用了较大篇幅来阐发和揭示西方哲学中的本体论、形而上学、宇宙论等的本来意蕴，以及熊十力、牟宗三等对其的混淆、误解和“格义”。假如在以“反向格义”的方式所展开的中国哲学史研究中较为普遍地存在着对西方哲学的先行“格义”和误解，那么“用我们格义过的西方术语来反向格义中国哲学，其结果必然是中西皆失，而不是中西会通”。另外，张文还指出了“反向格义”的另一侧面或维度，即依据本体论、认识论、伦理学等“西方哲学的门类划分来重构或重新叙述中国哲学，是一种比一般概念层面的反向格义后果更为严重的反向格义，因为在很大程度上，正是在这种反向格义的基础上，一般概念层面的反向格义才得以发生作用或产生影响”。当然，在这种后果更为严重的“反向格义”中也存在着对西方哲学的先行“格义”和误解，即不理解或者错误地理解了西方哲学的门类划分的根据与其各个门类的本来意蕴。与此相联系，在《一种中国哲学的形而上学是否可能——关于“形而上学”译名的分析》一文中，张志伟以“形而上学”的译名为例，在分析和阐发西方哲学中的“metaphysics”的原义以及20世纪的西方哲学对“metaphysics”的批判的前提下，例证性地讨论了中国哲学研究中所存在的“格义”和“反向格义”及其所产生的对中西哲学的误解和思想混乱。显然，“用中国哲学的资源‘形而上者谓之道’来翻译和理解西方哲学的概念metaphysics，即是‘格义’。以格义过的‘形而上学’概念反过来理解和解释中国哲学，乃为‘反向格义’”。毫无疑问，这种“双重格义”基础上的“中国的形而上学(史)”研究的价值和意义是可疑的。不仅如此，依据张汝伦和张志伟两位学者有关“反向格义”的批评性论述之理路，“中国哲学(史)”的名称无疑也是“反向格义”的结果，“中国哲学(史)”的研究总体上难以避免“反向格义”的困境。
或许由于以上两位学者主要从事的是西方哲学史的研究，因而他们对“反向格义”的中国哲学史研究的批评和质疑主要针对的乃是研究者对西方哲学的“格义”或“误读”。与此相对应，主要从事中国哲学史研究的学者对“反向格义”的方法及其实践的反思，更为关注的则是“反向格义”的中国哲学史研究所产生的后果，即依赖和借用西方哲学的概念、思想和理论框架来研究中国哲学所导致的对中国传统典籍和思想的扭曲、误读和遮蔽，而揭示和反思其后果似乎也正是刘笑敢提出“反向格义”之说法的初衷所在。他说：“反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，引发机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性。古代佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造，而通过反向格义曲解中国哲学典籍和概念的可能性或许更高，不容视而不见。”同时，在由“反向格义”所激发的讨论中，有些从事中国哲学史研究的学者把“反向格义”所(可能)产生的后果归因于对西方哲学的依赖和借用。从而，在中国哲学史的研究中，对西方哲学实施彻底的现象学“加括号”程序，回归尚未被西方哲学所污染的纯粹中国哲学语境和研究方式，似乎就是一种合乎情理的回应和选择。比如，有学者就认为：“对于理解传统、恢复民族话语来说，属于‘反向格义’的‘以西释古’，由于它并没有使我们接近传统，而是疏远了传统，无疑是不成功的”。这位学者提出的替代方案就是“以古释古”，即“用古人的概念范畴、话语系统来讲述古代思想”；换一种说法就是： “在‘中国哲学’之‘名’下，回归到经学与子学中去”。
以上来自中西哲学史研究者双方对“反向格义”之方法及其实践的两种态度和回应，可能是刘笑敢所始料未及的，但却并非与他对“反向格义”的界说和特征刻画没有关系。两位主要从事西方哲学史研究的学者抓住的是“反向格义”之方法的实践者对西方哲学的“不够熟悉”和“不太了解”；而两位从事中国哲学史研究的学者审视的则是依赖和借用西方哲学所(可能)产生的后果。不过，以上几位中西哲学史的研究者虽然对“反向格义”的回应和态度迥然不同，但他们对“反向格义”的理解却较为一致：一方面，“反向格义”根本上乃是一种消极的或者负面的方法和现象；另一方面，他们似乎也都认为，只要在中国哲学史的研究中借用了西方哲学的概念、思想和框架，则此种中国哲学史研究就一定是“反向格义”。这种对“反向格义”的理解与刘笑敢本人对“反向格义”的理解相差不远。这样一来，围绕着“反向格义”的争论最终指向的就是：在中国哲学史的研究中能否完全不用西方哲学？ 如果完全不用西方哲学是不可能的，那么是否应该尽量少用？ 而刘笑敢对这些问题的回答则是：“研究中国哲学不一定必须借用西方哲学的术语或概念，也不应当以是否借用了西方哲学概念来作为一种研究是否成功或水平高低的判断标准。”他又说：“对于历史的客观性导向的研究来说，当然也可以参照或借用西方的视角、概念或方法，但必要性不一定很高，借用的空间也比较小。”这里的“历史的客观性导向的研究”与我们所说的“哲学史家的哲学史研究”是大致对等的。归结起来，可以说，虽然他并没有完全否定借用西方哲学来研究中国哲学的方法，但他强调研究者在借用西方哲学的时候应该具有更为充分的警觉和严格自我审查的意识。
围绕“反向格义”的讨论似乎并未取得多少实质性的思想进展，这一讨论最终趋向的结论也大多是较为原则性的，或者说，较为含混和模棱两可。究其原因，首先就在于“反向格义”的说法及其问题指向是含混的和富有歧义的。一般来说，“格义”是指用自己熟知的本土文化和哲学的概念和思想来类比、附会和理解外来文化和哲学的概念和思想，人们通常也把“格义”看做学习和理解外来文化和哲学的一个不可避免的初级阶段，也是一个随着认识水平的提高和理解的日益深入而必然会被超越和扬弃的阶段。就此而言，刘笑敢对于“反向格义”的界说和特征刻画很容易使人们产生这样的看法，研究者对西方哲学的理解尚处于“格义”的低层次，并构成“反向格义”的中国哲学史研究的一个前提和环节。而用自己“格义式理解”的西方哲学再来“格义”中国哲学，其结果可想而知。这样一来，问题的焦点就变成了研究者对西方哲学的“格义”层面的理解和把握了，正如张汝伦所说：“近现代中国哲学家对西方哲学的格义与再用西方哲学概念反向格义中国哲学，是由于对西方哲学的传统及其发展不够了解。”从而，研究者应该增进自己对西方哲学的了解和把握，就是自然而然的结论。
反过来，若从事中国哲学史研究的学者对于西方哲学反而更为熟悉，那么其中国哲学史研究也很难避免经历“格义”的阶段，从事中国哲学史研究的西方学者的情况大致就是如此。不过，我们这里更为关注的是具有类似性的中国学者。比如，一个长期从事西方哲学史研究的学者转向了中国哲学史的研究，那么其中国哲学史研究就很难避免经历一个“格义”的阶段，即在很大程度上他可能会非常自然地用自己更为熟悉的西方哲学的概念和思想来类比和理解中国哲学的概念和思想。当然，这还是“格义”而不是“反向格义”，就其是借用熟悉的东西来理解相对陌生的东西而言。对于此种类型的“中国哲学史”研究者来说，增进自己对中国哲学的理解和体悟，超越“格义”的阶段，无疑是最为合理的选择。
另外，就刘笑敢强调“反向格义”的特征是研究者用自己不太熟悉的西方哲学来理解和解释自己更为熟悉的中国哲学而言，我们可以说，刘笑敢所说的“反向格义”根本就不是“格义”，或者说，它不是什么“反向的格义”，而只能是一种“反常的格义”。反常的现象总是令人困惑，而就中国哲学史的研究来说，人们想知道的是：为什么要进行这种“反常的格义”？ 或者说，借用自己不太熟悉的西方哲学来分析和解释自己更为熟悉的中国哲学典籍和思想，这种“反常的现象”得以产生的根源是什么呢？ 不难想象，在近代以来中西文化交流和碰撞的大背景下，面对强势的西方文化和哲学，自觉地借用西方哲学的概念、思想和理论框架来分析和重释中国传统哲学的典籍和思想，无疑是要为中国哲学争得一个地位，并增强国人的“哲学自信心”。但是，在晚近30年的中国哲学史研究中也存在着大量的“反常的格义”现象，比如，我们看到的诸如“老子的正义论”、“孔子的正义论”、“郭象的语言哲学”、“天人合一的生态哲学”、“道家的消极自由主义”之类的说法和题目，都属于这种“反常的格义”及其表现。这种“反常的格义”乃是一种迷误性的“创造性诠释”。一方面，它把外在于中国传统哲学文本的一些问题和观念强加于它，从而扭曲和遮蔽了中国哲学的本来面目；另一方面，这种“反常的格义”虽使中国传统哲学家及其哲学变得摩登和时髦，但它只不过是把当代西方哲学界的某些热门话题、概念和理论投射在中国传统哲学文本之上，而并不是真正意义上的创造性诠释。
回顾前面的分析，不难看出，刘笑敢提出“反向格义”的说法的问题意识并不是很清楚。或许正是出于对其问题意识之模糊性的某种意识，他在将《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》一文收入《诠释与定向》一书的时候，将其题目变更为《“以中释中”还是“以西释中”？》。然而，这个变更后的题目所表现出的问题意识依然是含混的。我们知道，在刘笑敢对“反向格义”的界定中，广义的“反向格义”就是陈荣捷所说的“以西释中”，但是“以中释中”又是什么意思呢？ 如果“以西释中”指的是借用西方哲学来分析和解释中国传统哲学的典籍和思想，那么“以中释中”是否就意味着，完全排除西方哲学而只用中国传统哲学本有的术语、说法和思想等来解说中国哲学本身呢？ 如果是这样的话，那么所谓的“以中释中”不就成了刘笑敢本人并不赞成的“回归传统的经学和子学”之态度和立场了吗？此种意义上的“以中释中”不可避免地会成为我们前面提到的“以古释古”之极端的态度和立场。假定刘笑敢本人并不认可以“以古释古”为其表现形式的“以中释中”，那么他所说的“以中释中”用不用西方哲学呢？ 刘笑敢本人明确地表示，在中国哲学史研究中完全不用西方哲学是不可能的，那么用多少西方哲学、怎么用西方哲学才能保证其中国哲学史研究是“以中释中”呢？与此相对应，用多少西方哲学、怎么用西方哲学就又使其中国哲学史研究变成了“以西释中”呢？ 假使我们连“以中释中”和“以西释中”的涵义及其区别都说不清楚，那么追问“‘以中释中’还是‘以西释中’”又有什么意义呢？
与此相关联，笔者发现，在国内学术界有关“以西释中”还是“以中释中”的讨论中，学者们对“以西释中”和“以中释中”的理解存在着很大的分歧和不确定性。比如，有学者就认为：“中国学术陷入‘以西释中’境地，是采用‘哲学’范式的必然结果。只要采用了‘哲学’，就不可避免地陷入把他者作为主导性话语，用来证明中国哲学的是与非、有价值与无价值的境地。”这一论断的后半部分肯定是有争议的，且不去管它。不过，依据这一论断的前半部分，则刘笑敢所说的“以中释中”和大多数学者所理解的“以中释中”，毫无疑义也还是“以西释中”。同时，我们发现，绝大多数对“以西释中”有所批判甚或激烈批判的学者，并未从根本上排斥西方哲学，也不否认西方哲学对于中国哲学史研究所具有的积极意义。比如，有一位学者这样解说“以中释中”：“西方现代文化不仅是我们‘以中释中’的重要参照系，而且‘以中释中’的过程也内在地包含了借鉴和学习西方文化的过程。”而另外一位较为激烈地批判“以西释中”的学者，却对西方哲学之于“中国哲学史”研究的价值作出了这样的衡定和判断：“我们反对用西洋哲学框架去规范、肢解中国哲学，但并不是说西方哲学对中国哲学研究没有意义。……一、西方哲学系统乃至人类一切哲学系统都是中国哲学研究的参照对象，借助这些参照物对中国哲学的原貌、本质可以看得更加清楚；二、西方、印度等哲学系统自有引人入胜处，通过学习、研究西洋哲学、印度哲学等深刻、睿智的哲学系统，可以训练我们的思维，活络我们的大脑，增强我们对中国哲学元典的分析能力和解读能力，有助于中国哲学研究”。
基于以上的分析，我们以为，“以西释中”与“以中释中”的说法及其争执是含混的和误导性的。如果说以“以古释古”为其表现形式的“以中释中”乃是脱离实际的偏执和臆想，那么作为被攻击对象的“以西释中”一定程度上也是出于情绪和想象的虚构。与此相联系，对作为“以西释中”之代表的胡适、冯友兰、牟宗三等的中国哲学史著述的批判也大多有些言过其实。实际上，相关的争论关涉的并不是在中国哲学史的研究中“要不要借用西方哲学”，而是西方哲学在“中国哲学史”研究中应该扮演什么样的角色？ 对于这一问题，学者们的普遍态度是反对把西方哲学作为标准和依据来分析、衡量和肢解中国传统哲学的概念和思想，但却普遍地认可西方哲学作为中国哲学史研究的参照系及其可能的积极效应。与此相关联，我们以为，西方哲学在中国哲学史研究中所可能扮演的角色就是以下三种：尺子、镜子和窗子。这里，把西方哲学当做“尺子”，指的就是将其看做中国哲学史研究的“标准”和“依据”。而把西方哲学当做“中国哲学史”研究的参照系，就是把西方哲学当成实现和增进中国哲学的自我认识和自我理解的一面“镜子”，张岱年早有论述：“如果把中国古代哲学的一些观念和观点，和西方哲学中相似或相近的观念和观点对照研究，就比较容易了解其中所包含的深湛义蕴。”西方哲学也可以像一扇窗子一样，对中国哲学史研究产生积极的影响和效应，这扇窗子有助于开阔我们的视野，也有可能为中国哲学史的研究提供意想不到的角度和启发。比如，在研究孔子的政治哲学的时候，孔子的政治哲学与“周礼”之间的实质性思想关联就是一个颇为费解的问题，而黑格尔的著名论断“密纳发的猫头鹰待到黄昏才起飞”就为我们提供了一个富有启发性的视角，使我们能够较为合理地解答这一令人困惑的问题。
反过来，在西方哲学史的研究中，中国哲学也可能作为尺子、镜子和窗子产生影响和效应。把中国哲学当做“尺子”来衡量和剪裁西方哲学的情况也并不鲜见，当然对于更为客观和深入地理解西方哲学而言，这种态度和方法是应该被否定和超越的。同时，作为研究西方哲学史的中国学者，我们不同程度上有所了解和把握的中国哲学，作为一种参照系，在西方哲学史研究的过程中一直都是在场的。叶秀山曾经讨论过中国传统哲学作为西方哲学史研究的参照系的问题，并阐发了这种参照系的可能积极效应。他说：“不但中国哲学需要以西方哲学作参考系来研究，而且西方哲学如以中国哲学作参考系来研究，也会有一番新的境界。”不仅如此，在中西哲学相互参照的基础上，我们也常常能够从中国哲学获得一些研究和解读西方哲学的文本和思想的角度和问题，这些问题常常是西方学者所忽视或不够重视的。
二、中西哲学比照中的本质主义迷误
在中西哲学史研究的过程中，我们难免会在中西哲学之间进行比照，而在对中西哲学进行比照的时候，对我们影响最大的、最具误导性的思想前提就是本质主义。对于一个受到中西哲学传统熏陶的学者来说，本质主义思想方式的强大惯性要远远超过他本人所愿意承认的程度。我们常常会遭遇到本质主义的思想方式所导致的困境，作为一个以哲学的学习和研究为职业的人，当别人追问我们“哲学是什么”这一问题的时候，通常涌上我们心头的乃是困惑和无奈交织而成的烦躁。这不是由于我们给不出一个答案，也不是因为我们对“哲学”无所领悟，而是因为我们知道多个答案，或许我们还觉得其中的每一个(或者至少其中的一些)答案都有一定的道理和说服力，但我们却给不出能够涵括古今中西的诸种哲学形态的一个普遍性的定义。有关这一问题之思考的思想困境就在于：我们找不到一个没有“例外”和“反例”的答案或定义，但我们却觉得合理的和令人信服的答案恰恰应该具有“无例外”的普遍性。造成这一思想困境的理论根源不是别的，正是“本质主义”的思想方式。当我们面对“哲学是什么”这一问题之时，总是不由自主地去思考和探寻所有被叫做“哲学”的东西所共同具有的性质。但是，这种所有哲学共同具有的性质或者本质却并不存在，维特根斯坦对“游戏”概念的日常语言分析范例性地证明了这一点。他说：
我们可以考察一下我们称为“游戏”的活动。我指的是棋类游戏，牌类游戏，球类游戏，角力游戏，等等。它们的共同之处是什么？ ——不要说： “它们一定有某种共同之处，否则它们不会都叫做‘游戏’”——而要看看所有这些究竟有没有某种共同之处——因为你睁着眼睛看，看不到所有这些活动有什么共同之处，但你会看到相似之处、亲缘关系，看到一整系列这样的东西。像上面说的：不要想，而要看！ ——例如看看棋类游戏，看看它们的各式各样的亲缘关系。现在转到牌类游戏上：你在这里发现有很多和第一类游戏相应的东西，但很多共同点不见了，另一些共同点出现了。再转到球类游戏，有些共同点还在，但很多没有了。——它们都是“消闲” 吗？ 比较一下象棋和三子连珠棋。抑或总有输家赢家或在游戏者之间总有竞争？ 想一想单人牌戏。
其实，不仅所有被叫做“哲学”的东西并不具有共同的性质或者本质，而且我们所说的中国哲学、西方哲学、印度哲学等也并无共同的性质或者本质。但是，在中西哲学的相互比照中，我们却常常有意无意地趋向于本质主义的思想方式。依据本质主义的思想方式来理解中国哲学、西方哲学，就是把“中”、“西”都看做本质主义意义上的整体。牟宗三所进行的中西的文化和哲学的比较研究，最为典型地呈现了这一误导性的思想前提。在《历史哲学》中，他通过中西文化的整体性的比较分析，得出这样的结论：西方文化背后的基本精神为“分解的尽理之精神”，中国文化背后的基本精神则为“综合的尽理之精神”。并对自己的这一观点作出了如下的补充说明：“我这里所谓综合、分解，不是指各门学问内部的理论过程中的综合分解言，亦不是就文化系统内部的内容之形成过程中的综合分解说。这是反省中西文化系统，而从其文化系统之形成之背后的精神处说。所以这里所谓综合与分解是就最顶尖一层次上而说的。它有历史的绝对性，虽然不是逻辑的。”在牟宗三的眼里，中西文化可以分别归结为“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”；反过来，两种基本精神也可以被看成中西文化各自的根源和本质。我们很容易列举出诸多的反例来呈现出它的片面性。比如，荀子哲学所体现的精神到底是“综合的尽理之精神”还是“分解的尽理之精神”呢？ 牟宗三本人给《历史哲学》中荀子思想一节定的标题是：“通体是礼义，表现‘知性主体’之荀子”，但“知性主体”在牟宗三的概念谱系中是属于“分解的尽理之精神”及其表现的。如果我们再进一步追问：名家所体现的精神是“综合的尽理之精神”吗？法家所表现的精神是“综合的尽理之精神”吗？ 阴阳家呢？ 墨家呢？ 王充、柳宗元、刘禹锡等的哲学所体现的又是什么样的精神呢？ 那么牟宗三对中国文化之本质的高度抽象和概括的片面性也就变得更为明显了。
对中西文化或哲学的本质主义理解的另一方面的表现，就是以本质主义的方式来理解中西哲学或文化之间的差异。当研究者对中西哲学或文化之间的差异作出了本质主义的理解的时候，通常就会趋向于有关中国哲学或文化的“特质”论说。“特质”论说当然具有这样的意蕴，即作为“特质”的东西乃是“我有人无”，或者说，是“中有西无”，也就是说，中国哲学或文化的“特质”乃是它单独具有的性质或方面；“特质”论说的另一个构成要件，就是对中国哲学或文化所单独具有的某种性质或方面之价值的肯定，因此，在通常的情况下， “特质”是一个褒义词，表达的是肯定、认同甚或赞赏的意思。牟宗三在谈及中国哲学特质的时候说，中国哲学“没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”。不用说，诸如此类的“特质”论说根本上都是削足适履的结果，它基于对中西文化或哲学片面的把握和理解，出于对两者之某种程度上的差异的放大和绝对化。
本质主义的中西哲学或文化之差异观及其“特质”论说具有不可克服的内在缺陷，主要表现为它不能合理地解释中西哲学或文化之间的差异。首先，它不能诉诸历史的情境或环境的中西差异来解释中西哲学或文化之间的差异，因为历史的情境或环境的中西差异不具有本质性的意义，我们完全可以设想，当中西的哲学家置身于对方的历史情境或环境之中的时候，他们可能作出与对方相同或相似的选择和创造，然而本质主义的思想模式恰恰倾向于把中西哲学或文化之间的差异理解为本质性的。这一点也是牟宗三所持的立场，他说：“事实上外在环境只是外缘，不是主因cause。你说通通是由于环境的决定，但是为什么同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？ 环境怎么能决定呢？ 环境只是个外缘。在这里我就觉得汤因比讲challenge与response是落于下乘。”而一旦认为环境的差异不是主要原因，我们就只能从人本身来找主要原因了，但是我们难道要通过中西人种的差异来解释中西文化或哲学之间的本质性区别吗？ 这个设想太荒唐了，但却合乎牟宗三的思路。与此相联系，牟宗三对中西文化或哲学之本质差异的根源之解释也显得特别曲折而又飘忽不定。在《关于文化与中国文化》一文中，牟宗三似乎是通过中西民族气质的差异来解释中西文化的差异。他说：“心理虽可以指导气质，变化气质，但亦须借气质来表现。依是，气质是表现心理的。心理虽普遍，而气质则特殊。个人有个人的气质，民族有民族的气质。依是，心理借气质来表现，同时亦受气质的限制。因为受气质的限制，所以气质之表现心、理始有表现方式之可言。而一言表现之方式，就函有表现方式之不同。这就是文化不同之根源。”他又说：“一个民族有其特殊的气质，即有其表现心、理的特殊道路。这个特殊道路就是这个民族的心眼之倾向，或对于内外环境的反应态度。(外部物质世界固是环境，而内部生理身体生命对心言亦是环境。)”而这种“反应态度”就是相应民族的历史文化的开端。
但是，“民族气质”这个概念是很让人费解的， “民族气质”是先天的还是后天的，是先验的还是经验的？ 如果是先天的，那就意味着各民族天生地就具有不同的气质；如果是先验的，则我们就不能也不应该通过经验性的历史环境和历史性的民族行为来解释它。从牟宗三的相关论述来看，他似乎更倾向于把“民族气质”理解为先天的和先验的。而在我们看来，把不同民族生来就有的不同“民族气质”看做不同民族文化之差异的根源，几近同语反复，实在算不上一种解释。实际上，我们如果不在本质主义的意义上理解“民族气质”这个概念，而是将“民族气质”领会为“家族相似”意义上的一种描述性的说法，那么在更大程度上，“民族气质”恰恰是民族文化影响和塑造的结果。当然，这样理解的“民族气质”对于解释中西文化或各民族文化的差异几乎没有什么帮助。或许正是由于“民族气质”这个概念的含混性，以及借助这个概念来解释不同民族文化之间差异所具有的内在困境，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中给出了包括民族气质、地理环境和社会形态三方面因素的一个宽泛而又笼统的解释。他说：“中西哲学，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。”但这个宽泛而又笼统的解释却与他贬低环境或外缘的作用的基本思想取向不相一致，于是我们看到，在晚年对这个问题的重新讨论和解释中，他又给出了一种新的说法。首先，牟宗三放弃了“民族气质”这个概念。其次，他新造了“通孔”这个概念来替代上面所说的“反应态度”，但这两个概念的含义是大致相同的。在他看来，文化就是人的精神之表现，但人表现其精神是在内外的限制之下表现的，外在的限制就是外部世界的环境，内在的限制就是人的感性。同时，他认为，不仅个人受到这内外两方面的限制，每个民族也要在这两种限制之中来表现其精神生活。而“在限制中表现就是在一通孔中表现，所谓一孔之见”。不过，说个人和民族是在内外的限制之中来表现其精神生活的，这具有普遍性，因而它还不足以解释中西文化或者各民族文化的差异，因为差异关联的恰恰是特殊性。那么这个特殊性表现在哪儿呢？ 很难说作为内在限制的人的“感性”有什么民族差异，我们也没有什么理由来主张西方人与中国人的“感性”生来就是不同的。从而，中西文化甚或各民族文化的差异之根源就只能到作为外在限制的“环境”中去寻找。但是，正像我们前面的一段引文所呈现的，牟宗三对于通过作为外缘的“环境”的特殊性来解释其相应的文化差异持否定的态度。这样一来，对于牟宗三来说，能够合理地解释中西文化甚或各民族文化差异的通道就全部封闭了，于是他对这个问题的解答变得飘忽不定。他说：“既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？ 为什么希腊是那样开始呢？ 希伯莱、印度又为什么是那样开始呢？ 为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢？ 为什么它是通过这个孔？ 为什么中国通过那个孔？ 为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢？”问得好！ 这也正是我们期待牟宗三解答的问题，但他的回答则有些闪烁其词。他说，对于这个问题，能够给出的只是历史的理由，而不是逻辑的理由。那么，“历史的理由”是什么意思呢？ 它的具体所指是什么呢？ 如果我们立足相应的历史情境的特殊性来解释不同文化(或哲学)的差异，这种解释所提供的理由是否算作“历史的理由”呢？ 如果算，这与我们上面提及的牟宗三的立场相冲突；如果不算，我们又要到哪里去寻找“历史的理由”呢？ 对于诸如此类的疑惑，牟宗三没有给予任何说明和回答。但在随后对于先秦诸子思想之起源的解释中，牟宗三却恰恰不自觉地走上了一种“外缘解释”的理路，他认为，“周文疲弊”是先秦诸子的思想出现的历史情境，诸子的思想探索就是针对“周文疲弊”而发。另外，牟宗三又自我设问地提出了这样一个问题，即不同的民族走向有所差异的文化(或哲学)之开端和方向这件事是否有其必然性呢？ 对此，他似乎倾向于承认这里存在一种“历史的必然性”，同时他也明确地告诉我们，这种“历史的必然性”就是黑格尔所说的精神辩证发展的内在规律。然而，假如我们承认这里存在黑格尔意义上的“历史的必然性”，则我们就不可避免地面临着一种思想的悖谬：不同的民族文化(或哲学)趋向于有所差异的开端恰恰证明这里不存在什么“历史的必然性”，而牟宗三却正好要诉诸“历史的必然性”来解释不同的民族文化(或哲学)趋向于多样的开端这一事实。与此相关联，假如我们断定某一文化(或哲学)谱系走向某种开端和方向具有历史的必然性，则其他的可能性就被排除了，但牟宗三似乎并不这样认为，于是我们又看到了如下的似是而非的说法：“那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢？ 这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。”而如果“换一换也未尝不可”，那么“历史的必然性”又从何谈起呢？
以上我们以牟宗三的中西文化或哲学的比较分析为例，剖析和呈现了本质主义的思想模式的表现、迷误和困境，接下来我们不妨反思一下这种本质主义的中西哲学之差异观及其“特质”论说对于中西哲学史研究所带来的消极影响。首先，毫无疑问，有关中国哲学的“特质”论说，对于中国哲学(史)的学科建构和中国哲学传统之价值的确证，的确产生了积极的效应，而且，在某种程度上，“特质”论说也增强了中国学者投入继往开来的哲学创构的信心和热情。但是，“特质”论说也极易蜕变为某种自卑心理的防御装置和智识傲慢的修辞学。其次， “特质”论说自然会使研究者更为自觉地关注、阐发和突显中国哲学传统相关的方面和特性，但这种强调常常会趋向于过度和放大。不仅如此，对“特质”的强调也同时意味着对“非特质”的方面和性质的忽视、遮蔽和贬低。再次，“特质”论说易于使我们在中国哲学(史)的研究中走向一种自我陶醉和自我封闭的境地。我们知道，所谓“特质”，总是“人无我有”，退一步讲，也是“人有我优”。而这样一来，至少在“特质”的方面和范围内，“我”向“他者”学习的必要性就不存在了；拿“他者”的对应方面来与“我”的“特质”相比照，映衬出的也只是“他者”的劣势和“我”的优长，由此得出的结论也是“他者”应该向“我”开放和学习。牟宗三的“中国哲学特质论”就非常典型地体现了这一点，比如，他说： “在noumena方面，中国哲学很清楚而通透，康德则不通透，那就以我们通透的智慧把它照察出来，使康德哲学能再往前进。”这里需要补充说明的是，在牟宗三的中西哲学比较分析的视野中，在noumena (物自体)方面，康德哲学乃是西方哲学传统中的最高成就。另外， “特质”论说的反向效应则是我们在“非特质”方面的全面缴械。牟宗三中西哲学比较分析的主要论点就是：中国哲学在noumena方面远胜西方哲学，这也是它的特质；而西方哲学则在知识方面远超中国哲学，这也可以说是西方哲学的“特质”。而在中国哲学的“非特质”的方面，我们所应该采取的态度自然就是： “在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。”显然，牟宗三的“中国哲学特质论”既表现为一种错位的比较，也事实上使中西哲学相互对应的层面、方面或维度之间的比较和参照失去了必要性和意义；换言之，“特质论”从中西哲学的比较切入，而最终却走向取消“比较”的境地。
三、本质主义的扬弃与中西哲学之间的良性互动
当我们摆脱了本质主义思想方式的束缚，就会认识到中西的文化或哲学各自都不是本质主义意义上的整体性存在，我们通常所说的西方文化、西方哲学、中国文化、中国哲学等都只是一些描述性的概念或说法，而不是本质主义意义上的概念。作为描述性的概念或说法，它们的内涵和外延都是历史地形成并可以经验地加以确定的。比如，中国哲学的外延既是指中国历史上被创构出来的各种各样的 “哲学”，也包括当代中国哲学的创构和值得期待的未来中国哲学诸形态。那么，属于中国哲学范畴的多种多样的“哲学”是否都具有某种共同的性质或本质呢？它们都以“天人合一”为指向吗？ 或者，它们都 “以意欲自为调和、持中为其根本精神”吗？ 抑或它们都以功夫和体悟为其特征？ 毫无疑问，所有这些问题的答案都是否定的。与此相对应，所有属于西方哲学范畴的哲学也并不具有共同的性质或本质。实际上，作为 “集合体”的中国哲学和西方哲学都包含着多种多样的思想取向和路径。不仅如此，我们时常还会意识到这样的事实，即某位中国哲学家与某位西方哲学家之间气质和思想上的相似性程度，要远远超过这位中国哲学家与很多中国哲学家之间的相似程度。比如说，从政治哲学的角度来看，韩非子与马基雅维利之间的亲和度就要明显高于他与庄子、孟子之间的亲和度。
不过，虽然中国哲学和西方哲学并不是本质主义意义上的整体性存在，但我们还是可以在整体对应的层面对两者进行比较分析，这种比较分析所能发现的东西，大致上就是中西哲学之间的某一方面的程度上的差异，而不是本质性的差异。比如说，冯友兰在中西哲学之间进行比较，发现“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。这一中西哲学比较分析的结果就是中西哲学在论证方面的程度上的差异，而不是本质性的差异。而且在我们看来，这一方面的程度上的差异也只是在总体对比的意义上来说的，绝不意味着凡西方哲学家在论证方面均强于中国哲学家，实际上像孟子、荀子、韩非子、朱子等中国哲学家及其哲学著述，即便与西方的一流哲学家相比，在论证的方面也不见得逊色多少。在20世纪20年代围绕着梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书所展开的讨论中，就已经触及了这一问题，并提出了相应的正面观点。在我们看来，梁漱溟在该书中对中、西、印三方的文化和哲学的比较分析具有较为明显的本质主义特征，而梁漱溟的批评者，特别是张东荪和胡适，对其观点与方法的批评事实上也主要集中在本质主义的思想模式及其“差异观”上。在张东荪和胡适看来，梁的方法和论点的主要错误就是把中、西、印三方的差异讲得太绝对，因而也常常显得片面，难免以偏概全。在胡适看来，中、西、印三方的文化和哲学之间的诸多差异，“都不过是时间上、空间上的一种程度的差异。梁先生太热心寻求简单公式了，所以把这种历史上程度的差异，认作民族生活根本不同方向的特征，这已是大错了。”与此相关联，诸如中西的“形而上学”、“本体论”、“政治哲学”、“道德哲学”等，以及双方之间的差异，也应该作如是观。
作为整体性存在的“中”、“西”乃是“集合体”性质的概念，而不是本质主义意义上的概念，实际存在的只是中国的各家各派的哲学、西方的诸种不同形态和类型的哲学，以及某家某派的中西形而上学、政治哲学、道德哲学等。与此相一致，在中西哲学史研究的过程中，互为参照系的中国哲学和西方哲学从来都不是作为整体性的存在而出场的，中西的形而上学、政治哲学、道德哲学等的相互参照或互为参照系的情况，无疑也是这样。比如，对于某位从事“中国哲学史”研究的学者来说，他既可以借鉴现象学方法重新阐释儒家的道德经验描述，也可以借用分析哲学的概念分析方法解读儒家的经典文本；他既可能参照康德的道德哲学来理解孟子的道德哲学，也可能参照休谟人性论中的“有限的慷慨”和“同情”的概念来把握孟子的“不忍人之心”；他既可能发现柏拉图的某些政治哲学论述对于理解孟子的政治哲学有所启发，也可能意识到霍布斯的政治哲学是解读荀子政治哲学的一个较为合适的参照系。与此相对应，对于从事“西方哲学史”研究的学者而言，作为参照系而发挥作用的中国哲学的出场和存在的方式显然也是如此。
另外，对本质主义的反思和超越，也自然地会使我们发现，在整体对应的层面所进行的“中西 (哲学、形而上学、政治哲学等)的比较研究”，所得到的大致就是有关“中”与“西”某方面程度上的差异之论断，这种论断具有印象式的观感性质而较少哲学的意义。同时，正因为“中”“西”都不是本质主义意义上的整体性存在，“中”、“西”总是表现为某位哲学家的哲学或某种类型的哲学，因而诸如中国哲学、西方哲学以及“中国的形而上学”、“西方的形而上学”、“中国的政治哲学”、“西方的政治哲学”等，都不是比较研究的合适对象，真正具有哲学意味的“中西 (哲学、形而上学、政治哲学等)的比较研究”，通常也是在中国的某位哲学家的哲学或某种类型的哲学与西方的某位哲学家的哲学或某种类型的哲学之间展开的。
最后，虽然我们所说的中国哲学和西方哲学等并不是本质主义意义上的整体性存在，但是中国的诸子、诸家的哲学构成了一个“哲学的家族”；西方的多种多样的哲学也构成了一个“哲学的家族”；中国哲学和西方哲学一起又构成了一个更大的“哲学的家族”。“哲学的家族”之中的诸位成员并不具有共同的性质或本质，然而它们之间又并非没有关系，借用维特根斯坦的说法，它们之间以“家族相似”的方式相互联结。“家族相似”就是家族成员之间的相似，而“家族成员之间的相似”并不是说所有的家族成员都具有某种相似之处， 实际的情况是，家族成员之间的相似之处是游移的、变动的和纵横交错的。不仅如此，“哲学的家族”成员之间的“家族相似式”的相互联结也不是一种静态的、完成了的结构，而是动态的、开放的网络。
作者宋宽锋，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授(西安 710119 )。
