内容提要：“华夷之辨”问题经过宋代的热议和激辩，至第一个以少数民族身份统一中国的元代则迎来新一轮的争锋与辩论。相较于同为少数民族政权的金代和清代，“华夷之辨”在元代呈现出三大特质，如南北不同、政冷民热和文化为据。而这主要是由元代多元的文化政策、南北学术的不同取向以及差异化的种族制度造就的。它一方面造成元代恪守“华夷大防”与突破“华夷大防”的明显对峙，尤其是从“文化”角度论述“华夷之辨”，形塑明清两代的“华夷”观；另一方面也导致元代社会从统治者到士人的分裂、矛盾和纠结，成为加速元代政权灭亡的主要因素之一。
关 键 词：元代 华夷之辨 郝经 许衡 郑玉
“华夷之辨”是传统儒家政治哲学上的重要范畴，它涉及如何辨别和处理“华夏”与“夷狄”的差异及其关系，进而延展至民族关系的处理以及政治秩序的安排。在两千多年的中国历史上，每逢汉族政权遭遇少数民族入侵之时，“华夷之辨”的观念都会成为捍卫华夏正统、保护汉家文化的思想武器。而蒙元作为第一个以少数民族身份入主中原、统一全国的朝代，其“华夷之辨”呈现出异于其他朝代的特质，尤其是相比较于同为少数民族政权的金代和清代。然以往的学术史研究对元代的“华夷之辨”或略而不论，或粗略概述，或以偏概全，无法系统而全面、深刻而丰富地展现元代“华夷之辨”的特质。因此，以历史和逻辑相结合的方式，从对比分析的视角出发，探究元代“华夷之辨”的特质，不仅可以从一个侧面透视元代的文化政策、民族关系以及治国方略，从而为我们当下处理民族、政治关系提供借鉴，亦是我们把握和丰富儒家政治哲学的重要进路。
一、南北不同
元朝于1234年灭金，1276年灭南宋，终实现南北统一。但疆域的统一并没有带来南北观念、学术的统一。缘由即在于：一是金与南宋学术差异明显，“程学盛于南，苏学盛于北”①，也就是说，金代崇尚苏轼词赋之学，南宋推崇程朱理学；二是元代实行种族差异对待的四等人制度，为种族融合和观念统一设置阻碍；三是思想、观念具有强大惯性，它并不与时代同步，再加上元代国祚不长，缺乏足够的时间来彻底完成南北思想的同化。而南北的这种学术差异在“华夷之辨”上体现的尤为明显。金代作为高度汉化的朝代，属地汉人对夷狄统治早已认同并接受，故在元代入主中原之时，以郝经为代表的北方学者率先在“华夷之辨”问题上为元代统治的合法性、正统性进行辩护，认可蒙元少数民族政权。郝经称：“天无必与，唯善是与；民无必从，唯德是从”②，又云：“圣人有云，夷而进于中国，则中国之，苟有善者，与之可也，从之可也”③。在郝经看来，少数民族入主中原，努力吸收儒家礼义文明，统一中原乃至全国，其政权即可视为正统。由此即不难理解为何郝经作为蒙元使臣，被南宋拘禁十六年，屡次拒绝宋方的劝降，刘因称之为“汉北苏武”。元儒中持“夷而进于中国则中国之”④观点的学者亦不在少数，如王元杰在解释《春秋·庄公五年》经文“秋，郳黎来朝”时称：“《春秋》之列中国附庸之君，未王命者例称字……郳国小而礼不足，当以名见，以其能修朝礼，特书曰朝，介葛卢则书来⑤，而不与其朝也。其后王命以为小邾子，盖已进于此矣。夷而进于中国则中国之，此《春秋》之大法也。”⑥在王元杰看来，夷狄之邦的郳国因能修朝礼，故《春秋》特书“朝”以示褒奖，并肯定“夷而进于中国则中国之”为《春秋》之大法。当然，承认其正统地位是有前提条件的，那就是行“中国之道”，故郝经进一步阐释了何为“中国之道”。他指出：“道统乎形器，形器所以载夫道。即是物而是道存，即是事而是道在……道不离乎外物，不外乎天地，而总萃于人焉”⑦，“天之所与，不在于地而在于天，不在于人而在于道”⑧。郝经认为“道”以客观形器作为载体，落实到社会政治层面，即体现为以“三纲”“五常”为核心的政治伦理思想。郝经主张“能行中国之道，则中国之主”⑨，其中“中国之道”，即许衡在呈送忽必烈的奏章中所谓的“汉法”，乃传承几千年的以礼义为核心的儒家典章制度、礼义教化以及伦理纲常。蒙元统治者进入中原，原先游牧民族所遵循的制度已经不再适用于统一天下的政治需要，故是时以郝经为代表的北方汉族士大夫提出以“中国之道”作为“用夏变夷”的内容是很有必要的。并且指出“夫纪纲礼义者，天下之元气也；文物典章者，天下之经脉也。非是则天下之器不能安，小废则小坏，大废则大坏；小为之修完则小康，大为之修完则太平”⑩。由此可知，能否实行纲常礼义、典章制度等“中国之道”对于夷狄统治中国至关重要。总而言之，以郝经为代表的北地学者已突破“华夷大防”，但需要指出的是，这种突破并非是毫无底线的，仍然是以承认、推行华夏文化为承认元代统治正统性的前提条件。\r
而以陈则通为代表的南地学者则坚持南宋以来的严“夷夏大防”，借诠释《春秋》来表达其对蒙元统治的反对。一方面，他反对夷狄干预华夏事务。在陈则通看来，春秋之时，吴、楚等国为夷狄之邦，借助武力强盛，往往与华夏诸侯会盟，趁机干涉华夏事务，故《春秋》于称谓上寓褒贬，体现“尊王攘夷”“内诸夏而外夷狄”之义旨，称吴、楚为“人”，或直接以州称之，以贬斥夷狄不修礼义，如《春秋·僖公元年》载“楚人伐郑”、《春秋·庄公二十三年》载“荆人来聘”。而对华夏诸侯“攘夷”之义举则予以褒奖。对这一点，元儒郑玉在《春秋阙疑》中的阐释更为翔实，如其从事件性质出发，根据救者善，则伐者恶；伐者善，则被讨伐者为恶，总结《春秋》中书“救”的两大原则，即华夏诸侯见侵于夷狄，伯主救之，此举为善，如“庄公二十有八年，荆伐郑，公会齐人、宋人救郑”；华夏诸侯从属于夷狄，伯主讨伐，其依附国救之，此举非善。如闵公二十八年经文“楚人救卫”，晋伐卫，因讨其从楚之罪，即伐之善，而楚国救卫亦并非救灾抚恤，而是“党其从属之人”，故郑玉称之为“非善”。于此，以陈则通为代表的元儒实际上表达了对蒙元政权的态度，即反对夷狄政权对华夏汉族的统治，这与现实层面南宋遗民不承认蒙元政权的正统地位是一以贯之的。另一方面，陈则通指出，由楚人伐郑而知中国之有伯主。于周王室衰微之际，诸侯之间征伐不断，蛮夷侵凌，齐桓公上以尊天王、下以安中国，天下复归于正，孔子亦称颂其功：“管仲相齐桓，霸诸侯，一匡天下，民至于今受其赐。”(《论语·宪问》)陈则通借分析楚人伐郑之事，从中凸显中国之伯主于夷狄的震慑作用。郑伯，畿内诸侯。楚国兴师伐郑，郑与周王室咫尺距离，楚国为何不越郑而伐周呢?实为忌惮伯主。楚庄王敢问鼎中原但不敢取郑，楚灵王欲求鼎却不敢付诸行动，陈则通将其解释为惧怕由此招致兵祸，在“尊王攘夷”旗帜下，天下诸侯皆与之为敌，故得出结论楚人伐郑而知天下有晋。可以看出，陈则通主要从“尊王攘夷”角度主张“华夷有别”，出于对华夏正统的维护，不主张与夷狄亲近，更不用说夷狄入主中原。这就彻底否认元代统治的合法性、正统性。
在元朝内部，由于诸多原因造成南北两地学者对元代入主中原态度的迥异。一种是拒斥夷狄入主中原，防止其对华夏文化的破坏，甚至走向极端；另一种是以接受和推行华夏文化为前提条件，承元的合法性、正统性。虽然随着时代的前进，南北差异稍有改观，但终元之世，差异始终是最强音。当然，这两种对峙的“华夷观”背后都隐含着对华夏文化的捍卫，差异在于是否承认夷狄有获取正统的身份和资格。
二、政冷民热
纵观元朝，检遍史料，统治者对“华夷之辨”少有论及，这与同为少数民族的金代以及清代统治者热议“华夷之辨”形成鲜明的对比。金代的统治者如完颜亮说：“朕每读《鲁语》，至于‘夷狄虽有君，不如诸夏之亡也’，朕窃恶之!岂非渠以南北之区分，同类之比周，而贵彼贱我也”(11)。清代雍正更是亲自编撰《大义觉迷录》，(12)与曾静进行辩论，乾隆则诏令将经书中的“夷狄”替换为“外裔”等等，(13)而这些举止元代统治者几乎是没有的。详究其因，主要在于：一是元代统治者少有精通儒学的，整体汉化程度不高。蒙元前期的世祖、成宗、武宗以及泰定帝皆是在漠北草原成长起来的，语言水平以及对儒学的了解都很浅显，对儒学经典中的“华夷之辨”并不太在意，即使到后来的仁宗、英宗等，虽然儒学水平有所提高，汉化程度有所增进，但依然对儒家的制度、概念和范畴深感难解。换而言之，元代统治者似乎根本不在乎“华夷之辨”，不在乎被学者称为“夷狄”，当然这种不在乎，很大程度是出于不了解所致。正是因为此，元代学者中严“华夷大防”之音不仅没有销声匿迹反而大行其道。二是元代多元的文化政策和宽松的文化环境。元代版图横跨欧亚，辖区内民族众多。一方面蒙元由于自身文化落后，根本无法以其文化同化辖区各民族，另一方面也无法以蒙元之外的一种文化、思想去同化各民族，虽然元代采取一系列尊儒的策略，但这种策略并不稳定，儒学经常在与蒙元文化的抗衡中处于劣势，即使到元代中后期，统治者伯彦仍然一度废除儒学的各种制度，由此对儒学中“华夷之辨”在理论上漠视亦在情理之中。进一步来说，这种多元的文化政策亦形成宽松的文化环境，这可从元代几乎没有文字狱得到印证，也可从元代文人能够“开口论议，直视千古”(14)得到佐证。当然，我们需要指出的是，元代统治者虽然在思想上失语，但在行动上却部分地接受了郝经、许衡的建议，也就是“效汉法”“行中国之道”。忽必烈登基之初，取国号为“元”时就明确指出此乃“法《春秋》之正始，体大《易》之乾元”(《元史·世祖一》)之意，可见是时儒家经典《春秋》已经对最高统治者产生影响。忽必烈之后，他的继任者元成宗、元武宗继续奉行“以儒治国”的政策，抬升孔子的地位，加封孔子为“大成至圣文宣王”(《元史·武宗一》)，并在全国各地建立文庙，设置儒学提举，并明确所有经典必须遵循朱子的注解，(15)这就确定了程朱理学在学校和儒生中的地位。与元代的前三任皇帝不同，第四任皇帝元仁宗自幼拜儒士李孟为师，研习儒家经典，对理学有着深深的同情和认可。执政之后，所实施一系列积极政策推动理学的发展。其一，仁宗祭祀儒学历代圣贤。仁宗除依照祖先旧制祭祀孔子外，他于延祐三年(1316)“诏春秋释奠先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父为邾国公，母为邾国宣献夫人”(《元史·祭祀五宗庙下》)，早在皇庆二年(1313)就下诏：“宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱嘉、张栻、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子庙廷。”(《元史·仁宗一》)这种对先贤往圣的推崇、抬升，推动理学的进一步发展。其二，仁宗推动理学官学化最为显著之举即在于恢复科举制，《元史》载：“倡于草昧，条于至元，议于大德，沮尼百端，而始成于延祐”(16)，便是明证。经过儒臣的不断努力(17)以及仁宗的推动，终于在皇庆二年(1313)发布诏书，明确恢复科举制度，但元仁宗仍然依据种族设置多项不平等政策来限制汉儒。总而言之，就“华夷之辨”而言，元代统治者在思想上基本处于失语状态，而在行动上则是打折扣地贯彻“行中国之道”的策略，但需要明确的是，蒙元这种行为并非是意识到“华夷之辨”，而是出于统治中原的权宜之计。
与统治者相对淡漠的态度相比，元代士人面对异族入主中原，世道大变之际，借助《春秋》学中的“华夷之辨”来回应时代的激变，形成一股强势的学术思潮。这我们可以从元代在不足百年的历史中却产生了122部《春秋》学著作可见一斑。
从元代《春秋》学的95位学者来看，有10位是北方人，9位阙里不详，确定属于南方的学者有76位，其中浙江、江西人数最多，也就是说浙江、江西乃是元代《春秋》学研究的中心，当然也是“华夷之辨”观念最为集中的地方。之所以如此，正如陈荣捷先生分析：
北方之新儒学于南方之新儒学，俱辐辏于朱子。更为简而言之，亦即辐辏于黄幹所传之朱子之学。浙江金华一线与江西一线俱源自黄幹。(18)
可见浙江、江西《春秋》学之所以兴盛，乃是有扎实的朱子理学底蕴，如江西婺源(古属徽州)本是朱子故里，经过代代师传，形成新安学派，元代《春秋》学的许多学者就属于婺源；浙江除朱子学影响之外，它作为南宋的都城所在地也在一定程度上促进《春秋》学的发展。换而言之，正是蒙元的入侵，激起学者们研究《春秋》学的热情。他们围绕《春秋》中的“华夷”问题展开辨析，或像家铉翁、陈则通等直斥“夷狄”为禽兽、小人，反对接近他们，更遑论入主中原；或像郝经、许衡等为蒙元入主中原的合法性寻求辩护；或像李廉、戴良等，一方面在理论上贬低夷狄，另一方面在现实中以死为元守节。这些学者的“华夷之辨”始终伴随着有元一代，形成一股强势的学术思潮，呈现出元代初期的激烈争辩，元代中期的稍稍减弱，元代末期的再度重光的趋势。
三、文化为据
从学术史的角度来看，早在孔孟之时，区分“华”“夷”的标准就已有三：地域、血缘和文化。后继之世，基于不同的历史情境和民族冲突，或主其一，或兼而有之，(19)呈现出明显的差异。元代学者在“华夷之辨”上，主要采取的是“文化意义”上的“华夷之辨”。
首先，元代学者将是否承认“华夏文化”作为辨别“华夷”以及入主中原的条件。许衡说：中夏夷狄之名，不系其地与其类，惟其道而已矣。故《春秋》之法，中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之，无容心焉。舜生于东夷，文王生于西夷，公刘、古公之俦皆生于戎狄，后世称圣贤焉，岂问其地与其类哉?元之君虽未可与古圣贤并论，然敬天勤民，用贤图治，盖亦骎骎乎中国之道矣。夷狄之俗，以攻伐杀戮为贤，其为生民之害大矣。苟有可以转移其俗，使生民不至于鱼肉糜烂者，仁人君子尚当尽心焉。(20)
许衡认为“华夏”与“夷狄”的区别不在于地域、种族，而在于“道”。因此，在《春秋》当中，“华夏”若用“夷狄”之礼则为“夷狄”，反之，“夷狄”用“华夏”之礼则为“华夏”。古代的圣贤舜、文王等皆生于“夷狄”之地，并不妨碍其成为“圣贤”。蒙元帝王虽不能与古时圣王相提并论，但能够敬天保民，励精图治，推行华夏文化，故仁人君子自当尽心辅佐。如果说许衡的观点还有些许保守的话，那么郝经则将此彻底明确化，他指出：“中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉……苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷”(21)，又言：“能行中国之道则为中国之主”(22)。在郝经看来，原来的汉族政权已经灭亡，只要能够做到善治中国，能够推行华夏文化，无论是“华”，还是“夷”，皆可入主中国，成为中国之主。相对于元代之前，以胡安国为代表的士人从地域、种族以及文化全面贬低和抵制“夷狄”相比，以许衡、郝经为代表的儒士集团则淡化那些无可更改的先天因素如地域、种族的差异，只从文化的角度为蒙元统治的合法性辩护，这一方面易为元代统治者所接受，另一方面也解决了知识分子仕元所面临的“华夷之辨”的心理阻碍。
其次，删除、更改经典当中涉及“种族”“夷狄”之言。由于元代统治者儒学水平普遍不高以及实施多元的文化政策，竟将充满诋毁、谩骂夷狄之语的胡安国《春秋传》不加删减地列为科举程式，成为士子必读经典。士子们在对胡安国《春秋传》的接受中，对其中的不合时宜之论进行修正。众所周知，胡安国将“夷狄”极力贬低，认为其不懂礼乐纲常，实为“小人”，乃华夏文化之一大祸害，必须极力攘斥。元代的学者在研习、引证胡安国《春秋传》时，对其中的激烈之语有意进行更改，如李廉在《春秋诸传会通》中引用胡安国之语时，一是删除胡安国《春秋传》中的“非我族类，其心必异”等涉及“种族”之语；二是删除胡安国所列举的历代史实，减轻其影射现实的理论色彩。其他学者如程端学、汪克宽等等亦通过相近的方式修正胡安国《春秋传》。除此之外，学者在注疏经典时亦尽量不用或少用极端之语。如郑玉在解读《春秋》“夏公追戎于济”时，不再像他所引用的孙觉、程颐等直接用带有贬低色彩的“戎”字，而是改为“诸蕃”(23)。又如在涉及《春秋》当中的“华夷之辨”时，他经常将之改为“中外之辨”，他说：“愚谓《春秋》之所谨王霸、中外之辨也”(24)，以此回避影射蒙元的种族之论。更进一步，他直接用理学中的“天理”来区分“华夷”，他说：“人心天理初无夷夏之殊，私情曲说乃起是非之辩。”(25)元代学者吴澄在诠释《春秋》当中的“二年春，公会戎于潜”以及“秋八月庚辰，公及戎盟于唐”等涉及“华夷”问题的经文时，往往是不置一字，并将引证之语中的贬低夷狄之言一概删除不引。诸如此类，不胜列举。如果说许衡、郝经等是从正面直接以文化辨识“华夷”，那么郑玉、吴澄等则是从反面删除、更改涉及“夷狄”的言论，其实质亦是向“文化意义”上的“华夷之辨”回归。总而言之，元代学者着力从“文化”的角度论述“华夷之辨”，不同于之前宋代偏好从“种族”区别“华夷”的论调，它一方面延承孔孟所开启的文化区分“华夷”的模式，更形塑明清两代的“华夷之辨”(26)；另一方面也反映出元代学者，尤其是中后期的学者在蒙元入主中原已成定势的情况下，有意淡化种族、地域的界限，强调对华夏文化的认同，从而减少残暴与血腥，拯救黎民于水火，体现出务实而又不失原则的心态。
元代“华夷观”的这三种特质，呈现出异于其他少数民族政权入主中原时的特色，其造成的影响亦是深远的。首先，导致恪守“华夷大防”与突破“华夷大防”在元代并行不悖，虽然这在任何时代都极有可能存在，但在元代“严华夷大防”的华夷观确是没有言论禁区的，甚至指责批评蒙元亦毫无顾忌，尤在原属南宋的汉人(南人)中更为流行。这在金代和清代是不可思议的。这不可不说是元代“华夷观”的一大特色。这种恪守“华夷大防”的华夷观一直在元代不绝于耳，即使到元末，江西人士李廉仍然认为夷狄天性低劣，不可交往，更没有获得正统的资格，他们的这种坚持实质是对华夏文化的捍卫，也正是这种代不乏人的坚持，使传统华夏文明流传至今。同时，突破“华夷大防”的华夷观在某种程度上解决了士人仕元的矛盾心理，甚至影响清代的正统观念的塑造。其次，加速元代政权的灭亡。元代对代表华夏文化的儒学一直采取既打压又利用的政策，“用夏变夷”策略执行的并不彻底，这就造成元代社会从统治者到知识分子始终处在分裂、矛盾与纠结当中，这在知识分子当中表现尤为明显。在元末之际，以郑玉等为代表的学者情愿以死为元守节，可见元代已经在部分士子心中获得正统地位，这不能不说是推行华夏文化的结果，故钱穆先生感叹道：“明初诸臣不忘胡元，真属不可思议之尤矣。”(27)再次，亦有大批士人积极响应反元起义，最为典型如宋濂，亲自为朱元璋撰写以“驱逐胡虏，恢复中华”为口号的讨元檄文，加速蒙元政权的瓦解。这种截然相反的取向无疑是元代在“华夷观”上独有的特质在现实领域的折射和反映。总而言之，元代的“华夷观”所造成的影响并不局限在思想领域，更进一步延伸至现实政治领域，为我们龟鉴元代政权的早亡以及儒家政治哲学的演进提供了一个鲜活的个案和独特的视角。
注释：
①皮锡瑞：《经学历史》，周予同释，北京：中华书局，2004年，第204页。
②郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。
③郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。
④郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。
⑤《春秋·僖公二十九年》经文“春，介葛卢来”，介葛卢为夷狄之君。
⑥王元杰：《春秋谳义》卷3，载《文渊阁四库全书》第162册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第46-47页。
⑦郝经：《道》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷17，台北：台湾商务印书馆，1986年，第181页。
⑧郝经：《冠军楼赋》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷1，台北：台湾商务印书馆，1986年，第18页。
⑨郝经：《与宋国两淮制置使书》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷37，台北：台湾商务印书馆，1986年，第432页。
⑩郝经：《立政议》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷32，台北：台湾商务印书馆，1986年，第360页。
(11)徐梦莘：《三朝北盟会编》，上海：上海古籍出版社，1987年，第135页。
(12)《大义觉迷录》是华夷秩序脱离汉人“自文化中心主义”的转折点，代表清朝“一君万民”世界观的形成。雍正皇帝反驳汉人是天下的正统统治者的依据主要有两条，即“文化的正统性优越性”以及“政治支配与主从关系”，特别是借由“天”之名强调政治的正统性。
(13)乾隆在延续雍正“华夷一家，天下一体”的基础上，又进一步采取文字狱政策，凡书有诋毁夷狄的文字，轻则删改，重则销毁，以此来消除对夷狄的歧视，并着重强调无论华夷，只要能实现大一统，即拥有正统地位。可见，相比于清朝前期，乾隆在华夷之辩上，理论上少有创新，但措施却更为激进，影响亦更为深远。
(14)陈衍辑：《元诗纪事》卷13，李梦生点校，上海：上海古籍出版社，1987年，第284页。
(15)《庙学典礼》道：“所讲、读书合用朱文公《小学》书为先，次及《孝经》《论语》。早晨合先讲《小学》书，午后随长幼敏钝分授他书。《孝经》，合用文公刊误本，《语》《孟》，用文公集注，《诗》《书》，用文公集传订定传本讲说。”参见元佚名撰：《行台坐下宪司讲巧学校便宜》，载《文渊阁四库全书》第648册《庙学典礼》卷5，台北：台湾商务印书馆，1986年，第382页。
(16)许有壬：《秋谷文集序》，载《文渊阁四库全书》第1211册《至正集》卷35，台北：台湾商务印书馆，1986年，第254页。
(17)“科举事，世祖、裕宗累尝命行，成宗、武宗寻亦有旨，今不以闻，恐或有沮其事者。夫取士之法，经学实修己治人之道，词赋乃摛章绘句之学……今臣等所拟将律赋省题诗小义皆不用，专立德行明经科，以此取士，庶可得人。”(《元史·选举一·科目》)
(18)陈荣捷：《朱学论集》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第197页。
(19)参见张星久：《政治情境中的“华夷之辨”》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)2015年第5期。
(20)许衡：《郡人何瑭题河内祠堂记》，载《文渊阁四库全书》第1198册《许文正公遗书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第474页。
(21)郝经：《时务》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1986年，第211页。
(22)郝经：《与宋国两淮制置使书》，载《文渊阁四库全书》第1192册《陵川集》卷37，台北：台湾商务印书馆，1986年，第432页。
(23)郑玉：《春秋经传阙疑》卷9，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第113页。
(24)郑玉：《春秋经传阙疑》卷11，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第135页。
(25)郑玉：《春秋经传阙疑》卷13，载《文渊阁四库全书》第163册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第156页。
(26)明清两代“华夷观”的主流亦是从“文化”的角度展开，尤在清代最为明显，清代统治者淡化种族、地域之别，强调他们承继华夏文化，自然可为正统。
(27)钱穆：《读明初开国诸臣诗文集》，载《中国学术史思想论丛(三)》，台北：台湾联经出版社，1994年，第131页。
