内容提要：王阳明良知哲学体系的建构源于易，最后又归于易，晚年更是明确提出“良知即是易”。王阳明的良知哲学体系是以“身、心、意、知、物是一件”逻辑地展开的。通过这一线索，王阳明回答了“良知”主体如何认知对象世界、“良知”本体如何形成、“良知”主体如何建构自身意义世界等问题，并最终将“人心”“道心”的关系纳入到“良知即是易”的思维框架当中，从而将认识论、本体论、价值论统一于“易道生生”的方法论，从哲学思维方法层面建构起基于生命实践的活泼泼的“良知”体系。
关 键 词：王阳明 良知 易 哲学思维
王阳明把“读书学圣贤”①当作人生第一等事。早年博览群经，出入佛老，经过谪官龙场、居夷处困、动心忍性的三年磨砺，阳明“始知圣人之道，吾性自足”②，此“圣人之道”，即是“良知”。阳明言其“良知固彻天彻地”③，是“从百死千难中得来”④，“良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也”⑤。晚年更是回顾说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。”⑥阳明“良知说”的形成与发展是自1508年龙场悟道以后20余年沉思与实践的结果。宁藩之变后，1521年阳明居于南昌，明确提出“致良知之教”⑦，他说：“良知”如“舟之舵”，是心学的主脑，“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”⑧，“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已”⑨。阳明一生，少年立志读书学圣贤，中、晚年用生命践履其以成圣为目标的“良知”学说，为后世建构起一个充满着生机与活力的“良知”体系，而其“良知”哲学体系之建构，源于易，最后又归于易，晚年更是明确提出“良知即是易”。本文将以王阳明关于“身”、“心”、“意”、“知”、“物”的逻辑演绎为线索，从“良知”主体如何认知对象世界、“良知”本体如何形成、“良知”主体如何建构自身意义世界、“良知”即是生生不息之易道，来论证“良知”如何合宇宙本原与人学本原为一体，如何把认识论、本体论、价值论统一于“易道生生”的方法论之中，从哲学思维方法层面建构起基于生命实践的活泼泼的“良知”体系。
一、“良知”主体如何认知对象世界
王阳明哲学思想中，“良知”是一个最高亦最核心的理论，以“良知”为核心建构其哲学体系是王阳明晚年思想成熟期的主要特征。哲学认识论所探讨的问题是主体与客体之间或双主体间对象性关系如何形成的问题。阳明所言“良知”，是主体的良知；阳明所言“心”，是以“良知”为主体的心；阳明心学，即是以“良知”为核心的心学体系。那么，良知主体如何认知对象世界呢?先来回顾一下对阳明影响颇深的前人关于这个问题的论述。
孔子在《论语·述而》篇中曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”⑩孔子所言“多闻”、“多见”之“知”，是学而知之，只是“知”的第二层次；“不知而作之”即生而知之，也即主体自然而然、合乎天道地做人做事，孔子认为这才是最高层次的“知”。王阳明曾引孔子之言“吾有知乎哉?无知也”(11)，得出“良知之外，别无知矣”(12)的结论，那么可以说在阳明思维结构中，“良知”即是主体认识外部对象世界的唯一方法。
北宋张载明确区分“见闻之知”与“德性所知”。他认为“见闻之知，乃物交而知”，因为己之闻见是极为有限的，故只是根据自己之所闻见，不能尽天下之物；“德性所知，不萌于见闻”，而是以穷理为尽物，而尽物即欲尽心。“德性所知”是“神化”所得，他说：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致。”(13)他释“神”为天德，为体；释“化”为天道，为用。人能效法天地生生之德，顺应阴阳二气的变易法则，不为自我的生死存亡所累，不计较生活中利害得失，达到“穷神知化，与天为一”(14)的最高境界，就会“德盛而自致”(15)，这即是德性之知。二程则说“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。”(16)也是明确“德性之知”与“闻见之知”的区别在于“内”，即内心。
王阳明则以“良知”替代前人所说的“德性之知”，不仅把“良知”与“见闻之知”相区分，而且侧重于论证“良知”与“闻见之知”内在的逻辑关系。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”(17)“大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”(18)良知并不是起于见闻，但见闻却是良知之发用流行的结果；良知又离不开见闻，致良知必须以见闻作为基础。这即是说良知是自本自根的，但其发用流行则为万事万物。那么良知如何发用流行而为万事万物呢?笔者从阳明论及身、心、意、知、物的关系入手探讨，主要见于以下两段文字：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言“不诚无物”，大学“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。(19)
九川曰：“如何是诚意功夫?”……先生曰：“……只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”(20)
“身、心、意、知、物是一件”，这是阳明良知体系逻辑展开的总纲。“物在外，如何与身、心、意、知是一件?”九川这一疑问也是今人理解王阳明思想遇到的普遍性问题，笔者尝试着来解决这一问题。
首先是王阳明如何论“身”与“心”的关系。何谓“身”?耳、目、口、鼻、四肢合成于“身”，“指其充塞处言之谓之身”，即物质之身。何谓“心”?“指其主宰处言之谓之心”，即灵明之心。耳、目、口、鼻、四肢所合成的“身”必须由“心”来统领，身心一体，无心则无身，无身则无心，强调“心”对“身”的统领作用。这一体之身心是立于天地之间活泼泼的生命主体，也是天、地、人“三才”格局中的中位之人。王阳明“良知”体系以“身”、“心”作为立论出发点，以宇宙天地作为生命主体的活动空间，展开其良知体系的内在逻辑演绎。
其次是王阳明论“身心”与“意”的关系。心之发动即为意，实是身心之发动即为意。在阳明看来，身动心必动，身动心不动是不可能的，身随心动，身随意动，所以阳明只言心之发动，省略了身之动，实即是身动含摄于心动之中。阳明曾说，“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了”(21)，身动理所当然是行，意念发动也是行，这是今天避免误读阳明“知行合一”思想的关键。
第三是王阳明论“意”与“物”之关系。何谓“意”?意是指“心之发动处”。何谓“物”?物是指“意之涉着处”。意不但指向具体事物，还指向人事活动，“意之所用，必有其物，物即事也”(22)。阳明这里，事与物已打通，主体活动之事即物，如事亲事君、治国安民、仁民爱物、读书听讼、视听言动等日常生命活动都归于意所指向之物，意向活动过程在王阳明这里，纳入到主体实践活动过程中。实践活动既包含主体内心的意向活动，也包含了主体外在行为的实践活动。但意不能悬空，必要附着于事物，因此，意的发动必指向于物，“凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物”(23)。意的本质是变动不居，是动态的生成，是有目标的指向，它就像是一座桥梁，连接着心与物。心的涵摄万物必须通过意的流动生成来完成。
第四是王阳明论“意”与“知”的关系。变动不居的“意”还连接着“心”与“知”。意的流动，必是善恶并存，天理与人欲并存，因此要通过“格物致知”“去其人欲而归于理”，此“理”即是“知”，是意之本体，是心之本体，是明觉之“良知”，是“良知”无蔽而显现，也即大道彰显。在这里，意念的流动是主体与外部世界对象性关系形成的方法。这样，认识论的问题也因为意念的生生不息而变成了一个方法论问题。
二、“良知”本体如何形成
“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物”(24)，身心一体的生命主体立于天地之中。因为意识的流动指向外物，外物因为意识的投射而有了存在的价值和意义，但对其存在价值及意义的评判却依赖于主体之良知。宇宙天地、人类社会都有其大本大原，“盖无本以自立，则事事皆病耳”(25)，阳明哲学体系以“良知”为核心，“良知”既是身心之本，也是宇宙本原。阳明关于良知本体的提法随处可见，分别从不同的侧面展示出“良知”全貌，大体可以归纳为以下几个特点：
第一，人之虚灵即良知，“虚灵不昧，众理具而万事出。”(26)
第二，“虚灵不昧”的良知是真知，涵摄万理，发用流行万物，“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借”(27)，是“天然自有之中”，“此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，‘语大天下莫能载，语小天下莫能破’者也”。(28)
第三，真知是未发之中、廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具：“但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。”(29)
第四，良知本体恒照，无时无处不在，但有时会或放或蔽而不明，需要明觉：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”(30)
第五，天地万物，本吾一体，人心即道心，良知即道，道即良知：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”(31)，“道心者，良知之谓也”(32)，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”(33)，“道即是良知”(34)，“盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”(35)
心之本体即良知的呈现也必须通过意的流动生成来完成。阳明游南镇，一友指岩中花树问他：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”(36)先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(37)一个“看”字，心之意指向于花，心与花之间由此成为对象性关系。在阳明身、心、意、知、物的逻辑演绎中，意之动是桥梁，搭起的是身心与良知、身心与物、良知与物之间的逻辑关系。
意无恶念，即直指心之虚灵明觉之处，即是本然之良知的自然呈现。这时心之意完全合乎心之虚灵明觉，也即合乎本然之良知，合乎天理，合乎天地生生大道，也即直指本心，生命主体自身意义世界因为良知的自然呈现而得以彰显。
意有恶念，需为善去恶，通过格物致知、诚意正心等后天的功夫，以复归心之虚灵明觉处，即是良知的后发显现，是明觉之良知。生命主体自身的意义世界即在致良知的过程中得以建构，良知慢慢呈现明觉之态，同样合乎天理，合乎天地生生大道。
阳明晚年受命出征广西思恩、田州，将行时与弟子王畿(汝中)、钱德洪在越城天泉桥论道，提到“利根之人”和“本体受蔽”之人，前者即直指本心，后者则需为善去恶，才能回归本心。
一是“利根之人，直从本源上悟入”(38)。这是阳明回应弟子王畿关于四句教的疑问。王畿举阳明四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”(39)，肯定良知本体是无善无恶，但提出第一句“无善无恶心之体”与后面三句存在矛盾，他说：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”(40)阳明说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。”(41)阳明所言“利根之人”是指已悟透“良知”即天道生生的人，此类人视听言动都合于天地生生之道，具天赋良知，因此，他们对待世间万物之思维方法，是直指良知本根。对这类利根之人来说，良知，既是人学本体，又是宇宙本原，人学本体与宇宙本原直接合而为一。
二是“本体受蔽”之人需“为善去恶”，以回归本心。阳明认为还有不同利根之人的第二类人，他们“不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”(42)。这类人因为意动产生善恶，所以必须让他们知善知恶，继而为善去恶，直到复归天命之性，复归天赋良知，与天地生生之道相契合，从而达到人学本体与宇宙本原合而为一。这里，复归本原是需要一个过程的。这是一个知善知恶、为善去恶的意识及灵魂净化过程，一种去蔽而复归心性本原和宇宙本原的思维方法。最后阳明说：“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”(43)那么何为性?如何复性?这是阳明导出“良知即是易”这一终极命题的重要一环。
三、“良知”主体如何建构自身意义世界
天地之间，人这一生命主体本是天赋良知，只因世间人欲生起，恶念丛生，所以需要为善去恶，通过复性以回归良知本原，以合乎天地生生之道。阳明说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”(44)，“心也，性也，天也，一也”(45)，那么性与知是什么关系呢?
知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。(46)
所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。(47)
“知是理之灵处”，天理下落人心而为知；作为身心之主宰，谓之心；性指人性，是上天所赋予人这一生命主体的先天禀赋，阳明又言“以其理之凝聚而言，则谓之性”。理，即天，也即天理，既是宇宙之本原，又是人学之本原。身心之本是天赋之性，“心即性，性即理”(48)，天理下落人心，即为性，性为人学本原。阳明为何要说“性是心之体”，性是人之“真己”?“性”与“良知”又是什么关系?在阳明那里，“良知即是天植灵根”，是天理下落人心的凝聚之处，是主体之人去欲去恶的终极归宿，是人学本原，所以有“见得透时便是圣人”之说。阳明言性，更多是从人学本原这个层面而言，性只是阳明良知的内涵之一。从这个层面看，性即良知，但不等于良知；良知含性，但不限于性。“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”(49)圣人率性而行，本合乎道；圣人以下，不能率性而为，因此需要修道，需要接受教化，以复其性体。如果达到中和位育便是尽性至命，便是复其性体，亦如《易·系辞传》所谓“穷理尽性，以至于命”，便是致良知。良知本体得以形成，天道得以尽显，人性合乎天道，宇宙本原与人学本原合二为一。
“复性”之旨必归于“至善”。《大学》开篇曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，阳明说，至善是心之本体，但亦未尝离却事物，只有那些“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”(50)的人才能达到至善，而至善不是学问思辨之功，也非礼仪到位，而是心无私欲之蔽。至善之境，即是圣人境界，即是主体建构自身意义世界的最高境界。圣人之心无人欲之杂，犹金之纯度极高，合乎天理良知，此即圣人至善境界。阳明把人之境界分为三种：
第一种是“生知安行”境界。“夫‘尽心、知性、知天’者，生知安行，圣人之事也。”(51)生知，即生而知之；安行，即顺道而行，“如欲孝亲，生知安行的只是依此良知，落实尽孝而已”(52)；生知安行，是与天为一、自然而至的圣人境界。
第二种是“学知利行”境界。“‘存心、养性、事天’者，学知利行，贤人之事也。”(53)存心，是人不能尽心、知性、知天，良知被私欲所阻，故须加存之之功。天之所赋予我者，心也，性也，贤人已有一心为善之念，“吾但存之而不敢失，养之而不敢害”，“必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽”(54)。存心越久，私欲不存，则贤人可进入圣人境界。
第三种是“困之勉行”境界。“‘夭寿不贰、修身以俟’者，困知勉行，学者之事也。”(55)此类人不明白死生夭寿皆有定命，心中尚存夭寿之心，当然与天为二，故要使其“一心于为善，修吾之身，以俟天命”(56)。俟者，立也。“立”者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类。凡言“立”者，都是过去未尝有而今始建立之谓。困知勉行者，蔽锢已深，必须加人一己百、人十己千之功，去除私障，方能依真知而行。“俟天命”即通过修身以复性，依良知而行，则此类人也可入圣人境界。此等圣人境界，需从自己良知上真切体认：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”(57)常人“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”(58)。此作圣之功，即复性。复性之方法即是大学的格物、致知、诚意、正心。
《大学》格物、致知、诚意、正心是儒家“内圣”功夫。良知被私欲遮蔽，需复其本性，阳明依然是循着《大学》的思路在讲如何复其本性，如何致良知。但他如此解释“格物”：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”(59)何为正?事物合乎生生大道，即是正；良知被私欲遮蔽，即是不正，所以格物即要去欲复性，回归良知天理。格物是致知的功夫，知是心之本体，是良知。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，这即是不假外求的良知。良知的发用流行，如无私意障碍，则是合乎天理；但圣人之外的普通人一般做不到无私意障碍，所以须用致知格物之功，“胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知”(60)。阳明批评朱子析“心”与“理”为二矣，而提出“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”(61)致知，即致吾心之良知；格物，即事事物物皆得其理，心与理合而为一。当人问“如何致知”时，阳明说，“尔那一点良知，是尔自家底准则”(62)。意念着处，知是知非的是自心之良知，也即天理，顺良知天理而行，便是为善去恶的工夫。如果去心上寻个天理，这即是所谓“理障”。只有念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，良知本体才复其本然状态，这种良知的本然状态是至诚无息，是随物见形，学、问、思、辨、笃行之功，亦不过致吾心之良知而已。
阳明通过复性致良知，让主体建构自身意义世界，达到至善的圣人境界。“至善者性也”(63)。性原本无一毫之恶，故曰“至善”；止于至善，是复其本然之良知也。至善是此心纯乎天理之极，“不使那一念不善潜伏在胸中”。阳明告诫：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”(64)“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”(65)为善去恶，修身养性，达到圣人境界即是至善。关于圣人至善之境，阳明提到三个方面：
良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也。何常人皆不能而必待于学邪?中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。(66)
第一，至善是“寂然不动”，自然“感而遂通”。“寂然不动”，是安静祥和之态，是良知至善应有之内涵。阳明说：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”(67)
第二，至善是“未发之中”，自然“发而中节”。“未发之中”是体，“发而皆中节之和”是用，“体用一源”，有是体即有是用。有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”。阳明说“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私”(68)。但“未发之中”并不是常人都有，因此阳明说：“今人未能有‘发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得”(69)，但“知得过不及处，就是中和。”(70)阳明所论“中和”，既是宇宙天地之大本大原，也是人心之大本大原，宇宙之原与人心之本，合于良知，归于至善。
第三，至善是“廓然大公”，自然“物来顺应”。廓然，即空旷、寂静、远大的样子；公者，正也。“廓然大公”是良知本体内涵之一。阳明强调天地之间人心是正道，符合天道生生之理，所以要“物来顺应”。只要做到“物来顺应”，自然归于天地之正道，这是良知至善应有之内涵。
“寂然不动”、“未发之中”、“廓然大公”是至善之境，是良知本体；“感而遂通”、“发而中节”、“物来顺应”达到至善之境的方法，是良知发用流行的方法。在王阳明这里，圣人至善之境界与达到至善之方法合而为一，即良知。良知，即本体，即方法。
四、“良知即是易”：“良知”即是生生不息之易道
在身、心、意、知、物的逻辑演绎中，阳明区分了“道心”与“人心”，他说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”(71)心只是唯一，心未杂于人，即心无私念欲望障蔽，则是心体也即良知本体的自然呈现，也是宇宙本原、生生不息之易道的自然呈现，此时人心与道心为一体；心杂以人伪，即心因为意念的流行发动而产生人为的情感、欲望，此时之人心有一个正与不正的问题。人的情感、欲望并不可怕，只需为善去恶，复归天赋之性，即合于生生不息之易道，则人心得其正，人心合于道心。道心失其正，即是良知本体被私欲遮蔽而无法呈现。准确理解阳明“道心”与“人心”的关键在于，道心与人心都不是纯静态的心，如果理解成纯静态的心，必然导致人心与道心为二的结果：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。”(72)道心与人心，应该在一个动态的人心发动、意念流动过程中来把握，道心与人心只是意念的指向问题。道心与人心指向天赋良知，则是至善；追逐于物，则道心失其正，需要复性、致良知来归其正。可以这样说，意念的流动、良知的呈现，是理解道心、人心问题的关键所在，也是理解阳明关于“人心与万物同体”的关键所在。阳明说：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心?”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么叫做心?”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得?”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”(73)
在这段大家耳熟能详的论述中，阳明展开了这样一种逻辑推演：
第一步，天、地、万物与人同体，其根本即在人心那一点灵明；第二步，心之灵明通天、通地、通万物，即在于一个“通”字；第三步，靠什么“通”?气也，“同此一气，故能相通”(74)，“一气流通的，如何与他间隔得”；第四步，“灵明”充天塞地之间，即是“气”充天塞地之间。气是不固定、无方体、最难捉摸的，而且“天地气机，元无一息之停”，然而需有个主宰，这个主宰即是心体良知。阳明就是这样完成了他的逻辑推演。
理解这一推理过程的关键在于，气的生生不息。气的生生不息即是良知的生生不息，即是《易传》所讲“天地之大德曰生”，“生生之谓易”中的“生生”，阳明晚年更是明确说：“良知即是易，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”(75)这是阳明明确提出“良知即是易”，并且引用《周易》系辞来解释良知的变易、生生不息之特征。最能体现王阳明哲学思想之精华的《传习录》中就有多处论及良知、易道“生生不息”之特性，兹列举如下：
阳明说，“夫良知即是道，良知之在人心。……循著良知发用流行将去，即无不是道。”(76)当学生请问“执中无权犹执一”时，阳明说：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得?”(77)“中”即良知，去执一，讲权变，随时变易。“中”本是易道应有之内涵。
阳明说，“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”(78)“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳?阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽?”(79)阳明以塘水与井水作比较，言易道良知即如有源之井水，“生意不穷”，生生不已。“渐”讲过程，“渐”之端即根、即源，即孟子“仁义礼智”四端。有源即有生，生生不息，即是万物自然生成变化的过程。“仁”的造化生生不息之理与“义”、“礼”、“智”的造化生生不息之理一样，都是良知的造化生生不息之理，都是易道生生之应有内涵。
以“仁”论“生”，并非阳明独创。宋初以来，周敦颐即明确提出以“仁”论“生”；程颢更将《易》之“生生”之义与“仁”相贯通；朱熹在二程的“仁说”与“天地以生物为心”的基础上，将仁与天地生物之心联结在一起，得出“仁也者，天地所以生物之心也，而人物之所得以为心者也”(80)的精辟之论；阳明受前人影响不容置疑，然其论“仁是造化生生不息之理”，更强调一个“渐”，他用“一阳”到“六阳”发生的过程，来强调“仁”意即“生意”流行发用之过程，更突显了易学生成性思维的过程性与创生性。
阳明说，“天地气机，元无一息之停”(81)，天地之间只是一气流通，而气之流通，本无片刻停息，但需良知为其主宰，天地之气机才会循道而行，人之情性也才会顺天而为。顺天应民才符合生生之易道。
阳明说，“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也”(82)。他批评周子“静极而动”之说是把阴阳动静截然各自为一物，强调阴阳一气、动静一理，理者，良知也，动静无端，阴阳无始，以至于无穷也，才是生生不息之易道。
阳明强调意念是活泼泼的，是不息的，又用川水的长流不息来形容自家心性活泼泼的，喻天地的生生不息，亦即良知的生生不息，即易道的生生不息。阳明强调“良知即是天植灵根，自生生不息”(83)，“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝”(84)，良知自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。
孟子浩然之气是阳明气论的根源，也是阳明良知的源头，阳明说：“孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼的：此便是浩然之气。”(85)这纵横自在，活泼泼的浩然之气，即是阳明所言那一点灵明，即是良知，即是易。同样，阳明用“天地间活泼泼地”、“鸢飞鱼跃”来形容“良知的流行不息”。(86)
五、结语
“良知即是易”，天地间活泼泼的，自然生生不息，都是吾良知的发用流行。良知是宇宙本原，动静无端，阴阳无始，生生之理，妙用无息，而常体不易，有如天之运转，有如日月之往来，无有间断，生生不息；良知是人学本原，是天植灵根，是造化的精灵，是至善的圣人之境。人居宇宙天地之中，宇宙本原涵盖人学本原，故《易》有“明于天之道而察于民之故”之说，“民故”与“天道”相通，即是宇宙本原与人学本原的相通，相通之处即在于“良知”，相通之法即在于“良知”之“生生”，在于易道之“生生”。王阳明“良知”哲学体系的建构，源于易，最后又归于易，他的著述中直接论易的著作并不多，但易道生生之理却无时无处不体现在他的思想和行动中。
从学术理论上看，他的“吾有知乎哉?无知也”，“良知之外，别无知矣”，以“不知”为“知”，正是融方法论于认识论之中；他的“良知”是本体，“致良知”是工夫，多处论及本体即工夫，正是融方法论于本体论之中；他的“生知安行”直指圣人境界，“学知利行”、“困之勉行”通过复性而入圣人境界，更是融方法论于价值论中。“良知”统一认识论、本体论、价值论于方法论之中，统一的根基即在于实践，在于“知行合一”。
从人生实践来看，阳明终其一生都以“成圣”为人生第一等事，可以说百死千难，一生无悔，最后留下一句“此心光明，亦复何言！”溘然长逝于出征途中。王阳明以其人生的践履印证其“良知”学说，学理的逻辑与思想家生命的历程实现了完美的统一。王阳明的人生是实践的人生，王阳明的理论是实践的理论，实践的人生与实践的理论交相辉映，历久弥新。王阳明诠释了生命的真正价值与意义所在：生命的本质，是生生不息，是生成变易；生命是一个历史的过程；生命的价值和意义即体现在这一历史过程之中；生命的最高境界体现为合乎宇宙天地生生大道的良知之自然呈现，是生命的自由、人格的尊严、人性的复归，直至人类的解放。这正与中国传统哲学尤其心学，立基于形而下的人伦日用实践，而最终要解决的是形而上的心灵超越与天人贯通问题相契合。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(11)(12)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)(78)(79)(81)(82)(83)(84)(85)(86)[明]王守仁：《王阳明全集》，吴兴、钱明等编校，上海古籍出版社2014年版，第1347、1354、1290、1290、1412、1290、1411、80、312、80、80、80、80—81、6—7、102—103、109—110、53、53、27、149、17、96、96、71、69、89—90、58、81、120、17、122、122、133、133、133、133、133、133、6、98、39、41、17、18、2、49、126、49、49、49、49、66、74、28、7、51、105、29、25、112—113、70—71、139、22、2、130、8、24、140—141、122、142、78、21、24、29—30、34、72、115、119、121、139页。
⑩刘宝楠：《诸子集成·论语正义》，中华书局1954年版，第149页。
(13)(14)(15)[宋]张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社2014年版，第118、119、119页。
(16)[宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第317页。
(80)[宋]朱熹：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3709页。
