康托洛维茨《国王的两个身体——中世纪政治神学研究》中文版的出版，似乎马上就具有了文化事件的含义：一是汉语读书界有了一本重要的典籍，足以补充其中世纪政治思想的认知缺失；二是在古今之争中添加了争议元素，让古代派讨伐现代的勇气倍增；三是让单纯的现代信念派颇感压力，开始了反省现代正当性的自我催促。汉译本由刘小枫撰写的前言，更是将这本原意限于探究中世纪政治神学的思想史著作，直接推向了包含上述三个思想元素的中国古今相争的激辩前沿——他再次向现代主流论断掷下战书。据此可以认定，人们必须认真对待这本书的知识与实践价值，绝非虚言浮夸。
琢磨康托洛维茨的著述用心，似乎并不在宣告现代政治的不堪，而在于呈现现代政治或现代建国的政治神学的阶段性特征，以及经由这一特征所呈现出来的现代政治、现代国家的动态演进特质。将康氏的视野拓阔、视距拉长，可以清晰地看到现代政治或现代建国在政治神学层面上从基督的两个身体、国王的两个身体到人民的两个身体的演变，以及由这一演变所展现的现代政治变迁的动态性、恒常性与精妙性。
一、何种经典
康托洛维茨这本书堪称经典。经典之成为经典，总是伴随传奇。《国王的两个身体》出版逾一个甲子，起初并没有受到应有的重视。二十余年后的1989年才出版了它的外文译本即法译本和意大利语译本、跟着才有作者的母语德译本（1990年）、日译本（1992年）。即便加上眼前的中译本，这本书显然无法与那些动辄就有几十个译本的炙手可热之作媲美。抛开译本多少不论，按照中译本前言作者刘小枫教授的说法，此书在1990年代以后，引起欧美学界的热议，催生了一些重大的政治理论争论，甚至一些历史学著作的作者开始模仿康托洛维茨的命题来命名自己的论著。依照实际情形来看，康氏此书的行情确实看涨：欧美学界在该书出版40、50、60周年之际都出版了纪念性的评论文集，而且批评者明显降低调门，显示该书美誉度的走高。
不过，从明面上看，无论是康氏本人，还是这本著作，都远未成为政治思想史和政治学关注的焦点。论据之一，就是流行的政治思想与政治学词典，均未收入“康托洛维茨”与“国王的两个身体”的词条。至于论者将康氏此书放置到现代思想史进程中审视，并将之作为与现代世俗化、理性化的主流政治思想对立的古代神性化、宗教性的一方来处置，那可能涉及到论者自身的政治思想或基本价值偏好，并不一定是康氏此书的学术价值衡量标准，因此还不能将之作为评断此书的依据。
但这是不是说康氏此书的价值就不高呢？那自然不是。《国王的两个身体》之所以堪称经典，不是因为它表现出作者直接介入现代政治争论的著述意图。以至于成为现代政治价值“诸神之争”的一方，并因此引起各方关注，以至于人们无法绕过它来表述不同的政治价值立场。而是在于它表现出一种较为超然的政治价值立场，仅仅从政治神学的学术史视角切入，切中中世纪政治神学的基本主题，切中现代早期这一人类历史上最惊心动魄的伟大转型进程，切中人们应当了解却往往极为陌生的古代、中世纪与现代三种相关结构恰相会聚的历史节点，切中人类政治生活变动性与稳定性剧烈交织的关键问题，切中现代政治受传统深刻影响的基本要素，从而向人们系统揭示了11-16世纪基督宗教与世俗政治之作为政治中轴转换阶段的政治史事实。恰恰由于康氏的学术史著述意图，让这本书成为思想史“诸神之争”硝烟弥漫的战场之外，必然让争论各方都不得不关注的一部政治神学知识经典。
《国王的两个身体》究竟是政治神学的知识经典，还是政治神学的资治通鉴？可能是研读者很难取得一致意见的问题。断言康氏此书是一部政治神学的知识经典，是基于康氏撰著此书的自我剖白。一是康氏撰著此书的初期与后期结果并不一致，因此不存在一个早就潜藏心中，刻意矫正政治价值诸神之争局面的力挽狂澜宏愿。“此项研究到现在形成的最终成果，已经大大超出起初的计划。原本我只是想要指出‘国王的两个身体’这一法律理论在中世纪的一些原型或平行项，结果慢慢变成了本书副题所示的‘中世纪政治神学研究’，这完全不是起初的意图。”一本一边写作、一边拓展著述意愿的作品，很难被派作研读者意图明显的政治用场。
二是他坚决杜绝对政治神学进行肆意发挥，并将之用来解决现实政治问题。这是一种自觉进行政治神学知识清理的著述态度。“这项研究的内容，以及——如果可能的话——尝试说明：一种政治神学的某些原理，在作必要修正后直到20世纪仍然保持有效，这是通过何种手段和方法，在中世纪晚期开始发展起来的？不过，尽管我们的时代发生了恐怖的事情，就是从大到小所有的国家，统统拜服于最诡异的教义，将政治神学发挥成真正的妄想症，在许多情况下直接挑战人类和政治理性的基本原则，但是，以此推断作者乃是试图考察某些现代政治性宗教的偶像是如何生成的，就属于臆测了。我当然不是对晚近的错乱现象毫无知觉；事实上，越是体会到某些意识形态的蜘蛛网，就越是拓展和加深了我对早期发展的认识。但是，有必要强调，这类思索属于嗣后的思考，是眼前这项研究的结果，而不是原因，也不影响研究的过程。”康氏这里明白无误地向人们表明，任何对此书的意识形态猜测都违背了他的著述意愿——尽管他意识到这一研究与当代意识形态的某种联系，但它着重想清理的是形成这一现象的认识史，而非政治史。他更是直白地表明，对中世纪政治神学进行的妄想性发挥，是与他的研究意图背道而驰的——他不是要挑战现代政治的基本原则，恰恰是要捍卫这些原则。
三是康氏自陈，他是因为着迷于历史材料散发出的魅力，而进行相关著述的。因此他无意于以探幽索微的方式给人们一些关于现实政治实践出路的微言大义暗示。“历史材料本身惯常散发出的魅力，可以胜过一切实践或道德应用的渴望，当然也不消说，胜过一切嗣后的思考。”这证明康氏对“国王的两个身体”之历史材料的蒐集与甄别的意愿，明显超出指引政治实践、提升道德水准的现实关怀。这是一种政治神学的知识立场而非应用渴求的鲜明体现。
四是他明确表示此书并不想直接论述宏大主题，而只是想刻画出理解中世纪晚期或现代早期政治生活剧烈变迁中特定的“一股线索”。“本项研究是针对主权国家及其永久性的特定密码（王冠[Crown]，尊荣[Dignity],祖国[Patria],等等），视角特别限定于按照各种政治信念在其初始阶段，以及被当作工具服务于近代早期国家建立之时的状况，来理解这些信念。鉴于本项研究是在一个非常复杂的结构中抽出一股线索来考察，此项研究不能宣称完全解释清楚了所谓‘国家的神话’（卡西尔语）。此项研究可能多少对这一更宏大的问题有所贡献，尽管只限于一个主要的观念，即‘国王的两个身体’的拟制，包括其演化、涵义以及辐射作用。作者希望，通过对主题的限定，至少在一定程度上避免某些包罗万象、雄心勃勃的思想史研究常常发生的危险：失去对主题、材料和事实的控制；语言和论辩含糊不清；无根据的普遍化推论；以及因冗长的重复而造成的穿透力缺乏。”这就告诉人们，凡是那些硬生生地将宏大关怀强加给康氏此书的研读者，本身已经严重偏离了康氏自己的著述目的。
当然，康氏如此大部头的一部政治思想史著作，肯定会给基于不同阅读需要的研读者各种各样的解读理由。其中一种，就是将康氏此书读为政治神学的资治通鉴。这是一种透过康氏政治思想史考察的主题，力图从更大范围、更深层次、更关切当下人类政治争端、更执着人类当前政治困境以及出路的解读进路。譬如在中文版前言的作者看来，康氏此书就正是欧洲其来有自的反思/反对现代主流政治的一部重要著作：它不仅是与剑桥学派推崇人民积极介入政治生活的共和主义恰相反对的伸张王权的主张，而且也是与韦伯理性主义的现代立场恰相对峙的政治神学立场，更是与现代政治之作为无头政治恰相抗衡的高贵政治吁求。因此合逻辑地为君主政体的还魂做清道夫，“民主政体取代君主政体，不仅是政治支配权的转移，还有德性观念、精神品质的支配权的转移。显而易见，与民主政体一同出现的一系列价值观念革命：王者气概、领袖尊荣、卓绝的个人优异品质等观念，不再拥有‘主权’。也不再受人敬仰。民主意识意味着，改变‘价值判断的等级秩序’，切割‘价值权威与效力权威’之间的关系，使得低俗趣味‘能够对地球上一切高贵的东西发起殊死战争’。《国王的两个身体》会让今天的我们想到这样的道理：斩首作为政治体的人民身体的‘头’，无异于斩除一个人民国家应该景仰的高贵精神——这意味着一个民族的文明传统的珍珠彻底破碎。”这就将康氏放置到了一个竭力呼吁恢复君主制度的教主位置上了，不惟将康氏着力勾画的现代国家“初始阶段”的“一股线索”瞬间扩展为现代国家全过程与总格局，而且将康氏力图避免的普遍化推论直接作为康氏本人的立场，一种将康氏推上全力阻断现代历程的意图跃然纸上。
为此，论者将康氏的思想前后串连，力图证明康氏反现代立场的一贯性。同时将康氏作为韦伯与剑桥学派的对立面，凸显其抗拒现代的王权保守主义取向，并将这样的对立作为矫正现代政制缺失的基本思路。在连贯康氏思想的脉络上，论者不仅将康氏早期写作的《弗里德里希二世》与《国王的两个身体》打通为一来看，因此强烈申述一种一以贯之的康氏反现代主张；而且将康氏的老师、曾经的同道格奥尔格思想作为证据，用以证明康氏思想完全归属于反现代政治阵营。这样的归纳是大为可疑的。在对立康氏思想与韦伯思想的陈述上，论者高扬康氏的“政治史学”进路，不加修饰地贬抑韦伯的“社会史学”路数。在对峙康氏方法与剑桥学派进路上面，论者毫无保留地褒奖康氏“国王不死”的政治立规，而痛诋剑桥学派颂扬的公民共和激情，并将现代政治的成功单单归为公民民主教育的成功。在这种放大康托洛维茨著述意图的扩展解读线索中，施密特、施特劳斯和尼采也被请出来，作为论证现代政治缺失，从旁证明现代政治必须从根救起的依据。这无疑更加令人生疑。
就康氏本人的写作剖白而言，人们完全可以只将这本书作为中世纪政治神学的知识典籍对待。但从中文版前言作者的解读来看，康氏此书完全是为矫正现代政治偏失而作，因此康氏此书只能被当做资治通鉴来读。知识经典的历史指向与资治通鉴的现实针对很难有异曲同工之妙，前者是一个严肃的作者对自己历史研究的审慎定位，后者是读者对作者“为赋新词强说愁”的结果。
出现上述阅读分歧，当然与康氏此书的著作方式有关。康氏此书在内容上极为宏富、在方法上多重引入、在主题上复线考察、在结论上引而不发，都给研读者以巨大的发挥空间。内容上宏富，主要体现为康氏对整个中世纪神学思想、尤其是中世纪晚期政治神学向世俗化思想变迁的全幅描述，代表中世纪政治神学最高水准的成熟期思想体系如奥古斯丁、晚期思想体系如托马斯·阿奎那的思想，非常自如地加以引用，非常流畅地评短论长。而中世纪向现代转变时期的重要思想家，诸如意大利、法国、英国等国的思想家，也熟稔于心，概予品评。方法上多样，主要体现为康氏对神学、哲学、历史学、法学、心理学、人类学的学科方法，身体学、图像学、纹章学、钱币学等等专门方法的交错使用。主题上复线考察，主要体现为康氏在凸显“国王永远不死”的核心主题之余，对以基督为中心的王权、以法律为中心的王权、以政治体为中心的王权、以人为中心的王权耐心描述与分析，让人们对王权凸显的过程有一个多维度的认知。结论引而不发，主要体现为康氏全书都没有对“国王永远不死”的政治意义、尤其是当下政治针对做出明确表述。一般而言，人们会期待作者在“尾论”中会给予一些暗示甚至明确的表示，但康氏在尾论只是相当克制地对全书宗旨进行了归纳，如此而已，全书便彻底打住。如果说前三个特点让读者的发挥还有些约束的话，那么最后一个特点则给了读者掌控康氏此书的巨大空间和十足理由。这也许就是在解读康氏此书的时候必须面对的两个向度：康氏本人在说什么，康氏的读者可能会因应于他的论述发挥些什么？康氏所说繁杂，但主线是突出的，那就是现代早期“国王的两个身体”从模仿到创制的“一股线索”；康氏的读者，可能就会在繁杂的叙述之外，进行扩展性研究或随意性发挥。但康氏著作突出的主线，应该是阅读康氏此书的轴心。
二、双剑归一的世俗史
康氏本人对中世纪政治神学说了什么？这是必须首先要重视的问题。因为阅读一本书，首先必须依循作者的写作意图。因此，不论中文版前言作者如何扩展该书的写作宏愿，我们还得遵循康氏本人意在凸显的那“一股线索”来阅读康氏此书。康氏意在凸显的这一线索，其实就是中世纪政治神学呈现出来的“国王的两个身体”之神学、法学、政治学与人学流变。但这一限定线索之得以清晰呈现出来，确实涉及远为复杂的多条线索。其中之一，就是“国王的两个身体”之脱胎而出的原型，以及呱呱坠地以后的下一步取向、也就是现代人民主权政体的延伸性发展。因此，一个三段结构便呈现在人们面前：基督教对“基督的两个身体”的论述，世俗化的“国王的两个身体”论述，以人为载体的“人民的两个身体”的浮现。在康氏的著作中，三段历史的最后阶段，几乎是存而不论；对三段历史的首段即开创阶段，也只是要言不烦的偶然提及，重点明显落在第二个阶段上。
可见，完全不涉及第一阶段的政治神学论述，就根本无法进入康氏的语境。简而言之，源自双剑论的教权与王权争端，存在着究竟是教权高于王权、还是王权高于教权的最高权力之争。这一争端，可以称之为双剑归一之争。双剑归一其实具有两个宏大面相：一是它的神学面相，二是它的世俗面相。前者构成双剑归一的神权史，后者构成双剑归一的世俗（王权）史。从历史源流上看，神学面相是世俗面相的原型。因此，基督教政治神学对双剑究竟谁高于谁的论证，成为后起的世俗（王权）政治神学做出翻转尝试的模仿对象。
从政治思想史进程看，中世纪基督教政治神学最著名的理论命题正是双剑论。双剑论之说源自《圣经》路加福音第22章38节“两柄剑”之说，但该处并没有明确是指教会权柄与世俗权柄。只有结合路加福音第20章25节所说的“恺撒的物归恺撒，上帝的物归上帝”，才能明了两柄剑所指的是精神权力与世俗权力、或教会权力与国王权力。路加福音此说，没有涉及两柄剑的关系，仅有区隔权力领域的含义。在两种权柄的关系史上，截止成熟现代国家的正式降临，一直就没能划出双方的清晰边界。但双方的关系史相对明显地呈现为各具特点的三个阶段：古代的政教合一于政，中世纪中期以前的政教合一于教，中世纪晚期或现代早期政教再次合一于政。期间，政教各自的含义发生了巨大的变化：古代之政是专制之政、教是诸教之一之教；中世纪之政是君王之政、教是普世宗教之教；中世纪晚期或现代早期之政是现代共和政制萌生发育壮大之政、教逐渐成为退隐于公共生活幕后的社会宗教。
在古代历史上，双剑关系大致归于世俗权力对宗教权力的支配状态。古代基督教被罗马皇帝残酷镇压的历史，早就证明了这一点。源自东方传统的皇帝崇拜是罗马统治术的精神支柱，作为新兴普世宗教的基督教一开始就被罗马视为双重敌人——“罗马国的敌人和皇帝的敌人”。基督教在这一阶段，既成为普通民众愤怒的发泄对象，也成为罗马各省总督迫害的对象，皇帝则发布了一系列旨在消灭基督教的敕令。尤其是从尼禄开始直到君士坦丁一世将基督教合法化止，教难不断。这一历史长过程，可谓世俗王权吃定基督教的阶段，而基督教呈现出的是韧性求存的特点。“基督徒的名字从此受歧视，被打上了‘罪行’和‘该杀死者’的烙印”基督教的组织活动受到摧毁性的打击。直到戴克里先皇帝，由于他专注于整顿帝国自身的组织结构，才让基督教得到喘息机会，重整旗鼓，培养圣职人员，健全组织结构，教会的发展显出蒸蒸日上的气象。君士坦丁大帝最终让基督教合法化，这才给基督教发展以广阔的空间。其间，在教权与王权的关系上，教权建立了统一的教会组织，确立了罗马的优先权，占据了一神教的位置，世俗王权给予基督教会一些特殊的待遇，比如免税、教会团体继承权以及民事审判权。更为关键的是，世俗权力与教会权力的紧密关联建立起来了。君士坦丁大帝相信，“上主给予他一个特殊的使命，而教会和国度之间的和谐是必然的，他喜欢称自己为‘神仆’，一方面很谦逊地对待教会，但另一方面始终是教会的指导者，正如以前的皇帝是传统国教（多神论）的指导者。他自称为上主所指定的‘教会以外的主教’。……他不仅仅为基督宗教社会奠定了基础，也准备了‘国教传统’（‘政教合一’）或说‘政治高于教会说’。”不过，虽然君士坦丁大帝确立政高于教的局面，迅猛发展的基督教却并不一定就会按照世俗王权的意志起舞。当基督教稳住了国教的地位，它自身的政教关系论说就登上了历史舞台。
如果说在古代政治史上，双剑论在运作上主要由世俗权力主导的话，那么在中世纪的很长时段内，基督教会都力图束缚王权，让教权处在王权之上，发挥主导性权力的作用。大约在7-11世纪，基督教的教权高于王权论说，借助双剑论的外壳，将双剑归一于教权。这在政治史与观念史两个界面上得到鲜明体现：从政治史的角度看，伪托的《君士坦丁的赠予》反映了中世纪较晚时期，也就是750年左右世俗王权向教权（教宗）的权力让渡情况。是事告诉人们，由于教宗治愈了皇帝的麻风病且给他施洗，因此“皇帝交给西尔维斯特及他的继承人皇帝的权柄、尊严和权杖，交给教宗拉特兰宫及其管理罗马的权力，又交给教宗一切‘罗马帝国西部的行省、地区和意大利各城市’的统治权。因此，皇帝需要离开罗马而去拜占庭。”此说高抬教权对王权的权力主导，但多少反映了当时教权相对于古代时期的颠转情形。这样的说辞尽管有伪托之名，但在古代教难频现的历史状态下是不可想象的事情。
这样的转变投射在观念史上，就体现为教权高于王权，双剑归一于教权的“教权至上论”（或“教会至上论”、“教皇至上论”）。在对双剑论进行阐释的早期，一般都着意论证两柄剑的相倚性。但教权强时呈现出双剑归一于教的倾向，王权强时呈现出双剑归一于王的特点。当基督教在组织结构、资源聚集与强势发展的进程中，逐渐显现出教权之作为世俗权力合法性保障条件的论证趋势。在11世纪教权发展的鼎盛阶段，格里高利七世提出了最为著名的政教权柄归一于教的论断。他认定上帝将“精神之剑”和“俗世之剑”都交到了教皇手里。1075年他颁布的《教皇敕令》明确强调了宗教优先权。其中几条对理解宗教权威与世俗权威的关系尤为紧要：“在所有的圣职人员中只有教宗可以使用统治者（‘皇帝’）的象征；受一切过往亲吻的只有教宗的脚；他可以弹劾皇帝们；他可以解除臣民对于暴君所发的服从之誓言。”尽管格里高利七世没能实现这样的目标，但却为此后基督教会处理双剑关系确立了强势立场。英诺森三世可以说达到申说教宗权威的巅峰，以至于有人认为他完成了“教宗兼国王”的制度建构：他给有关论证提供了神学和教会法的深厚根据，认定“教会在原则上应该掌握两个权柄——宗教的‘剑’和世俗的‘剑’，但教会将世俗的权柄交给那些王侯们。”他期望的“理想的世界统治”是教宗可以审判皇帝与国王，教宗与皇帝的关系是太阳与月亮的关系，教宗不仅受托管理教会，而且管理整个地球。当时英诺森三世对王权授予的干预，以及国王们对英诺森三世权威的承认，多少印证了教权对王权所具有的明显优势。
这一阶段与本文论题相关的基督宗教政治神学主题之一，是基督的二性。这是一个与教权和王权关系曲折关联在一起的论题。基督的二性，指基督的神性与基督的人性。“‘我信耶稣基督、上帝独生的子、我们的主，是真上帝，由父从永恒中生。’基督的神性与其人性永远合一。因此这个人——基督是上帝。这是多么令人得慰藉：拥有生命和上帝形象的基督被差遣来作人类的主。‘我信耶稣基督也是真人，由童贞女玛利亚所生。’在日期满足的时候，上帝的儿子把他自己与一个完全的人性，即与我们同质的肉身和理性的灵魂综合起来。这个人性是纯洁的，也就是说没有罪性；但它具有一切降临于我们本性上作为罪的惩罚的软弱。神性和人性结合成耶稣基督的一个位格。为了我们人类和拯救我们，基督采取了人性，它不可分割地连接在道成肉身的基督位格里面，在这种合一体中，每一性只与相关的另一性在共融中活动。基督的人性接受了深奥莫测的恩赐。在他升天后，其人性被升高，置于上帝的右边。”这段话可以说是对基督二性最简明扼要的阐释，尽管与中世纪天主教会的正统论述有时间错位与旨趣差异，但却足以表明基督二性的基本内涵。基督的二性与双剑自然不是对应的关系。但对理解双剑归一的古代与中世纪态势却有不可小觑的作用：当立于基督的人性基础时，他与我们所有人一样有着肉身的同质性；当立于基督的神性时，他与上帝合二为一，具有永恒性。最为关键的是，基督的神性与人性是一个合一体，他足以统摄人性与神性。
基督的二性与后起的基督、教宗以及属灵人员的二体是两种论说。但基督的二性直接开启了基督、教宗与属灵人员二体的论说。“基督按其二性而言被描述成教会的元首。对他的要求是：1）这位元首与其肢体有密切联系。由此基督取了我们的肉身，成为我们的弟兄；2）这位元首必须在其身内拥有并充满赐予其肢体生命所必须的那些事物。在基督内的这种充满就是亲自居住在其人性内的道的神性；3）这位元首必须对他里面的肢体赐予生命、感情和活动；4）这位元首必须与其肉身合而为一，而不是相分离；其肢体必须以一种固定的联络方式附属于这位元首。因此，作为元首的整个基督必须按其二性与他的肢体同在；5）要求他管理和统治其肢体，并为他们提供需求。由此，一切权柄和智慧赐予基督内的人性、这些恩典没有必要赐予道的神性，因为它从永生中就拥有它们。”这是与基督二性相关联的基督二体论断，尽管论述具有晚近性，但其中对中世纪晚期国王二体发生重大影响的元素早就浮现出来：一是基督的肉身与居于肉身之中的神性的合二为一，二是基督的二性与其肢体同在，三是基督必须管理和统治肢体，四是基督的人性而非神性被赐予权柄和智慧。这些元素，既对人们理解基督的二性起着关键作用，也对人们理解王权的二体发挥指引作用。
当11-13世纪基督教的政治神学论述在教俗权力之争达到顶峰之后，便出现了不可避免的衰败。此后，教会的自身改革与王国的改革相伴随，不可逆转的世俗化进程逐渐将双剑论逐出政治话语的核心圈。随着但丁、奥卡姆的威廉、帕多瓦的马西利乌斯以及马丁·路德对双剑论做出的有利于王权的发挥，双剑论逐渐成为做强做大王权的思想命题。这是对中世纪鼎盛阶段“教权至上论”的双剑论阐释的一个世俗化逆转。到这一阶段，世俗化的王权建构需要在模仿基督教政治神学论说的基础上，逐渐创制一套新的政治论说。这套论说，在经历了仿基督教政治神学、力求重新创制到终于结出世俗政治论说硕果的进程后，最终成就了与神权、王权迥然有别的人权政治理论。
康托洛维茨对“国王两个身体”的论述，集中关注的显然是三个阶段的第二阶段。基督教与罗马王权的斗争，以及在斗争中创建的基督教政治神学，不是他的兴趣之所在；作别基督教的世俗化人权政治论说脱胎而出的过程，也不是康氏有心论述的话题。他集中论述的是现代早期、即现代“初创阶段”的特定的那“一股线索”，也就是王权兴起的过程中，如何借助于基督教的论说，在兴盛的教会法和重光的罗马法、以及亚里士多德学说中为自己聚集精神资源。这样的论述进路，既对相关论说的社会政治语境不予关注，也对“教权至上论”采取了悬搁的态度，他专注于阐释“王权至上论”的兴起与兴盛。他的这部著作，可以说是一部将中世纪基督教政治神学双剑归一从归一于教权到归一于王权的政治神学重述之作。
康托洛维茨对双剑归一于王权的论述，本来是从具体的社会政治语境出发的，可是他很快抽离了具体的社会政治语境，转而从政治神学的理念转变层面论述国王坏朽之身与不死之身的两个身体问题。开篇康氏以普劳登判例报告引出问题，将梅特兰曾经论及的王室法学家如何用神秘的辞藻讨论的王权与国王职能作为论述主题，国王二体论说因此烘托而出。其中的重要支点，一是提出这一论题是根据普通法而不是大陆法，二是无论国王成年与否其作为国王的一切行为的有效性，三是国王有两个身体即有朽的自然之体和不朽的政治之体。前者与芸芸众生没有分别，后者的存在特点是不可见、不可把握，构成特点是政制与治理，构成目的是指导人民、管理公共福利，它完全免于自然之体自然败坏与能力不足的影响。引出国王两个身体的话题后，康氏并没有循普通法历史溯源及流、上下穷究，反而转向莎士比亚戏剧中的相关话题。之后才正式切入现代早期王权建构的三个重要结构：以基督为中心的王权，以法律为中心的王权、以政治体为中心的王权，继而以连续性与合众体引导，凸显了“国王永远不死”的核心主题。到此康氏似乎完成了自己的论述主题，但他却有引出另一个话题，那就是但丁展示的“以人为中心的王权”，人们以为康氏会由此进入现代国家的权力建构问题，但他却骤然收笔，在没有给出任何直接结论的情况下结束全书。论者曾经对康氏全书的这一结构产生疑虑，认为他实际上已经结束全书后，又“增写”了但丁这一章。以康氏尾论对全书的概述来看，这一章不应被视为临时增写——恰恰在康氏的论述逻辑中，从神到人的王权建构才是一个完整的论述结构，现代早期之终结传统、开启现代的大幕，此时才徐徐拉开。仅只表述了“国王永远不死”，并没有真正拉开现代政治幕布，必得等到人的出场，幕布才算撩开。
康氏在“以基督为中心的王权”的论述中，重点揭示了似乎具有双重人格的国王与基督二性的高度相似性。基督二性、两个位格、双重本质不是分立的，而是一个统一体。在王权建构中，仿照基督二性确立的君王二体，也就具有依自然本性是人，依恩典而成为神圣的双重性质。基督二性与国王二体不是一回事，但后者对前者的模仿确实是显而易见的。“肉身返回，理性留下”，让国王带上了永恒性的光环。这在中世纪基督与国王的各种图像中得到确切的印证。
在“以法律为中心的王权”的论述中，康氏以教会法和罗马法及其混合作用为线索，描述和分析了国王与主教作为圣徒分别担任上帝与子民之间的中介。国王的“中保”身份，让他成为神人之间、教士与人民之间的中介。国王作为“基督的摹本”，初期具有基督形象与代理人的含义，但后来被君王乃是上帝的形象与代理人所代替。这就跟仿照基督二性的论说脱离开了。“偏向基督统治-礼仪性的王权概念，被一种偏向神权-法学性的政府概念所取代”。此时，作为公职人员的君王与作为私人的君王之间，便呈现出明显的差异性。在“法学追赶神学”的运动中，罗马法启发人们将国王塑造成皇帝那种法律之父和活的法律的形象。一种政治-宗教混合物的“正义的主人与仆人”之王权确立起来。这种为弗里德里希皇帝展现的“统治权神学，尽管充斥了教会论思维，沿用了教会法词汇，并混合了半基督论语言，以表达政治的秘传之道，但却不再依赖于一种以基督为中心的王权的观念……事实上，皇帝作为‘正义的主人与仆人’这样的双重职能……源于古代罗马人民的著名法律，……随之而来的，是一种严格以法律为中心的意识形态开始取代之前几个世纪占统治地位的奥秘式的‘效法基督’。”换言之，立于宗教的政治神学正演变为世俗化的政治神学：涉及国家双重主权的中世纪晚期建构凸显出来，人民的实际尊威与君主的个人尊威携手出场。人民是主权者，君王是立法者。但君王立法，他却不在法律之外；尽管他在法律之上，同时又在法律之下。在基督宗教与世俗王权之间，“区分、对照、平行和改造一次又一次重复出现，在创制世俗国家新式神圣性及其‘奥秘’的过程中作出了贡献。”不过最终的获胜者不是神学，而是世俗灵性。随着法律重要性的提升，在王权建构中，统治者成为自然法与实在法的“中保”，一个科学化、职业化的法学家时代宣告到来。一个重要的标志性变化是，“从法律自身开始生发出一种新式的‘混合人格’，以正义女神为仿效的神，君主同时作为她的道成肉身和她的大祭司。”被提升到高于基督代理人也就是教会之上的国王，此时成为上帝的代理人。因此，国王拥有不受时限限制的财产权——其私人的暂时财产与公共的永久财产之分，就像国王二体之分一样，具有十分清晰的不同指向。私人的也就是封建的国王，与财政的也就是公共的国王具有大不相同的含义。基于这样的划分，王冠、国库就具有了准圣物的性质。由于这样的变化，“中世纪‘祭祀权’与‘王权’的二元对立被国王与法律的新二元对立所取代。”至此，“双剑归一”归一于教会已经彻底转变为“双剑归一”归一于国王。一个历史的轮回呈现了首尾相衔的双剑归一圆圈：从古代晚期双剑归一于世俗皇帝，中经中世纪、尤其是中世纪鼎盛时期双剑归一于神圣教会，最后又回到了双剑归一于世俗国王。双剑归一的世俗化显然占据了双剑相争的现代先机与最终优势。
三、现代转向：“两个身体”三种结构的转进
康托洛维茨在指出双剑归一于国王之时，并没有停下分析的脚步。他进一步指证中世纪晚期教会与国家在“以政治体为中心的国王”上面的混合状态。随着罗马教会的改革，“教宗也被称为‘君主’和‘真正的皇帝’，在这种‘大祭司的尊威’之下，罗马教会的圣统制机制，在一个神秘主义的基础上，开始成为一种绝对和理性化的君主制完美的雏形，而同时，国家也越来越多地表现出一种倾向，可以成为一个‘准教会’，或者一个建立在理性基础上的，奥秘性的法人/合众体。”教会作为基督的“奥秘之体”，指的是基督的圣体，不是指其在中间受苦的身体。国家的奥秘之体，指的是作为一个道德与政治之体的国家，它是一个社会性集体。它被命名为奥秘之体，也可以称之为人民、城市、王国、祖国等等。对一个国家来讲，“国家选举君主、君主接受此项选任，构成了一种类似于婚姻的契约或合意。”正如丈夫必须保护妻子，皇帝也必须保护国家。以之拟国，君王是国家的灵魂，国家是君王的身体。国王是国家的丈夫，依照教士与教会结婚的模式而缔结道德与政治的婚姻。对国家这个奥秘之体来讲，国王是它的头，它使国家奥秘之体显得完整。就此而言，英国形成了王制与政制结合的统治，与法国的王制的统治有很大差异。但国王作为头，与人民的身体相连，构成国家的完整身体，是为教会的奥秘之体世俗化的直接后果。在君王、个别公民与全体的关系上，“君主大于个别的公民，但小于其全体。”——“无论从何种观点出发进行考察，中世纪晚期的王权，在13世纪的危机之后，变成了以政治体为中心。其连续性，首先由基督提供保障，接着是法律，而现在则由国家的奥秘之体提供保障。这个身体可以说是永远不死，而是与教会的奥秘之体类似，是‘永恒的’。”注意，国家与教会一同永恒！世俗化的国家上升到这样的位置，多么不可思议。中世纪曾经绝迹的祖国概念，在这是被重新激活，作为祖国的国家，“让国家成为了政治效忠和准宗教情感的对象。”祖国长期不过是指本乡本土而已。但到13世纪，它已经具有了超越本乡本土的更大政治指涉，如“保卫祖国的义务高于封臣向领主的封建义务”。基督徒的祖国是天国，世俗化国家中的臣民的祖国是领土性与民族性的那个归属国度。在保卫圣地与保卫祖国具有类似含义的情况下，保卫领土性与民族性的祖国与保卫圣地具有同样的意思。从为祖国而战到为祖国而死，体现的是臣民比珍视生命更高贵的、忠诚于祖国的政治情感。像法国爱国主义宣传中张扬的为国而死，就是为国王、为圣人、为奥秘之体而死，那是正义斗士的行动，是殉道行为。
当“教会，这个以基督为头的奥秘之体”替换成“国家，这个以君主为头的奥秘之体”的时候，曾经出现的国王有责任为国家牺牲生命的说辞，演变为国王不应该牺牲自己，甚至不应该加入军队，仅需要臣民做出单方面牺牲的说辞。因为，国王是王朝连续性的保证，如果他牺牲，奥秘之体也就危险了。在这一拟制面前，“‘依上帝的恩典’而设立的统治权的概念在王朝意识形态那里获得了新生，而一种‘永不死亡’的共体的正义的延续性则在王冠的延续性问题中扮演了主要的角色。不过，新式的、以政体为中心的统治权生长发达所依赖的不朽性与延续性，其价值被赋予了‘永不死亡’的共体，赋予了一个不朽的人、政体或祖国的永久性，后者可以容易地与个体的国王相分离，但却与王朝、王位(crown)以及王家尊荣无法分开。”循此进路可知，“国王的两个身体”凸显的核心理念，就是宪制和法律-政治领域的延续性。
这种延续性，不同于基督教会的永恒性，而凸显了一种“永常”的理念。在个体与种属的分类中，不朽的不是个体，而是有朽的个体所代表的种属的生命。相比较于上帝的永恒性来讲，人类不可能拥有无时间因素、永远处于静态的现在，人类拥有的只是跨度短促的受造时间。前者的永恒性与后者的永常性具有重大差异，但永常正好处在永恒与时间之间。这种永常性，不可能在个体身上呈现出来，只能在公共机构的准无限连续性上拟制。而其中，公共性的征税又成为拟制的、永常的王国或祖国的特征——为了某种“必需的原因”，“永久性的年度征税便成了主权国家公认的权力，理由就是为了满足政治体的需要。”原来属于拟制的例外状态，变成了正常状态。“永久必需性”的新拟制暗示了保卫祖国的职业化军队供养、行政征税、永久的任职与诉讼代表等等制度安排。一种依照“人民不会死亡”的延续性拟制出来的帝国连续性、王朝连续性凸显出来。受亚里士多德“世界不会死亡”观念影响的、“国家不会死亡”观念得到明确的阐述。而人民，乃是“同属于一个奥秘身体的人的集合”，是一种“共相的人”。它是拟制的，是无法施罚的。国家就是一个永远不死的共体。
经过上述描述与分析，康托洛维茨将他关注的现代国家“初始阶段”的“一股线索”集中表述为“国王永远不死”。人民被解释为一个永远不死的共体，一个具有永久性的概念就诞生了，它同时包含了整个政治之体（头和肢体）的永久性和组成成员的永久性。由于“头”通常是负责的部分，它的缺席会导致合众体不完整或失去行动能力。因此，头的永久存续就引向了新的拟制——由于国王肉身的坏朽，对合众体而言，就会面临一个空位期的问题。一旦空位，不论时间长短，都会引发政治体连续性的危机。因此，维护国王之头的连续性，就成为维护政治体连续性的必须。“国王永远不死”的拟制，便以王朝的永久性，王冠的合众性以及国王尊荣的不朽性三种因素交互作用呈现出来。在确认时间不与国王作对的前提条件下，国王连续性面对的小空位期与大空位期都不会影响因公法而确立的王位权力。由于国王权力不依赖于教会的批准或祝圣，也不依赖于人民的选举，而来自于王朝，只有“上帝能制造一个继承人”，“人民行动，上帝默示”。而继承权的获得是因为国王出自皇室血脉，他因此比所有人更高贵。得自上帝与出自皇室，保证了王权或王朝的连续性。因此，政治体的“头”的自然之体得到了确立。
政治体的头与肢体一起的连续性，通过拟制的王冠的永久性得到确立。王冠具有两个结构面，“有一个可见、物质性、外在的金环或冠冕，君主在加冕礼上被授予、佩戴；另外一个不可见、非物质性的王冠——其中包含了治理政治之体必不可少的一切王家权利和特权——乃是永久性的，要么来自于上帝，要么来自于继承的王朝权利。对于这个不可见的王冠，就可以说，王冠永远不死。”不死的“王冠就高于作为人的国王，也高于地理性的国王，同时，它与王朝的连续性以及政治之体的永久性处于同一层面。”“王冠”归属于行政与法律领域，后来又用于财政的意义。如果说国王主要指向职位，王冠主要指向的则是公共领域和公共利益。作为国王，必须保证王国的财产不受损害，承诺王国的权利不可让渡。国王与王冠的指向差异显著呈现出来。“通常情况下是‘王国的共同体’向王冠宣誓，因为国王、咨议会成员、官员、教俗贵族都异口同声地宣誓要保护王冠的权利；他们作为一个整体，加上国王是他们的头，代表了、并且就是‘王国的共同体’即‘共体’。他们使用了类似的措辞，同样负有保护王冠的责任，并且将王冠当作某种高于他们所有人，而同时又是由他们共同拥有的东西。”在这里需要特别注意的是，王冠不等于国王，至少不等于国王一个人，它是公共的，它服务于公共利益，它高于国王、高于属灵和世俗贵族和后来的平民。作为头的国王与作为肢体的贵族相连，由议会中的骑士和市民辅助，构成王冠这个合众体。国王与王冠不是一回事，但却不可分、不可对抗，否则会导致政治上无能为力的危险。因此，肢体与头保持不分离的状态，才不会导致教会那种两位甚至三位教宗对立且相互施以绝罚的危机。王冠是一个复合身体，是一个永久的未成年人，需要国王这个永久的成年人加以保护。“国王的尊荣”是附着于国王职位的公共性质的东西。它像一只浴火重生的不死鸟——“它通过自己的死亡生出自己”。不死鸟象征的“尊荣永远不死”，凸显出一人合众体。“它同时是不朽的种属和有朽的个体化形式，同时是集体的政治之体和个体的自然之体。”在这里，神性减退，通过共体与尊荣创设了永久性价值。会死的教宗与不死的教宗职位、会死的皇帝肉身与不死的皇帝尊荣或帝国、会死的国王与不死的国王尊荣或共体，经过两次转移，终于将大写的国王(King)与小写的国王(king)有效区分清楚。源自教会法的尊荣转移到了世俗领域——大写的国王永远不死，他自然身体的死亡不过是移转而已，继受者仍然延续着大写国王的不死。法国人在国王葬礼上喊出的口号“国王死了，国王万岁”,就很好展现了大写国王与小写国王的联系与区别。至于国王葬礼上出现的拟人像，更是象征着尊荣由死去的国王传递给了继受者。荣耀的拟人像与朽坏的国王身体强烈地暗示人们，国王的自然身体是会朽坏的，但大写的国王不会死亡。此时，国王作为尊荣的工具性质就显著地表现出来。世俗化的拟制终于成功塑造了一个“国王基督”。历史的看，英国在政治神学上留下了一以贯之的国王的两个身体论述，在政治实践上“头和肢体”的有机论之现实性也远超欧洲其他国家。英国人既改造了基督教、也改造了罗马人，成功拟制了两者所无的单人合众体或独体法人，并有力推动英格兰从中世纪转进到现代。
在“国王永远不死”的拟制基础上，康托洛维茨似乎已经完成了自己重述中世纪政治神学的使命。但稍加追究可知，康氏使命是似完未完——因为在拟制国王这个单人合众体的时候，真正的单人合众体之“历史性”的存在，还没有凸现出来。唯有亚当之作为“一个人和人类”凸显出来以后，真正从中世纪政治神学中脱胎而出的世俗化政治神学才挺立起来。这可能正是康氏必须“加写”但丁一章的重要原因。“王权的概念，经历以基督为中心、以正义和法律的观念为中心、以政治集合体或制度性尊荣等合众之体为中心各个阶段，由神学家、法学家和政治哲学家次第发展起来，其间都有重叠交错和互相借用。最后，还是要由诗人来建立一幅纯粹人性的王权图景，在其中，纯粹、单独的人构成中心和标准——当然，人是处在与上帝和宇宙，法律、社会和城市，自然、知识和信仰的一切关系之中。”这是中世纪基督教政治神学转向现代早期的世俗化政治神学，真正踏入现代门槛的动态发展结果；中经四次重要转变（从基督为中心到以法律为中心、再到以政治体为中心、进而到以人为中心），由四种人群（神学家、法学家、政治哲学家和诗人）作为阐释者，最后终于落在“以人为中心的王权”上面。
“以人为中心的王权”究竟具有什么特别重要的意义，需要康氏放在最后阶段予以补述或作为王权兴起发展的结束话题？说起来，但丁力图分辨的教宗权力与皇帝权力都直接来自上帝，并不是一种创新性的说辞。他主张普世君主“不仅独立于教宗，还独立于教会，并且，实际上甚至独立于基督宗教”，这个世界领域在“地上乐园”的符号中得到了现实化，它与“天上乐园”对立，拥有自治与独立的功能。人，由可朽的身体和不朽的灵魂组成。人类有两个完全不同的目的，分别由上帝设立教宗和皇帝两种职分给人类以指引。前者遵循“上帝或天使”的标准衡量，后者遵循“最好的人”的标准衡量。这就彻底将教宗与皇帝谁高谁低的千年争论化解了。最为关键的是，不同于教宗和皇帝尊荣的“人的尊荣”观念得到确立。“但丁‘粗暴、彻底的粉碎了’世俗界与属灵界无可争议的合一这一概念。但丁的形而上学手术超越了此前那些将帝国从教会怀抱中分离出来的前人，他将哲学理性从神学中区分出来，质疑‘知性灵魂’的统一性，由此将知性划分出来交给国家，把对灵魂的关照留给教会。但丁没有使‘人性’反对‘基督教性’，但将两者彻底分开；他将‘人’从基督徒这个复合体中取出，将其孤立起来，构成一种具有自身权利的价值——这或许是但丁在政治神学领域最具原创性的成就。”这是一个什么样的成就？可是说是一个成功脱离模仿基督教建构世俗权力论说的成就，一个成功地将世俗领域独自挺立起来的成就，一个将世俗权力安顿在人的世界的成就，一个将人类价值自身神圣化的成就。这是政治神学完成了从宗教到世俗化转型的标志。
循此路径，超越基督宗教狭隘范围的“所有人的共同体”挺立起来，这种集体性的个人正是法学家们曾经关注过的拟制合众体。“这类集合体既没有头或灵魂，也没有理智。因此，对于缺少灵魂的合众体/法人，就不能通过绝罚将其交给撒旦，或者，由于缺少头，也就不能砍头。” 这可是一个极为紧要的变化！当但丁将人性与基督性、地上乐园与天上乐园、理智德性与注入德性分立，他也必然把亚当与基督分开，将地上的人与人靠着基督恩典超越分开，一种非圣礼的消除人的原罪方式便呈现出来。“人类的两个身体”，即高过人类的亚当、甚至高过亚当自己的“自由、正直，且有整全的判断力”的“精美的亚当”就与“可朽的亚当”既相联系又彼此分立。诗人终于完成了神学家、法学家和政治哲学家此前没有完成的任务——“有一种任务终究只能交给诗人去完成，就是对人自己里面的‘两个身体’之间的这种张力做视觉化的呈现，使人性（按照罗马法，是上帝形象的中介）成为认定主权者，并为所有这些错综复杂的交叉关系和相互关系找到最复杂、精炼和简单——因为最人性——的程式：‘我为你戴上王冠和法冠，使你升于你自己之上’。”但丁的这一成就，确实让他“在1300年前后的政治和思想讨论中占据了一个关键性的位置”。如果说此前的神学家、法学家与政治哲学家拉开了现代大幕，直到但丁这里，现代的大门才正式开启：人出场了，“人类的两个身体”这一仿照基督的两个身体、国王的两个身体登场而展现的所有人、也就是“人民的两个身体”，将成为现代国家之世俗化政治神学的拟制。
暂且放下“人民的两个身体”不表，先为康托洛维茨截止于但丁“人类的两个身体”的分析做一个小结：无疑，康氏的中世纪政治神学描述与分析的核心主题是“国王的两个身体”，但他在观念史的溯源及流探究中，上及基督的二性、“基督的两个身体”，下及“人类的两个身体”。这就凸显出现代身体政治兴起、发展、兴盛和转型过程中的三种结构。这三种结构从11世纪到16世纪，历经五个世纪的复杂转变，“重叠交错和互相借用”，但从基督的两个身体到国王的两个身体、再到人类的两个身体的转变进程是显而易见的。康氏本人在《国王的两个身体》中花费最多笔墨刻画的是中世纪晚期、现代早期的身体政治图景，不过他不是以凝固的笔法定格“国王的两个身体”的身体政治形态，也不存在将“国王的两个身体”、尤其是公共指向的“国王永远不死”作为现代政治正当性与合法性唯一范本的意欲，他提供的是一幅高度动态化的画面。从康氏视野仅仅着意于从政治神学的线索去勾画基督宗教对国王两个身体塑造的这“一股线索”看开去，一个不为康氏关注的宏大政治线索呈现出来：现代国家的政治神学建构，其实走过了一个从神权、王权到人权演替的漫长过程。这个过程呈现的三种权力结构，正是前现代、现代转型和规范现代结构，其身体政治也正好出现前后相继的三种拟制。
神权政治的政治神学建构是中世纪政治神学的主调。“基督的两个身体”，在实际的语境中，也可以是教会、教皇、教士的两个身体，是与“基督的二性”紧密相关的政治神学论题。如果说早期基督教会的组织建制比较简单，因此还不足以促使基督教神学给予复杂性论证的话，那么在中世纪愈近晚期的阶段，由于政教之间的长期残酷斗争，以及基督教会组织的建制性改善，基督教政治神学的发展也特别迅猛，其对基督教政治神学重大命题的阐释日趋精致和系统。康氏在书中便对奥古斯丁与阿奎那政治神学的发展给予了高度关注。但由于康氏集中关注的“一股线索”是王权政治兴起、世俗化政治神学建构或拟制，因此它对基督教自身组织建制的革命与基督教政治神学的发展，着墨并不太多。从基督教的建制发展来看，中世纪后期的宗教革命，对随之兴起的世俗化浪潮发生了重大影响。其中，对伯尔曼积数十年经历关注的基督教组织建制革命与现代国家兴起之间关系的考察，就揭示了不为康氏所关注的世俗化政治神学的社会政治语境。
11世纪的教皇革命，具有总体性、迅速性、暴力性与连续性的特点。正是同时为伯尔曼和康氏关注的格里高利七世于1075年发布的《教皇敕令》，宣告了教权与王权的新关系，开启了依法确立权力与裁决纠纷的进程，让宗教管辖权与世俗管辖权分离、并存与相互作用。“在格列高利七世之后，教会具备了近代国家绝大部分的特征。它声称是一种独立的、分等级的、公共的权威。它的首脑教皇有权立法，而且在事实上教皇格列高利的继承者也颁布了稳定连续的一连串新法律；有时他们是以自己的权威颁布，有时他们是借助于他们召集的教会会议颁布。教会还通过一种行政管理等级制度执行法律，教皇通过这种制度进行统治，就像一个近代君主通过他或他的代表进行统治一样。更进一步说，教会还通过一种司法等级制度解释和适用它的法律。这种司法等级制度以罗马教廷为最高等级。因此，教会行使着作为一个近代国家的立法权、行政权和司法权。另外，它坚持教会法这样一种理性的法律制度体系。它以农产品十一税和其他税目向它的属下征税。通过洗礼和死亡证书，它保留了实际上是一种民事登记簿的东西。洗礼授予一种公民权，而这种公民权进一步保持的条件——1215年成为正式条件——是每个基督徒忏悔他或她的罪孽，并且至少每年在复活节时领一次圣餐。一个人实际上可以因为开除教籍而被剥夺公民权，有时教会甚至建立军队。”中世纪的教会国家自然还不是现代的世俗国家，但在康氏描述的现代国家建构“初始阶段”“不死的国王”之公共性质、因为公共目的征税形成的国库、国王不能随意转移财产权利等方面来看，简直就是这里的教会国家的翻版。
也正是在教会倡导的“教会自由”口号促使下，教会、属灵人士的私人性与公共性论辩才日益高涨。在这种争辩中愈来愈得到清晰辨认的教权与皇（王）权边界，以及教权与皇（王）权究竟是私人的还是公共的之类问题，对世俗化进程中兴起的王权发生直接的影响。康氏对三种中心的王权所做的引证与分析，多数被引证者就具有属灵人士的身份。试想，不是基督教自身对基督二性的论辩，以及对基督、教皇、教会人员的两个身体的争论，世俗化进程中的王权建构就缺少争辩国王两个身体的重要灵感来源。正是基督、教宗的“政治之体”与“自然之体”的分立统一，启发了国王“自然之体”与“政治之体”的分立。换言之，基督两个身体的宗教内部争辩及其组织建制响应，构成现代世俗化国家建构其政治神学的初始阶段的原型。如果说基督教内部的相关论辩是基督教自身改革的必然产物的话，那么它延及世俗国家的促动性也就不会静止下来。
世俗化的王权政治之政治神学建构是仿照基督宗教相关论说逐渐确立起来的，但是它确实在不断的论说转移中呈现出自身的特殊结构。“国王基督”一旦建构起来，国王的自然身体之坏朽与政治之体的不死，以及它们之间的紧密关联性，就成为现代国家这样的政治体连续性的辩护进路——设定了国王这个头与人民（贵族、市民）这个肢体的共体关系，尤其是国王之作为个人共体的拟制，似乎以不死的国王为政治体连续性提供了绝对保障。但这种世俗化了的国王身体政治，却仍然留下促其进一步转变的动力：一是由祖国凸显的爱国主义将头与肢体的功能区隔开来，“为国捐躯”成了民众的义务，为国保命是为国王的特权。由此将整个国家的组成部分区分为绝对不平等的两个部分：作为人民身体之头的拒死国王，以及为这一头颅随时准备牺牲一切的人民身体。一个十分错位的结构就此生成：就国家身体而言，头全然不爱护身体，而身体毫无条件地保护头颅，身体与头呈现的是两个不相干的逻辑！这不仅与康氏揭示的头与肢体共同构成的国家有机政治体结构相去甚远，而且为但丁引入不分基督教与异教的所有人建构且守护的共同体理念埋下了伏笔。
人权政治的政治神学建构，仅在康氏那里起了个头，由但丁区分可朽的个人与不朽的集体拟制了永久的人类共体。康氏的表述，与其说试图揭示“人民的两个身体”，不如说是在暗示“头与肢体”的旧式有机体政治拟制走向了终结。因此，他刻意停留在“人民的两个身体”蛰伏于“国王的两个身体”的阶段。不过，人们可以按照康氏思路向下推论，促使“人民的两个身体”展露其全貌：一个不再直接从基督教政治神学那里、也不再从王权政治神学那里寻找依托的“人”的降临，将会终结国王之头与人民肢体组成的国家共体，其实也就是从康托洛维茨没有系统论及的绝对主义君主专制国，而以拟制方式转进到立宪民主国。新的身体政治正在康氏论说终结处迅速生长，“人民的两个身体”就此成为立宪民主国家政治神学的主题。
由上可见，康托洛维茨的论述并不构成对马克斯·韦伯论述的解构，也不构成对剑桥学派颂扬公民激情的反对。相反，就前者言，如果将现代国家视为一个世俗化历史的长时段叙事，康氏关注的是这个世俗化故事的前半段，而韦伯关注的是这个故事的后半段。前者重在历史发生学叙事，后者落点在现代类型学特征。历史地看，双剑归一的世俗化历史起码具有两个面相：一是与神学关联的面相，二是完成世俗化之后的面相。康氏重点揭示了前一面相，韦伯所揭示的正是后一面相。就康氏与剑桥学派的关系论，如果将中世纪政治神学限定在基督教范围内、或者世俗化兴起时的情形中，政治神学之诉诸神性或准神性建构就是必然的。一旦“人”出现了，“人性”就将对人类政治生活的建构发挥决定性作用。康氏对中世纪政治神学的重述，重在神性方面；剑桥学派对公民激情的颂扬，重在人性的方面。两者并不对峙，恰成互补。
四、斩首国王与请回国王：确立人民的位置
从“基督的两个身体”演进到“国王的两个身体”，也就是从神权政治演进到王权政治，经历了数百年的曲折过程。从“国王的两个身体”演进到“人民的两个身体”，也就是从王权政治演进到民权政治，付出数百年的代价，也在情理之中。在时间尺度上看，11-16世纪凸显了前一转变。16-18世纪展现了后一转变。
对前一转变，康氏的论述主线总是落在英国。这是值得注意的选点。一者，康氏将英国作为完整发明“国王的两个身体”理念的唯一国度。二者，康氏认定英国的“国王两个身体”思想有着更为长远的有效性。这是欧洲其他国家无可比拟的。就前者看，“从所有欧洲国家共有的历史背景出发，只有英格兰发展出了一种具有连贯性的‘国王的两个身体’的政治与法律理论，正如与之相关的‘单人合众体’概念也是纯粹的英国发明。当然，其他欧洲国家在它们的宪制思想中也孕育了类似的观念；但是，它们是以一种不同的形式展现出来的。……‘国王的两个身体’的概念在英格兰如此普遍且长久地渗透和主宰了法学家的思维，没有任何其他国家可以与之相比。撇开其他方面不谈，这个观念在英格兰从中世纪到近代政治思想转变的过程中，也承担了重要的启发性功能。”
何以康氏如此伸张英格兰“国王的两个身体”所具有的突出意义呢？这就是后者提供的理由：一方面，英格兰在相应概念主导下的制度建构，具有激活或拯救中世纪政治神学遗产的特殊价值。须知，英格兰的议会不是一个拟制人格，而是活的“政治之体”。“由于英格兰的‘政治之体’在此世的绝对现实性、实在性、以及显然的可见性；同时，也由于当国王为头，贵族、骑士、市民为肢体，构成‘在议会中’时，其异常实际的存在感以及反复发生的自我显现，‘头和身体’这个旧式有机论比喻在英格兰存留的实践异乎寻常地长。结果，当‘国王的两个身体’这个概念在其他国家不再具有现实性的时候，这个概念在英国仍然保持了现实意义。”另一方面，英格兰确实开辟了一条不同于欧洲大陆、尤其是法国的现代政治转进道路。由于“英格兰的政治、奥秘、或公共之体并不是单单由国王或头来界定的，而是由国王与咨议会和议会一起来界定，……将英格兰界定为一种‘王制和政制的统治’，表示一种不是由国王单独统治，而是由国王和政治体共同为国家承担责任的治理方式。”这就明显不同于“仅仅‘以王制的方式’施行统治的法国国王”。这是一种复合的权威，“国王与贵族和平民共同构成王国的‘奥秘之体’。”
康氏的这两方面描述与分析，具有相当重要的提示作用：一是要真正弄懂“国王的两个身体”思想，只有深入到英格兰的现代政治演进中才有可能；二是“国王的两个身体”不是从中世纪晚期到现代都一直发挥政治引导力的观念，有其兴衰变化的轨迹；三是英格兰连贯性的“国王的两个身体”现实特性，与其连贯的历史作用相互伴随；四是英格兰之所以不同于欧洲大陆国家、尤其是法国，最重要的原因是因为它生成了一种“王制加政制”的奥秘之体。
康托洛维茨并没有将英格兰“头和身体”有机论留存更为长久的断言用来描述和分析掀开现代历史大幕之后的情形。这是康氏限定描述与分析“中世纪政治神学”所注定的事情。面对论者拓展康氏论述，试图由此改变现代政治轨迹的尝试，便促使人们沿着康氏的描述与分析进路，去了解截止17世纪英格兰政治在翻天覆地的大变局中，如何“留存”其“头和身体”的旧式有机论拟制。
英格兰现代政治的成长，基本上处在波澜不惊的渐进演变过程中。这是“头与身体”的政治神学能够更为长久留存下来的国家政治惯性表现。但在现代大门边上的英格兰，也曾经有石破天惊之举。这些举措，正关系到“头与身体”旧式有机体在英国的留存问题。从渐进改良的英格兰政治进程看，直到17世纪初期，英格兰大致都行走在旧式政治的既定轨道上。起自1215年的英国宪政进程，一直处在国王与贵族讨价还价的政治磨合中。正是这样的政治传统，让英国人可以成功阻断决绝的政治实践进路，在复杂的边际之间寻找更有利于现代国家建构的边际优势。但即便如此，英格兰政治走到17世纪，也发生了巨大的危机。按照论者的说法，这一危机并不仅仅是英格兰的危机，乃是欧洲的危机：在整个欧洲，新教与天主教之间的关系趋于紧张，英国内部的国教与天主教之争趋近白热化。三十年战争期间，趋向于中央集权、绝对主义的人群与趋向于宪政主义的人群之间的对峙，对战争形成推波助澜的作用。君主为了实现自己的政治意志，力图挣脱曾经受到教会、贵族与城市制衡的权力羁绊，但却加剧了社会矛盾。更为关键的是，英国长期实践的“王制加政制”，也就是作为“头”的国王与作为“肢体”的贵族、市民或议会，在经过“尊王主义”与“议会主权”的往复博弈后，凸显了政策与权力上的冲突定势。尤其是斯图亚特王朝早期的财政政策遭到英国人的深深怨恨——换言之，作为“头”的国王试图以国家的理由征收贵族与市民不愿意承担的税负。加之“王在议会”的机制似乎成为国王召开议会展现权力的制度安排，议会成为国王实现其政治意志的工具。结果就激发了议会、尤其是下议院的强烈反抗。在国王（詹姆斯一世）眼里，“议会的召集、开会和解散都完全是我的权力；因此，它继续存在与否要视其效果好坏而定”。在议会的眼里，他们讨论所有问题，是“一种古老的和无可争议的与生俱来的权利”。国王与议会的关系因此持续恶化，最终议会试图剥夺国王的特权，而查理一世动用军队解散议会。但结果以国王的失败告终。及至捍卫共和政体的乡绅代表克伦威尔，战胜维护王权利益的王党军队以后，英格兰陷入了短暂的混乱状态——议会被解散，激进的民主理想主导了社会。挑起内战的国王，由于其捍卫王权的私心，而不受军队的待见，更不受国会的接纳。于是，被俘的国王命运可想而知——那就是1649年国王查理一世以“叛国罪”的罪名被斩首。这是欧洲历史上第一次审判和处死一个国王。由此英国废除了君主制，宣布成为共和国。可是好景不长。戏剧般的翻转是，当查理庄严诚恳受刑后，英国民众一下子从反王变成勤王，促成了王党的复辟。问题是复辟的查理二世与詹姆斯二世一样，同样无力解决前述的政治、经济与社会矛盾。于是，1688年，解散了的国会的议员邀请威廉及其妻子即位英王。史称的“光荣革命”最终让英国成为君主立宪制的国家，形式上保持了“头与肢体”的旧式有机体比喻，实质上灌注了现代国家的人民主权理念，新旧相宜，让英国的现代政体建构不仅独树一帜，而且在欧洲建构现代国家的成就方面独领风骚。
对1649与1688，康托洛维茨既没有关注前者，更是忽略了后者。但这不是康氏的两个失误。他之所以没有将英格兰“头与肢体”的旧式政治比喻在期间的表现纳入分析视野，存在客观必要和主观故意两个动因：前者受康氏论述中世纪政治神学主题的限制，不能将现代趋近成熟阶段的政治思想主题纳入其中，否则就冲淡了主题，无法系统、深入地呈现中世纪晚期或现代早期基督宗教与世俗化交错作用时代的复杂思想景观。后者是在康氏选择的论述上必须刻意回避的问题，否则就会因为中世纪晚期或现代早期的政治神学仅仅是中世纪政治神学与现代政治哲学的过渡环节，而降低该主题的论述价值。但1649与1688不是可以掉以轻心的年份，因为它关乎国王之作为政治之体的“头”的丧失与重生。如果对康氏的两个著述处境稍作发挥，可知康氏对之的有意忽略，是因为他致力研究的问题所对准的时间范围是11-16世纪，对准的政治结构是中世纪晚期，对准的政治问题是权力的肉身与不死之二元载体发生的转变，也就是从基督教神学所言的基督肉身之死与灵魂不死，转变为国王的肉身必死与神性不死的问题，从而为现代早期的政体建构提供一个双元图景。就此论题而言，康氏不处理成熟现代情况下的权力二元载体问题，完全有其理据，绝无谴责之理。显然，康氏受他的政治神学之高度聚焦的神性关切限制，在主观意愿方面，他研究的旨趣是凸显中世纪政治神学的建构，力图展现的是中世纪遗产在现代早期政治变动中如何被拯救、激活而不至于变成死魂灵，因此它无意将历史视距拉长，以免因为刻画后续的变动而冲淡他确立的论述主题。
但康氏描述与分析的进路是可以向现代纵深地带推进的。按照康氏在但丁一章的提示，以人为中心的王权在制度上的建构，与国王之作为现代国家之“头”的拟制，正是在两个事件中得以坐实。就斩首国王来讲，那是因为国王这个“头”已经与贵族、市民这个“肢体”之间，按照旧式的国王至上模式，已经无法保证“头与肢体”的有机体结构，当然也就无法保证“头”成为整个身体的公共性质的标志。英国长期行之有效的“王制加政制”的“头与肢体”的构造模式，在查理一世那里陷入了“王制”抛弃“政制”、“头”甩开“肢体”的终极困境。因此，查理一世被砍掉的“头”，在身体政治的历史演进上看，不是被造反的肢体起来砍掉的，而是被查理一世自己主动砍掉的。只不过查理一世不是在行刑的形式上砍掉了自己的头，而是在甩开肢体、抛弃政制之际实质上砍掉了自己的头。对此，下院提供的审判查理的理由很有象征意义——只有人民，换言之，由“人民”选举出来的议会才有合法性保障。“人民是所有正当权力的来源，这种权力由下院为他们行使，而下院制定的无论什么样的法律都对英格兰的所有人有效，哪怕国王和上院不同意也是如此。”这样的主张，相对于英国悠久的“头与肢体”的旧式有机体来讲，显得异常激进。但这是在国王拒绝作为公共之“头”的情况下一个必然的极端反弹。这在下院宣判国王死刑的时候，得到了更为直白的表述。下院断言，国王“只有有限的统治权”，“根据国王的基本政制对错误的行政管理进行的所有矫正和补救……保留在经常和连续地召开的议会或全国性会议的人民的权利和权力中”，但查理“叛逆地和蓄意地发动了针对当时的议会和它所代表的人民的战争”。英格兰下院对查理的指责，存在过激之处。但查理的专权，确实只把自己放置到了法律之上，拒绝将自己置于法律之下。这就将他自己困陷于“既在法律之上、又在法律之下”的形有头而实无头的难局之中。查理被砍头，就成为“肢体”需要与自己搭配的“头”，“头”必须与“肢体”相搭配的政制变局的必然。这对“国王的两个身体”巅峰时期的国王之作为“一人之奥秘之体”绝对是一个石破天惊之举——在这一情形中，人们没有任何可能想象对国王施加以法律的名义判处死刑，何况实际采取这样的行为。但国王只愿意在法律之上做政治之体的“头”，拒绝在公共的定位上成为国家奥秘之体的“头”，人民这个身体事实上就等于无头了——这是一个国王的大空位期。砍掉国王的头，对这个事实上无头的身体，似乎无关紧要。不过，就人民这个身体自身的结构来讲，它不能无头存活，砍掉了国王的头，必须生出一个与人民身体相匹配的头。人民的肢体与这个头的身体适配性，成为英格兰议会砍掉查理一世的头之后必须完成的政治转制。
1688年的“光荣革命”发挥了这样的作用。被请回的英国国王，不再具有“既在法律之下，也在法律之上”那种神形兼备的“头”之政治品性。斩首国王与请回国王的关键暗示是，国王对新生的人民共和政制的重要性明显下降，它只需要作为一种符号——人民主权超越于组成人民集群的每一个个体的不死价值的象征符号。虚君，就此呈现出它对人民主权政制的特殊意义——虚君职位的保持，是为了形式上保有一个与人民共和肢体相匹配的“头”，但这个“头”的所思所想所行，不再是职位与王冠、尊荣、祖国直接贯通的那个中世纪的拟制，而是由权利法案确定的权利与自由。1689年的权利法案，不惟是对请回的国王威廉夫妇的量身定做，更是对1640年革命以来英国政制与王制关系的重新规划——“议会议员的选举应该是自由的；在议会发言的自由不应该在任何法院或其他地方受到审问；没有议会的同意由君主权威中止法律或执行法律是非法的；除经议会同意之外，禁止在和平时期征集或保留任何军队；‘不应该要求额外的保证金，不应该强加额外的罚金，也不应该适用残酷和非常的刑罚’；陪审员应该适时被挑选；定罪之前加之于人们的罚金和没收是非法的。”权利法案的重点确实是在虚化君王曾经不受或不想受控制的权力，以便将国王限定在公共位格中。在此，虚君的意义大于共和的意义。
但与权利法案相伴随所确立起来的君主立宪，具有另一方面的重要意义：君王的重立，对于人民共和既延续旧制，又开辟新局，拓展出一个新的空间。这是“头与肢体”的旧式有机体拟制所欠缺考量的问题。在“头”之为“王制”的寄托，而“王制”成为国家“奥秘之体”的体制依托的情况下，“政制”实际上并不成为与之相伴而行的部分，反倒成为它的一个纯粹装饰或坠饰。只有在虚君确立之际，人民共和的“肢体”意义才得以成功凸显。此时，“头”与“肢体”的适配性才得到保障——原来这种适配性只是“肢体”对“头”的单方面适应，现在是“头”与“肢体”的相互适应。这更合乎康托洛维茨指出的英格兰留存的那种“头与肢体”的旧式有机体的理想状态。此时，由于君主不成其为绝对权力的担当者，这等于解除了他与上帝的直接沟通权力，因此这个“头”不再对神发誓，转而必须对人发誓，即对赋予它权力的议会发誓：在加冕礼上，威廉发誓“按照议会同意的法令以及同样的法律和惯例”进行统治！这是多么巨大的变化！这是议会嚣张到再次谋杀了国王吗？一个让国王不再成为身承神法、教会法或自然法制定法律、象征法律，“既在法律之上、又在法律之下”，绝无二人可以替代的王制，他还能称之为国王吗？在绝对主义君主专制的政治中，这自然是无法想象的事情；但在虚君共和制的情况下，它竟然实施下来了。这就是“基督与人”的但丁式拟制出现以后，在英格兰落实下来的一种新型的政治体建构模式——“以人为中心的王权”。
这在英国政治思想史上得到深刻的反映。菲尔麦的立论与洛克的反驳，对理解英格兰政制的似乎继承旧制却是崭新创制具有十分重要的意义。菲尔麦是其时英格兰为君主权威直率辩护的代表性人物。他认定，一种基于契约的国家理论是站不住脚的。因为没有在先的组织，民众就不会自发地聚集在一起并形成一个社会或产生一个国家。即便产生了，那也只能是一个世界，而不会有民族分别，并形成民族国家。至于契约订立所先设的自然状态，在菲尔麦看来近乎戏言。因为秩序是通过政府机构产生的，自然状态的普遍暴力不可能导向秩序。所谓人民的观念是没有价值的，因为全体人民不可能行使这一权力；所谓人民选择代表行使这一权力也是不可能的，因为这种主张的表达者根本不了解政府的性质，不了解被统治就是服从或隶属于另一个人的意志或命令。菲尔麦认定，国王之于臣民正如父亲之于家庭，他不受习俗约束，只要保护家庭成员并促进他们的福利，家长的权威就是无限的，家庭成员就必须毫无保留地服从。而议会的权利，不过是国王让渡的权力而已，并不改变国王制定法律的权力。基于此，菲尔麦将至上的君权归纳为六个要点：“1.没有君主制，就没有任何政府形式。2.没有族长制，就没有君主制。3.没有绝对的或专断的权力，就没有族长式君主。4.根本就不存在贵族制或民主制。5.根本就没有僭主制这样的政府形式。6.人民并不是生而自由的。”这是在英格兰生成“头与肢体”的新机制之际，对旧式体制做出的最决绝的辩护。如果说康托洛维茨将英格兰“头与肢体”的旧式有机体理想化了的话，那么菲尔麦这里就是对这一政治形态的实际状态做出的阐述。
洛克的《政府论》两篇，一反一正地阐述了关于人民自由政制的理念。一反，就是反驳菲尔麦；一正，就是阐述现代政制。在《政府论》上篇，洛克将菲尔麦的主张定位为一种直白地为奴隶制辩护的说辞。它的前提正是“人非生而自由”。因此菲尔麦为绝对君主专制进行辩护就在意料之中。但洛克指出，菲尔麦依据亚当权力是一种父权，因此具有绝对性质并用以确证君权是一种父权的论证不能成立。因为父权来自于生育而不来自于承袭。亚当一旦死亡，其权力就会终止。在亚当子嗣不清楚的情况下，亚当的这种权力无可继承。权力神授所引起的政治风险，应当引起人们的高度警惕。“从古至今，为患与热烈，给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题。由于这个问题的解决，其重要性不亚于君主们安全，以及君主领地和国家的和平福利，在我们看来，一个政治学的作家在解决这个问题上应该给以很大的注意，并且观点应该非常清楚，因为，如果这一点还有争论的余地，其余一切便没有什么意义了。用极权主义所能带来的一切光辉和诱惑来装点权力而不说明谁应当具有这种权力，结果只会更加刺激人们去发展其自然的野心（这种野心本身，原来就极其容易走向极端）使人们更加热衷于争权夺势，从而为不断的斗争和扰乱埋下永久的祸根，使本属政府的任务和扰乱社会之目的的和平及安宁倒不可得了。”
基于这样的断定，洛克认定，“官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力，主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。”这样的区别是受政治权力的性质所决定的。由于“政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”这种权力，绝对不来自于神的授予，不来自于父死子继，不来自于赤裸裸的暴力夺取，只能来自于人类从自然状态迈入社会门槛之际的契约。正是这一契约，不仅解决了菲尔麦所称的按契约只能建构世界而非国家的问题，而且解决了更为关键的权力归属问题。“凡结合成为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间纠纷和处罚犯罪的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间而言——的人们，还是都处在自然状态中。”一个按照契约建构起来的政治社会即国家，必须按照分权制衡的原则设计国家机制，因为，“只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者；由君主或他的命令所造成的损失或不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉，通过他的裁决可以期望得到救济和解决。”这里强调的不让任何一个人独揽权力，其实就是针对曾经试图独占权力的君主。这也是在所有结成政治社会的成员，也就是人民共和诞生之际，与君主制断然划出的界限——君主作为政治体的“头”对“肢体”的保护特权，不再被承诺；君主作为法律保障的象征性之“头”，实际上与“王在议会”的政制融为一体。
天赋自由对政治社会建构所具有的重要意义就此呈现出来。“人类天生是自由的，历史的实例又证明世界上凡是在和平中创建的政府，都以上述基础为开端，并基于人民的同意而建立的；因此，对于最初建立政府的权利在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，都很少有怀疑的余地。”基于这一基础建构的国家，不再可能是一人统治的君主政制，也不再可能是少数人统治的寡头政制，而只能是立宪民主政制。这种制度不承认特权，实行立法权与执行权的分立，拒斥暴力征服，仅仅以公共福利为其目的。受此决定，倘若一个个人或君主试图以专断意志代替立法机关的法律，阻止立法机关如期集会或自由行使职权以完成当初组织它的那些目的，君主在未经人民同意使用专断权力与人民的共同利益抵触，或者使人民屈从于外国势力，那么，立法机关的性质就发生了改变。那就是君主、国王对自己职责的背叛，人民就成为这一背叛的裁判者、这一叛乱的镇压者。
就正常状态讲，人民授予国王或议会的权力，只要得到认真对待和履行，就不能随便收回。但这种授权并不是永久和一次性的，而只是暂时性的。“如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为合适的新人。”人民共和的政制安排，在此非常清晰明了——虚君共和或立宪共和将虚位君主作为公共福利的政治神性坚实地确立起来：人民之作为一代一代选择代议士或执政者的主权者与最高立法者，在肉身上是必定会朽坏的；但它作为这一政制的公共福利之拟制的“奥秘之体”，将与每一代人民的肉身一起，构成现代国家的“人民的两个身体”。尽管洛克阐述这一理念的时候，是从拒斥亚当与神权政治的关联入手的，似乎与但丁主张的“以人为中心的王权”无甚关联。但如果深入一步看，洛克的主张正是将但丁的集体的人——人民，作为立宪君主制在形式上承袭旧制，但已经成为无思之头的君主之真正的“头”，它将议会、政府等机构作为自己的肢体。一种完全不同于“国王的两个身体”之“人民的两个身体”的拟制，就此浮现。在斩首国王与请回国王之间，也就是在1649年与1688年之间，人民的位置终于准确落定下来。但丁只是点出精髓的“以人为中心的王权”，如今在英格兰全幅挺立起来。
需要进一步追问的是，是不是只有采取英国的立宪君主制，才可以化解现代政治神性分立、因斩首国王必然造成“奥秘之体”的身首异处的首级难题？并非如此。一方面，必须承认，政治立宪的肉身建构矗立在传统的王座之上，不仅解决了国王肉身在位与缺位时的神性寄载问题，而且也解决了“头与肢体”的旧式有机体与“人民的两个身体”之新政制的对接问题。但另一方面，除开英国之外的所有国家，并不像英国那么幸运，能够在旧的身体政治上搭载新的身体政治，让“王制加政制”的现实性机制持续运转下去。法国路易十六的砍头，就具有完全不同的政治后果：专断的王制一旦废除，砍掉的不仅是国王的头，同时也斩坏了国家的肢体。法国大革命引发的普遍灾难，证明轻易砍掉国王的“头”将要付出怎样的代价——要么将人民安置在一个神话的位置，以人民代替法律，导致人民暴政；要么将人民重新置于君主之下，以拿破仑式的高压去反讽地推进共和政治。假如不论法国这样的极端案例，即便看美国这个与英国建国情形极为接近的国度，也因为不存在一个“奥秘之体”的身体政治传统，既建立不了像英国那样继续留存“头与肢体”旧式有机体的虚君共和，似乎也建立不了法国那样激进抛弃王制之后的民主共和制度。追究下去，难道除开英国那样的模式，人类就在建立“人民的两个身体”拟制上无能为力了吗？或者，换一个角度讲，离开君主制度，在身体政治的演进中，人民的位置陷入了无法准确立定的困境，因此成为一个难解的政治死结？
五、人民共和的政治神性与低俗的“高贵政治”
美国的立宪民主制似可解开这个看上去的死结。如果说英国1688年光荣革命之后，好像还留存了“头与肢体”的旧式有机体，乃是因为英国请回了一个国王，并将这个国王成功安置在历史悠久的“头与肢体”有机体的“头”的位置上。但对美国来讲，它是一个缺乏王制与政制相携出场传统的国度。对美国的建国来讲，作为宗主国的英国之渐进改良和拒斥以暴力革命建国的传统，对美国发生了重大影响。但是，美国的建国，首先要解决的问题是确立自己的民族独立性，并以此将民族-国家的关联机制确立起来。其次需要解决在什么基础上建立国家的基本原则，并以此确立国家的基本制度架构。这对美国来说绝对不是一件容易的事情。
就前者讲，美国没有一个曾经作为国家象征的“头”，即使英王作为宗主国的“头”，对美国来说也显得相当遥远——除开现实的征税与驻扎军队外，北美殖民地的人民更多享有一种高度自治的社会生活方式。但当他们深深感受到英王并不尊重北美殖民地人民的权利的时候，他们就不得不砍掉这个完全与北美殖民地政治身体不搭的“头”，并以此呈现肢体需要与之相匹配的“头”的政治需要。《独立宣言》所实现的政治目的，正在于此。《独立宣言》是要宣示北美殖民地人民“不得不”独立的原因。其所宣示的原因，除开英王不仁不义的对待殖民地人民的具体行为以外，就是“不言而喻的”真理。“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才是最可能获得他们的安全和幸福。为了慎重起见，成立多年的政府，是不应当由于轻微和短暂的原因而予以变更的。过去的一切经验也都说明，任何苦难，只要是尚能忍受，人类都宁愿容忍，而无意为了本身的权益便废除他们久已习惯了的政府。但是，当追逐统一目标的一连串滥用职权和巧取豪夺发生，证明政府企图把人民置于专制统治之下时，那么人民就有权利，也有义务推翻这个政府，并为他们的未来的安全建立新的保障。”可见，北美殖民地人民寻求脱离英国，不是因为其利益受到一般的侵害，而是因为英王损害了他们的根本性公共利益。按照《独立宣言》的洛克式表述逻辑推知，一旦“头”仅只发挥伤害“肢体”的作用时，即在北美殖民地，英王这个作为政治体的“头”就等于彻底抛离了它的“肢体”，彻底与他必须保持的“公共”护卫者角色分道扬镳，彻底陷入了“头”与“肢体”倒置的专制政治泥淖。因此，“一个君主，当他的品格已打上了暴君行为的烙印时，是不配作自由人民的统治者的。”北美殖民地人民没有实际地砍掉英王的“头”，对英王的可朽肉身或自然身体没有施加任何伤害，但它确实义无反顾地砍掉了英王那个被拟制的不朽的、代表公共利益的“头”。
对斩首国王这件事来讲，砍头不要紧，只要政制能改进。砍头陷乱局，只因政治神性丧尽。当北美殖民地人民砍掉英王之代表公共利益的、不朽的拟制之头以后，他们仍然“不得不”为确立一个新的国家之“头”而艰难摸索——国家不可能没有集中统一的大脑，而有良好的长治久安机制。国王既被取消了担负这个“头”的职能，那么谁能填补象征性地被砍掉的英王的“头”，以对殖民地人民发挥政治引导作用呢？此时，由英国人在光荣革命后拟制的集体的人，成为新生美国重置政治身体之首的出路——不是那些生活在当下、自然身体必然坏朽的一代人民，凭借道德和政治激情为前贤后辈立规，僭越为国家之“头”；而是不可见、不现身、不衰朽、不死亡，直接作为公共利益永久载体的“我们人民”，担负了国家之“头”的职责，成为制定国家宪法的主体，成为英式由虚君与议会构成的“头与肢体”旧式有机体的新形式中替代“虚君”的实质性机制。这是对法国人未能借助斩首国王建立起“王制加政制”机制的矫正，也是对美国无以人为树立君王之“头”窘境必须的一个很好拟制。
美国宪法序言对之做了极佳的概括：“我们美利坚合众国的人民，为了组织一个更完善的联邦，树立正义，保障国内的安宁，建立共同的国防，增进全民福利和确保我们自己及我们后代能安享自由带来的幸福，乃为美利坚合众国制定和确立这一部宪法。”“我们人民”，就正是对美国建国成功拟制的身体政治意义上的“头”一个最明确的命名。在英国，以请回国王解决了共和制所需要的重置“头”的难题。美国无法遵循这一进路解决同样的问题。在法国，雅各宾党人以“人民”的名义斩首国王，但却无法将具有政治神性的人民区隔为不朽的人民与会朽的人民两个部分，无法成功将崭新的、现代的身体政治拟制，下落为一套国家机制，因此陷入了共和与帝制的往复循环而难以自我终结。美国人民在制宪时对“人民的两个身体”的拟制，从宪法根本的高度大致解决了相关难题。在这里，“我们人民”不是斩首国王之际诞生的政治行为者，而是已经获得独立的美国浮现出来的集体性自我，一个具有自己大脑和身体的完整政治主体；“我们人民”也不是依托于虚君而挺立的政治主体，而是一个集体性的“人”的集合主体。以“我们”这个集体性的自我确定谁是“人民”，以“人民”这个集体性的不朽之体定义“我们”。因此，“我们人民”这个二元一体的现代政治拟制，成为美国建国、制定宪法、依宪治国的根基。——“我们人民”的现世指向是每一个具有独立价值的个人，在宪法意义上就是备受法律保护的公民，在具体的选举行动中就是选民。他们的“自然身体是有朽之体，可遭受因自然或意外而导致的一切软弱，可遭受因年幼或年老而导致的能力低下，可遭受其他人的自然之体可能发生的类似败坏。但是，他们的政治之体乃是一个不可见、不可把握之身体，由政制和治理构成”，其构成的目的是引导人民自我管理、提升公共福利，“此身体完全免于自然之体可遭受的幼年、老年以及其他自然败坏和能力不足，”“我们人民”“在其政治之体里面所作之行为，不因其自然之体的任何无能力而导致无效或失败。”将英国人对国王政治之体的拟制，挪用到美国的“我们人民”的政治之体的拟制上，仅将“国王”二字代换为“人民”，完全继续成立。
在美国立宪之际，“我们人民”不仅是直接的立法者，也是高级的立法意志寄载者。“我们人民”授权立法机构的组成人员制定实在法。就此而言，“我们人民”的赋权，就成为高于国家所有实在法的神性存在。那是因为，“我们人民”所享有的天赋自由，正是一切制定法、当然包括宪法的高级法背景。“任何政治国家的真正宪法决不仅是一张羊皮纸，而是一套基本法则与习俗在公正的政治架构中将国家中不同的宗教、阶层、利益联合起来”。这可以从两个方面得到理解，一是在现代国家的法律体系之上，存在更高级的法则，它是制定法所本。“美国宪法的合法性、至上性以及它对尊崇的要求，同样奠基一个共同的、已经确立的基础上，即人们深信有一种法高于人间统治者的意志。”这一高级法就是自然法，自然法是神人相通的产物，它为罗马法、教会法所信守，即便是在教皇或国王至上论的论证中，他们也没有获得过超越自然法或神法的地位，他们确实位居万人之上，但必须处在上帝与法律之下。美国宪法秉承了这一基本原则。“我们人民”正是构成美国人定法的高级法之承载主体，它处在实际制定宪法的立法者之上，为这些立法者规定了权力的公共属性，打造了“我们人民”的不朽政治之体。二是立法权并不是至上的权力，高级法及司法审查制度是保证立法权不至于滥用的前提。“为什么在我们的宪法制度中，最终并没有确立立法至上的原则呢？如果我们在此仅从制度层面上来回答这个问题，那么有两方面的原因。一方面，在美国的成文宪法中，高级法最终获得这样一种形式，这种形式可以给它提供一种全新的有效性，即源于主权人民的制定法规的有效性。一旦高级法的约束力转移到这种全新的基础上，那么普通立法机关至上的观念就自动消失了，因为一个服从于另一个立法机关的机构不可能是主权的立法机构。但是，另一方面，如果没有司法审查制度做后盾，即使制定法的形式也无法保证高级法作为个人求助的源泉。既具备制定法的形式，又以司法审查制度做补充，高级法又恢复了它的青春活力。从而进入了其历史上的一个伟大时代”。可见，“我们人民”不只是一种道德的内在力量，而且还是一种对权力进行约束的外在制度。
“我们人民”为人民共和提供了政治神性支持，由此生成了促使人民像宗教虔信一样的信从“我们人民”及其所确立的宪法信条，让公民宗教发挥政治神性的供给作用。这就让但丁开启的“以人为中心的王权”拟制，演进为“以人为中心的民权”。从神权政治的“基督的两个身体”到王权政治的“国王的两个身体”，再到此时民权政治的“人民的两个身体”，身体政治的拟制终于结成现代政治或现代国家、也就是立宪民主国家的正果。而中世纪政治神学的身体政治、尤其是“政治之体”拟制的神秘主义也终究掀开了神秘的面纱，以“人民”两个身体的面目毫无遮掩地曝露给世人。源自中世纪基督教“两个身体”的政治神学，也就失去了它的存在理由而被彻底终结了。
“人民的两个身体”在现代政治掀开历史大幕的过程中，呈现出两个身体各自分立与有机结合的交错作用。它在英国，由于寄载于颇具现实性的“王制加政制”的机制中，因此沿循中世纪以来形成的、颇具英格兰特色的身体政治神学传统，没有经过戛然而止的历史中断，在现代成熟时期以虚君共和体制解决了“国王的两个身体”向“人民的两个身体”的转移问题。但在法国、德国，其解决方式一直就无法以成功目之。在法国，从政治思想史的角度看，卢梭将“人民”神化为肉身与神灵的高度合一之体，因此推断出人民崇拜的政治结论，结果引发以人民为名义的道德专制。他的推断由两部分构成，一是作为主权者的人民，那是“一瞬间”在公意的最高指导下，在共同体中接纳每一个成员生成的“道德的与集体的共同体”；二是作为立法者的人民，“就是那种虽然自己已经由于某种起源，利益或约定的结合而联系在一起，但还完全不曾负荷过法律的真正羁轭的人民；就是那种没有根深蒂固的传统与迷信的人民；就是那种不怕被突然的侵略所摧毁的人民；就是那种自我既不参与四邻的争端，而又能独立抵抗任何邻人或者借助于其中的一个以抵御另一个的人民；就是那种其中的每一个成员都能被全体认识，而他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加给某个人的人民；就是那种不需要其他民族便可以过活，而所有其他的民族不需要他们也可以过活的人民；最后，还得是那种能结合古代民族的坚定性与新生民族的驯服性的人民。”这样的人民，绝对是现实中无法找到的，只有在神话中才能发现。由于这样的人民多具有神断能力，一旦他们掌握国家命运，国家的状态也就无法恒定了。
从政治史的角度看，法国大革命时期卢梭的绝对信从者、雅各宾派领袖罗伯斯庇尔，确实将卢梭的人民理念贯穿到政治实践之中。一方面，他将人民定位在纯之又纯的道德高位，“我们希望在我们国内：以道义代替自私，以正直代替名声，以原则代替习惯，以责任代替体面，以理智的权力代替时髦的暴政，以轻视恶习代替轻视不幸，以高尚代替无耻，以胸襟宽宏代替虚荣心，以热爱荣誉代替热爱金钱，以好人代替排场，以功绩代替阴谋，以才能代替乖巧，以老实代替浮华，以幸福的魔力代替淫荡无度，以人的伟大代替贵族的渺小，以高尚的、强大的、幸福的人民代替荒淫的、轻率的、不幸的人民。就是说，我们希望用共和国的一切美德和奇迹代替君主国的一切荒谬东西。”正是由于将人民定位在这样的道德高位，对一切非人民或人民的敌人进行无情的杀戮，也就在意料之中。“应当是依靠理智来管理人民，借助恐怖来统治人民的敌人。”人民政治成了恐怖政治的同义词。可见，如何将人民安顿在法律之下，而不只是强调它在法律之上，具有多么重要的意义。
德国的状态并不比法国更好。在中世纪政治神学的言说中，如果说法国达到了王制基础上的“国王的两个身体”拟制的顶峰，那么“在德国，宪制状况最为混沌和复杂，最终人格化的国家吞没了罗马-教会法上的尊荣观念，德国君主必须让自己去适应的是抽象的国家。”德国这样的状况投射在政治思想上，让康德式的自由主义理念淹没于黑格尔式的国家主义理念之中。而抽象的国家主义理念，延续到人民的定位与解释上，德国思想家始终处理不好“我们人民”在政治之体的拟制上与制定法律的现实操作上的关系。施密特高度重视的制宪权理论，恰恰就是德国长期陷入法国式的王制思维，同时又跌进抽象国家陷阱之后的政治迷思。一方面，施密特认定人民是一个与上帝同义的概念。“一切权力来自人民的信念，其意义类似于一切权威来自上帝的信念。”另一方面，他又将人民置于政治行动的进退维谷境地。“人民是一个只在公共领域里才存在的概念。人民仅仅出现在公共性的框架内，正因为有了人民，公共性才得以产生出来。人民与公共性是并存的关系，离开了公共性，就没有人民，离开了人民，就没有公共性。惟有在场的、实实在在地聚集起来的人民才是真正的人民，才确立起了公共性。这个事实是支撑着卢梭的著名论点的那个正确思想的依据：人民是不能被代表的。人民之所以不能被代表，是因为它必须亲自在场，只有不在场的东西才能被代表，在场的东西是不能被代表的。”在场的人民，是希腊集市广场召开的公民大会、罗马广场的民众集会、瑞士一个州全体选民集会。此外则不存在在场的人民。因此，在施密特看来，所谓人民代表制定的宪法，由于人民的不在场，因此侵害了人民的制宪权，它无法确立起制宪的正当性。其实，施密特此论，不过是将人民凝固化为集体出场、集体退场的行动者，这样的抽象人民，确实无以出现在现代大型国家的政治生活中。如果将小型社会的人民制宪权直接挪移到大型社会的人民制宪权并作为两个相关主题审视，就必然出现施密特式的严重错位：在现代国家立宪时必须在场的均质性或同质性程度极高的抽象人民，其实是已经消失的人民。建立在捍卫个人价值基础上形成的现代人民，均质性或同质性程度是不高的，他们由不同的党派、团体代表；在国家的日常管理活动中，甚至不同部分的人民由不同官僚机构代表或管理。他们对这些代表的代表权的认可或否定，不仅来源于周期性选举，也来源于利益相关者和潜在相关者的那部分人民赞同性的喝彩或否定性的喝倒彩——人民可以对来自党派和官僚机构的立法倡议表达赞同或否定，这不会因倡议者的身份完全颠覆人民的立法权。由于社会的高度分化，人民的喝彩与喝倒彩，不再可能是同时出现在广场集会上的所有成员即人民。至于制宪，喝彩和喝倒彩可能不是在制宪时的即时行为，但宪法成不成其为反映人民意志的国家最高法律，一定得诉诸人民的喝彩或喝倒彩——美国制宪以后的《联邦党人文集》，就是激发人民喝彩或喝倒彩的积极举措。而且不可忽视的问题是，人民在制宪后的公民身份与公民行动以及在行动中的冲突性协调，是制定宪法后继续坐实人民制宪权的政治主体限定设计。如果公民无以诞生，那么人民就永远是一个缺乏实际政治含量的抽象概念。而在德国，这一概念正好与其抽象国家概念是高度吻合的。康托洛维茨对德国中世纪政治神学的失望，在此依然会延续。而论者对英国式议会主权制的隐然指责，肯定是不符合康氏的自我剖白的；论者对德国政治神学思想的殷殷期待，则肯定会落空。
一部趋近成熟的人民共和政治史，正是艰难区分人民两个身体的过程。“我们人民”不同于法国被神化的“人民”——人民拒绝被纳入宪制规定的框架中，成为肆意作为的嚣张大众。“我们人民”也不同于被虚化的主权人民——人民仅仅只有修辞学的意义，而完全不能将其政治意志贯穿到国家基本法和部门法之中。“我们人民”亦不同于肉身化与公共化“共体”的国王——它必须借助一个最高权力的人格载体来呈现其双重职能，其实它已经不是身体化的概念，而是非身体化的拟制。具有政治神性的不朽“人民”，与作为政治肢体的每一个代际的“人民”，在政治行动中形成“共体”，支撑起现代国家的政治长过程。现代政治在某种意义上基本解决了身首异处，即“头”拒绝与肢体搭配、肢体与“头”相区隔的身体政治难题，而且实现了现代政治的神形兼备。
断言现代政治神形兼备，不等于断定现代政治已经是政治的终结形式。神形兼备的现代政治是就其兼得灵肉而言的，但无论就大脑或灵的一端还是自然身体或肉的一端，抑或是灵与肉互动合体的一端来看，它都远没有达到神形合一的状态。这正是现代政治必然处在动态情形，因应于内外部矛盾不断重新组合而向可能的新型政治形态迈进的动力。对现代立宪民主政体来讲，高级法、实体法与行动的公民之间的理念结构、制度建制与行动体系，仍然存在广泛的改进空间。这是人民共和政体和以往一切政体一样的动态性特点所注定的事情。
但随意将康托洛维茨对中世纪政治神学的论述，扩展为康氏本人明确拒斥的“挑战人类和政治理性”的政治神学的妄想的论者，在刻意无视康氏提醒的情况下，对政治神学进行历史穿越。但政治神学的这种穿越想象制造出来的不过是政治幻象而已。这类穿越，可以分为两种：一是将“国王的两个身体”的身体政治从中世纪穿越到现代与当下。康氏确实说过“政治神学的某些原理，在作必要修正后直到20世纪仍然保持有效”的话，但理解这句话起码应该有两种注疏准备——首先是康氏正正是以之反省纳粹那种激进政治神学建构立言的，其次才是试图提升源自英国的“王制加政制”的政治神学拟制。不过总的说来，康氏对这种穿越是保持高度警惕性的。因此研读者也就没有充分理由肆意展开相关发挥。二是将“国王的两个身体”最为康托洛维茨赞赏的英国式机制与他并不欣赏的德国机制倒置，并将德国机制作为穿越时空的普遍有效机制。此如前述，不再赘述。
研判康托洛维茨的《国王的两个身体》可知，他为读者书写了一个从中世纪、现代早期到现代降临阶段的身体政治演进故事。他力求向人们表明的是一种政治的复杂演变态势：一方面，中世纪的政治遗产并不是死东西，它在现代总是会以灵活的方式被激活。但他从未以任何方式向人们表示、甚至是暗示，现代降临之后的一切矛盾、挫折、失败与阵痛，必须以回到中世纪的方式来解决。如果让人们产生这种印象，完全是解读者“强为人说愁”的误导结果。深明历史动态演进的康托洛维茨深知，无法将人类从现代的立宪民主政制拉回到古代的政治生活世界之中，因此他并不打算象某些德国学者那样对“人类和政治理性的基本原则”深怀敌意。循此思路可以提出这样的问题，如何看待人民共和的政制，是否已经成为合理衡量政治古今之变的一个先设条件？
面对政治的古今之变，康托洛维茨的态度是非常通泰的。否则他就很难刻画出中世纪政治神学的四条演进线索。一个对“以基督为中心的王权”、“以法律为中心的王权”、“以政治体为中心的王权”、“以人为中心的王权”如此了然于心的古典学大家，怎么可能逆转自己演进性思考政治神学变迁的思维逻辑，将自己的理念僵硬地固化在“国王的两个身体”，尤其是依托于国王的“政治之体”基础上确证的“国王永远不死”论断上呢？从点出但丁命题猜想，康氏对即将到来的人权政治是有预期的。康氏的这一态度，绝对不像一些寄望于古代政治为现代政治预谋出路的学者，将古代政治、尤其是古代特定阶段的王权政治作为千古不易的理想政制。至于那种将王权政制定位为一种高贵政治，而将人民共和政制固化在低俗政治的位置上的说辞，实在已经远远超出康氏论说的兴趣，乃是对康氏“一股线索”的自我明确限定进行的随心所欲地拓宽。如此，研读者对康氏的敬意便丧失无形，那又何必借康氏还魂所谓古代政制呢？
不过需要人们探问，相比于现代人民共和政体而言，古代/中世纪政治究竟是不是一种为康氏著作研读者所期许的高贵政治呢？以及，现代人民共和政制是不是一种仅仅基于权力与利益的低俗政治？首先需要确定何谓高贵政治，进而探知古代/中世纪政治是否合于高贵政治的标准？抑或古代/中世纪政治就是高贵政治的原型与典范，因此必须将现代政治逆转为古代/中世纪政治，以促使低俗政治歧途重归高贵政治正道？猜摸拓展康氏的论者所论，高贵政治的定性，主要得力于三个支点：一是统治者依托于神圣价值，用以表明其所具有的超越世俗活命哲学、利欲愿望和人间满足的圣洁性，远远超过底层社会恋恋红尘的不堪造化。二是统治者自具尊贵血统，以之表明其具有从容掌权、深谙治术、巧于用权、收摄人心的高超性，远远超过底层社会翻身掌权者的茫然四顾、不知所措。三是统治者秉持超然姿态，以此展现出掌控权力的人群不为权力利益所动、只为崇高的公共利益奋斗的高尚品性，远远胜于底层芸芸众生不知公共为何物的狭隘自私。由于高贵政治是与低俗政治相互写照的，因此，高贵政治的高贵性一定要以低俗政治的庸俗化来衬托。历史地看，与高贵政治指标相符合的政制形态，只能是神权和王权政治了。因为大众民主政制正是以其开放权力，“不问英雄出处”为基本特征的。
但稍经分析可知，所谓“高贵政治”，就是权力政治。吁求“高贵政治”，着意不在强调公共的高尚，而在区分权力的贵贱。在高贵政治的倡导者那里，似乎只有已经神性价值的天生载体、占据国家权力高位或将循例占有国家权力高位的人们，才是高贵政治的载体。在他们的视野中，高贵政治之反面的情况常常是，凡那些没有身承神性价值且占据过高位的社会底层人群，一旦进入政治权力场域且占据高位，政治就变得低俗了；同理，凡是将高位开放给所有人等的政治体制，也就是将政治变得俗不可耐的形式了。这哪是什么高贵政治，这明明就是不折不扣的贵贱政治。揭开高贵政治的深层含义，其基本含义不过是高贵之高，在权位之高；高贵之贵，在身份之贵。这倒是一种根深蒂固的古代政治传统，它是反对现代民主政治的人士所醉心的政治形态，也是与现代政治完全相悖的古代政治生活模式。这其实就是一种拜倒在权力脚下的政治形态。有问，这种政治形态高贵吗？答曰：不仅不高贵，其实很低俗。
即便承诺高贵政治的说辞，也很难自圆其说。高贵政治的形态很多，亦有高下之分，究竟哪种高贵政治才是矫正今天的低俗民主政治的样板呢？从历史视角看，“高贵政治”不是仅只有王权政治一种形式。它自有其悠久且复杂的传统：作别古代，始自中世纪的高贵政治的神权形态首当其冲，接着是跟神权政治一较高下的高贵政治的王权形态，神权政治的“教皇至上论”与王权政治“国王至上论”都是一种专断政治形态。前者完全是神的政治，人只能蛰伏在神之下。后者是半神半人的政治，国王被拟制为神性与人性皆具的超凡脱俗者。两种政治形态，都具有精神权力、政治权力、经济权力与社会文化权力被最高领袖垄断的特征。这岂能是高贵政治的典范？这乃是赤裸裸的权力政治的构成形态。
真正高贵的政治，自然不是完全与权力脱离的政治。因为政治就是围绕权力与权利博弈展开的人类行动。如一定要以高贵来衡量一种政制，那种政制中的掌权者必须是经由外在体制严格限定了他们私利的政制形式，掌权者必须是所有人利益的真正代表。它的公共神性特质不必将所有可能的人性欲望予以清除，相反，它以满足每一个人的自由发展为政制运行的目标。这样的高贵性，绝对是古代中世纪政制所无法比拟的。在精神领域，现代政治自身的高贵性由法国大革命所书写的“自由、平等、博爱”所标志。这是对不朽的人民政治之体的刻画。人民共和的现代政制自有其高贵性，“自由主义者通常强调这样一个事实：人们惯于好的生活的本质往往有很大的意见分歧，而适当的法律不应当将关于善的某种规定强加于整个社会。但是这样简单的描绘太不完整，容易造成误导。自由主义公民最忠诚于什么，不应该、通常也不是只由他个人意志所决定。在追求自己的目标时，没有人能够以他人的权利为代价。一个人如果不遵守构成和限制竞争的那些法则，就不能在自由主义市场秩序下正当地展开竞争。因此，自由主义承认社会诉求高于个人诉求，承认权利结构及正当的法律制度高于个人的欲望、目标与目的。如果在共同的自由主义规范外，再加上参与对自由主义正义的公众证明的能力与愿望，我们就接近了自由主义理想——公民都具备公共道德，为保护珍贵的政治安排助一臂之力，彼此视对方为道德个人，并承认尊重道德个人是一项压倒性的责任。”这对那种建立在高高在上的某个特权个体（无论是教皇、或者是皇帝或国王）居高临下展现的公共品性来讲，既显得真实很多，也显得真诚很多，更显得高贵很多——一个将高贵视为政治共同体每一个成员都可能具有的品性，岂有比将高贵仅仅赋予掌握最高权力个体的高贵性还有所欠缺、甚至低俗的理由？！
至于研读者以高贵政治审定古代/中世纪政制、低俗政治框定现代政制之后提出的回归命题，其实也是一个无法确证的伪命题：一者，如果人们接受这种政治的回溯逻辑，那就必须将这种逻辑贯彻到底。如果设定现代政治低俗到非超越不可，而超越又以回归古代中世纪政治为归宿，那么，不说将回归高贵政治无穷追溯到人类原初的政治形态，即便是设定康氏论及“国王的两个身体”的四个阶段、三种政治形态，那起码也应该回归到基督教神权政治去。这不仅因为基督教神权政治是王权政制尝试全面模仿的政制形式，而且也是因为神权政治是最不在意世俗权力的，其高贵性远非世俗权力政制可比。进而，假如按照康氏所述，低俗的人民共和这一现代政制是两次递进造成的，因此回归高贵的古代中世纪政治，起码需要经历两次递归。现代政治的两次递进，是从神权政治到王权政治，再从王权政治到人权政治。两次递归，则是从人权政治递归到王权政治，这是《国王的两个身体》中文版导读强调重回高贵政治所主张的递归。但这是不足够的，它还必须进一步递归到中世纪最严格的神权政治，才足以满足重建高贵政治的过硬条件。一切不能递归这一目标的、清算低俗现代政治的尝试，都免不了半途而废的可悲命运。
二者，回归古代/中世纪的高贵政治，乃是一个既缺乏政治主体、也缺乏政治客体的妄想结果。如果说论者韧性坚持一种为之培养主体、创制政制的进路，那么，培养一个高贵的“国王”也许是最为可期的进路。因为重建一个贵族与市民作为国家政治之体的“肢体”机制，其难度远远超过造塑某个特定类型的权力个体。有问，这个久已脱离中世纪政治生活的高贵国王如何可以造塑出来呢？其最为便捷的路径，便是重造一个“哲学王”，促其奇迹般降临人间，打救低俗甚至是堕落的现代政制。这样的“哲学王”，有可能是尼采版的哲学化“强人”，但其虚拟性质极强，以至于无法期待；也有可能是已经掌握权力，显现出较高精神品质与政治操权能力的现世掌权者。但这样的掌权者肯定是不符合中世纪政治神学拟制的不朽国王范式的。原因很简单，一是“国王的两个身体”之拟制久已脱离人类政治生活场域，需要学者先期重述，才能由政治进程跟进模仿。这就注定了这一高贵政治的走样变形；二是这类掌权者在经验世界中总是私利盖过公心的，因此很难显现出不朽国王那种纯然公共的品质，如果霸王硬上弓，那就会落得个画虎不成反类犬的反讽。三是“人心不古”，现代共和政制的理想已经深入人心，并且是具有自身演进逻辑的政制形态。这绝对是政治逻辑所致，而不是教育诱导结果。试图扭转人心，重归神权或王权，不徒耗费心机，而且不免荒唐。这种逆转历史，试图以既定的历史方案矫正当下的政治运行，实在是精神可嘉，举措失常。假如这样的臆想存在一种为现存权力之正当性辩护的动机，那就更是庸俗不堪，留人笑柄了。
可以说，康托洛维茨研究的虽然是中世纪的政治神学，但他具有清明的政治头脑，他是一个能够政治地思考的学者——政治与宗教是紧密联系在一起的，但各有畛域，不能混同。政治的问题只能按照政治的逻辑加以解决。一切对康氏论说进行妄想式发挥的人，不惟有违康氏言说宗旨，而且是反政治的。有鉴于此，瓦尔泽的提醒就显出其价值来。“就影响国家权力的使用而言，这些必然的分歧应当如何解决？（政治与宗教）分离倡导者的标准诉求是它们需要政治地解决，也就是说，通过论证、协商、讨价还价与承诺的方式（来解决）。”
（本文注释与参考文献略）
