众所周知，中国古代的王权，拥有天子与皇帝两个称号。西嶋定生氏从这两个称号的区别出发继续推进，首次将天子与皇帝所构成王权的二重性作为问题，对皇帝权力的机能分化作了深刻揭示。西嶋氏考察了皇帝六玺制度，明确其中存在着天子三玺与皇帝三玺的区别，天子玺用于蛮夷（外国）与祭祀，皇帝玺则面向国内政治；进而主张汉代的即位礼仪是由天子即位—皇帝即位两个阶段所组成的。其后，尾形勇氏关于即位礼仪的考察，金子修一氏关于玉玺制度、即位礼仪的考察，都对西嶋说进行了展开。西嶋、尾形、金子诸氏的见解，尤其是关于即位二阶段说，受到了多方面的批评，在尾形、金子两氏的见解中也作了若干修正。但是皇帝权力是由天子与皇帝两种机能所构成的，换言之即中国古代王权的二重性，却可以说已经成为了共识。
这里想作为问题的，是与天下观念相关所表现出的中国古代王权的二重性。中国的天子＝皇帝，为何能够实现对于广大土地与民众——即传统中国国土观念所说的天下——的支配呢？天子＝皇帝需要不断对其支配的正统性作出说明。其说明原理包括如下两个方面。第一是权力来源与正统性的说明，即所谓来自天之受命，这与作为天子的王权相关。第二是关于权力继承的说明，凭借的是来自王朝创始者、受命者之血统，这与作为皇帝的王权相关。
先来考虑第一个说明原理。天子的权力根源，即中国古代王权的支配意识形态，来自天。西汉末年的谷永即清楚地说：
臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。（《汉书》卷八五《谷永传》）
天下是为天穹所覆盖的正方形大地（天圆地方），是天所生民众（生民）居住的政治空间。但是生民没有自己统治的能力。为了统治这些缺乏自治能力的民众，为天委任了统治权力的有德者就是天子。而天子一人是无法统治的，于是有三公九卿以下的官僚、官吏来协助天子统治。这种传统中国皇帝权力的根源，甚至于国家观念，都借由天以及天下之类的词语最为概况性地表现出来。天下观念出现于战国时代，其后渐渐整备，于西汉末年确立起来。
天子权力，是来自天之委任的统治。因此天子如果失去了德，天命就会被授予新的有德者，王朝更替由是发生。《礼记·礼运篇》将这种选择、委任有德贤者持续统治天下的情形称为“天下为公”，定义为大同之世的理想状态。谷永所指出的“天下为天下之天下”的定义，也是从战国时代末期开始就有人主张的。这种对天下绝对公共性的提倡，与“天下为公”这样的意识形态有很深的关联。那么天子为了德之证明，就要不断举行天之祭祀，以实现宇宙、天地与人类社会之间的和谐，并祈祷天命的永续。
另一个说明原理是所谓的权力继承，凭借的是自王朝创始者、受命者（庙号为太祖、高祖等）而来的血统。例如，上元三年（677）唐高宗李治欲让位于则天武后之时，郝处俊反对说：
况天下者，高祖、太宗二圣之天下，非陛下之天下也。陛下正合谨守宗庙，传之子孙，诚不可持国与人，有私于后族。（《旧唐书》卷八四本传）
这种“天下乃高祖（太祖、太宗）之天下”的句子，在汉代以后的史乘中频繁出现。如汉景帝与其弟梁孝王相约传位时，窦婴反对道：“天下者，高祖天下，父子相传，汉之约也，上何以得传梁王？”（《汉书》卷五二《窦婴传》）。皇帝权力的正统性被求之于王朝的创始者、受命者时，作为其子孙的历代皇帝，就只有通过举行祭祀创业者及其继承者的宗庙祭祀，才能确认自己的权力渊源。《礼记·礼运篇》将这种把皇帝权力作为一家私有之物而传之子孙的情形称之为“天下为私”，定位为小康之世。在此根据凭借实力所获权力及其血统而来的继承被揭示出来。皇帝为了证明其权力继承的正统性，就必须不断举行作为祖先祭祀的宗庙之祭祀。
天子＝皇帝之天下支配的两个说明原理，通过祭天礼仪与宗庙祭祀这样两种礼仪的执行而得到了具体展演。这两种礼仪也被定位为中国古代王权的最高祭仪（大祀）。然而，借由祭天礼仪与宗庙祭祀所实现的两个说明原理，即天子权力与皇帝权力的说明原理之间，存在着明显的矛盾。其一为天下的绝对公共性原理（“天下乃天下之天下”），或者是自天授予有德者、贤人的委任统治原理（“天下为公”）。其二为血统原理，认为“天下乃高祖（太祖、太宗）之天下”，是凭借实力取胜得来的，应该由私人家族继承（“天下为家”）。二者之间有明显的矛盾。来自天的天下的绝对公共性，与凭借私人家族与血统、以实力担当之处存在矛盾。
这一矛盾，已经为中国古代王权自身所意识到了。西汉末年刘向所编纂的《说苑》卷一四《至公篇》中记述了一个意味深长的故事。不避冗长，全引其文如下：
秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”鲍白令之对曰：“陛下行桀、纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇帝大怒曰：“令之前！若何以言我行桀、纣之道也？趣说之，不解则死。”令之对曰：“臣请说之。陛下筑台干云，宫殿五里，建千石之钟，立万石之虡。妇女连百，倡优累千。兴作骊山宫室，至雍相继不绝。所以自奉者，殚天下，竭民力。偏驳自私，不能以及人。陛下所谓自营仅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”始皇闇然无以应之，面有惭色，久之，曰：“令之之言，乃令众丑我。”遂罢谋，无禅意也。
整篇故事之旨趣就在于让中国的第一位皇帝——愿秦之天下万世永存的秦始皇——进行如此问答。这样的情节不见于他处，为《说苑》所独有，大概是西汉后期的作品。宣帝时期，就发生了与这一故事相应的事件。
宣帝（前74—前49在位）推进基于刑法的政治，重用中尚书宦官。对此，司隶校尉盖宽饶上奏批评，结语如下：
又引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书》卷七七本传）
盖宽饶的本意是说，官僚的任用要公平，应依四季之序选任适任之人。但是，执金吾某议“以为宽饶指意欲求禅，当大逆不道”。宣帝从其言，以盖宽饶为有罪，下狱。盖宽饶在受辱之前自杀。
这一事件显示，以“天下为公”和“天下为家”为主题的言说，不止是《礼记·礼运篇》，在今已不传的《韩氏易传》中也存在，可以说在儒家经传中形成了一种思潮。而且，在刘氏世袭的汉王朝中，以禅帝位于贤者为至公的“天下为公”思潮还有被视为“大逆不道”的可能。则可以明了“天下为公”与“天下为家”被置于某种微妙的关系之中。主张“天下乃天下之天下，非一人之天下”的谷永之发言，也是共属于这一思潮的。秦始皇与鲍白令之的对话，也是在西汉末期的此种情境中所产生的故事。
“天下为公”、“天下乃天下之天下”与“天下为家”、“天下乃高祖之天下”，理论上明显存在矛盾，在汉代后期的政治动向中被置于微妙关系之中。而在汉末的礼制改革中，经过各种各样的试错之后，借由西汉最末期元始五年成立的南郊祭天礼仪，实现了最终的扬弃。
本文选编自《中国古代的王权与天下秩序》
