摘要：道德修养是个人自觉修炼培养高尚品质与道德智慧，以求取德性人格之充实完美的实践活动。道德修养不仅能够帮助我们做人、成人，还可以进而完善我们的人格，提升我们的人生价值，乃至不朽。道德修养对社会也有重要意义，体现为有利于整个社会道德水准的提高和社会目的的实现。道德修养的目标是完善自我，提升自己人格的道德水平。现代理想道德人格应能体现和发挥个性全面自由发展的活力，并能在现实关切与终极关怀之间保持一定的张力。而适合形成这种理想道德人格的道德修养方法大致有六种。
关键词：道德修养、道德人格、意义、目标、方法。
个人道德实践有三种基本形式，这就是道德评价、道德选择和道德修养。如果说道德评价是以言说为主要形式的实践活动，道德选择是以行动为主要形式的实践活动，那么，道德修养则是一种既包括言说即道德评价，又包括行动即道德选择的综合性实践活动。这是由于在道德修养中，个人是需要经常运用道德评价和道德选择来推进自己的道德修养的。不仅如此，从实质性上说，道德修养也显得更为重要，因为它是以完善人自身为目的的道德实践活动，而不是以外在善为目的的道德实践活动。因此，道德修养属于伦理学的重大论题。
然而，国内伦理学界对道德修养做原理研究的甚少，绝大多数只是对前人先哲的道德修养思想进行解读。有鉴于此，本文尝试对道德修养做一本体性论述。
1、道德修养的涵义
道德修养是修养的一种。修养最初就是“修身”和“养性”的合称，后来则指个人自我修炼培养某种素质的活动。这种活动因所修炼培养的素质有所不同而被分为政治修养、科学修养、艺术修养、道德修养等不同种类。依此而论，所谓道德修养，就是个人自觉修炼培养高尚品质、道德智慧，以求取德性人格之充实完美的实践活动。这个活动，是个人自觉地将一定的道德要求和道德规范转化为其内在道德品质的过程。
在中国传统道德文化中，有关道德修养的思考及论述源远流长。春秋时期的儒家学说创始人孔子在道德修养上，强调修仁德，认为一个人能不能有德性，关键在自己：“为仁由己”，[1]“我欲仁，斯仁至矣”。[2]所以他担忧的是人们“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”。[3]他还指出，要想成为有道德的人，不仅应当“修己以敬”，而且应当“修己以安人，修己以安百姓”。[4]墨子虽与孔子许多观点相左，但其《修身》、《习染》等长篇也大谈道德修养。战国时期孔学继承人孟子，从性善论出发，同样强调“修身”、“养气”、“反省内求”，认为人的善性，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，并明确提出了“君子之守，修其身而平天下”的道德修养目的。[5]荀子尽管反对孟子的性善说，但井不反对道德修养。他的《劝学》、《修身》等篇，就是论述道德修养问题的，他还提出了一些用于道德修养的“治气养心之术”。秦汉之际成书的《大学》、《中庸》，也反复讲“修身”的道理，并认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。[6]宋代的程颐第一次将“修身”和“养性”合起来，正式提出了“修养”这一概念。宋明以后的道学家们，更加强调人要通过各种道德修养方法，变化气质，陶冶情性，培养德性。此外，在中国古代还有所谓“澡身”、“洁身”、“省身”、“正身”、“诚身”之类说法，也讲的都是道德修养问题。
在西方伦理思想史中，道德修养问题不像在中国那样受重视，但思想家也有论及。古希腊的毕达哥拉斯非常重视人的灵魂净化，要求人在每天晚上认真反省自己的所思所为，去恶从善。亚里士多德认为，人生目的是求得至善即幸福，而幸福就是灵魂合乎德性的实现活动，因此每个人都应努力培养自己的美德。中世纪的宗教神学伦理学家奥古斯丁也十分强调个人的道德修养及良心的作用。他认为，人只有通过“我和我自己斗争”的内心风暴，才能使自己赤裸裸地暴露在上帝面前，通过忏侮，接受良心的谴责，惩罚自己的罪恶，克制使人堕落的肉体欲望，挣脱束缚意志的情欲铁链，从而达到净化灵魂的目的。近代西方著名的哲学家康德由于认为只有从“善良意志”出发的行为，才是道德的，所以指出人必须加强自身修养，把道德法则作为理性原则，自觉按照“绝对命令”行事，排除一切感性的经验，包括主体的一切偏好、兴趣、利益和欲求。
现代中国社会，对道德修养的谈论和对“道德修养”一词的使用似乎已远不如传统社会那么多、那么频繁，但社会主流意识形态经常谈到的“改造自身”、“改造世界观”、“树立正确的人生观、价值观”、“加强学习，提高思想政治觉悟”、“提高自身道德素质”之类，其实都含有道德修养的意思或内容。
道德修养这种个人道德实践活动，与道德教育有着密切的关联性，因为二者都是教育人、改造人的活动，都能提高人的道德素质。只不过道德教育是社会在道德方面对个人进行的教育和改造活动。在这种活动中，个人往往处于受动地位。而道德修养则是一种个人主动进行的自我教育和自我改造的活动。在这种活动中，个人完全是自觉的，他既是教育者，又是受教育者；既是改造者，又是被改造者。
既然道德修养就是个人对自己进行的道德教育，那么社会道德教育的各个环节及其内容，即对道德习惯的培养、对道德认知的提高、对道德情感的陶冶、对道德意志的锤炼、对道德智慧的开启、对道德信念的确立，也大致就是道德修养的基本环节与基本内容。
2、道德修养的意义
从改造的角度说，道德修养是个人按照自己所理解的道德要求或标准而自觉改造自身的活动。这种改造自身的活动是一个变自然人为道德人、再变一般道德人为完善道德人的过程。
人的道德素质不是天生的，而是后天获得的。这种获得性，一靠外灌，即社会道德教育；二靠内修，即道德修养或自我教育。相对而言，内修显得更为重要，因为若无内修的自觉，道德教育的外灌也很难奏效。
人之所以要通过道德修养而具备一定的道德素质，是因为道德乃是人之为人的一个必要条件。这个道理应该好懂。在我们每个人的人生经验中，想必都目睹过这样的情境：有的人被说成“没人性”或“不是人”或“是畜生”之类。那么，究竟什么样的人才会被这样责骂？那就是缺德或败坏道德的人。除此而外，则再没有什么人会挨这样的骂了。这就是说，一个人不管是没有金钱财富，还是没有地位权势，或是没有文化智慧，均不会影响他是人，唯独缺乏道德才会导致他“不是人”。明明是人，为何要说他不是人？这当然不属于非理性的情感宣泄，而是自有其蕴涵的严谨理性逻辑，这就是：我们知道所有禽兽或动物都是没有道德也不会讲道德的，所以那些败坏道德或不讲道德的人，就如同禽兽一般，“不是人”。因此，一个不讲道德的人，在人们看来，充其量只是一个生物学意义上的人，而不是一个社会意义上的人。所以，孟子说“人之所以异于禽兽者”，是“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”[7]荀子也说过，人若无礼义，便同禽兽无异。
道德修养除了能够帮助我们做人、成为人，还可以进而完善我们的人格，提升我们的人生价值，让生命放出更璀璨的光芒，乃至使我们得以不朽。我们知道，屈原是位写下大量隽永诗篇的才华横溢的诗人，但若不是他还有高尚的爱国主义情操，也不会那么受后人推崇，冠以“伟大的爱国主义诗人”之谓；诸葛亮是位智慧超群的杰出政治家和军事家，但若不是他还有“鞠躬尽瘁、死而后已”的德行与德性，也不会那么受后世赞颂，称之为“千古名相”。我们还知道，苏武、岳飞、文天祥、辛弃疾、谭嗣同、白求恩、雷锋、焦裕禄、欧阳海、孔繁森等众所周知的古今名人，他们那为人称道和难以忘怀的，也正是他们的高尚行为与可贵品质。美德能使人流芳千古的道理，中国先哲早已知道，故有“三不朽”之说，即“太上有立德，其次有立言，其次有立功，虽久不废，此之谓不朽。”[8]它是指，人可以通过“立德、立言、立功”这三种方式确立自己的价值以实现不朽，并将“立德”放在了“三不朽”的首位。
道德修养不仅对个人十分必要，而且对社会也有重要意义。一是因为整个社会的道德风貌乃是所有个人道德水平的平均值。若每个人的道德水准低，整个社会的道德水准就低；若每个人的道德水准高，整个社会的道德水准自然也会高。二是因为任何社会目标的实现，都要靠大量人才的参与和推动，而可以称得上是“人才”的人，不仅要有一定的专业知识技能，而且还要有良好的道德素质。俗话说：“先做人，后做事”。此言不虚，因为高超的专业知识技若被用在歪门邪道上，只会给社会及他人造成更大的损害。所以古往今来各种类型的社会一般都会积极鼓励人们进行道德修养。相反，只有愚蠢的社会管理者才不提倡或漠视道德修养。
个人进行道德修养既是必要的，也是可能的。历史经验证明，人是可塑的，环境和教育可以改变人，人也具有自我改变和自我超越的能力。人与物不同，他没有固定不变的个体本质或个性、人格，只要他活着，就永远都是一种未完成的状态，永远都处在变化之中。并且，“人究竟怎么变”和“朝哪个方向变”也全都离不开人自己的自主选择。因此，一个人只要愿意通过道德修养来改造和提升自己的人格德性，他就完全能够做到这一点。
3、道德修养的目标
道德修养不是为了修养而修养，而是有目标的活动，这个目标就是完善自我，提升自己人格的道德水平。
提到人格的道德水平，不能不先说人格。人格在学界是一个分歧既大又多的概念，有心理学、法学、政治学、社会学、人类学、哲学及伦理学等不同学科的不同解释。这一情况似乎意味着，人格概念可以意会，却颇难言传。不过在通观各种学科解释的基础上，再考虑到人们对人格的最为经常性的使用，如“张三没有人格”、“李四有人格”、“王五人格高”、“许六人格低”之类，这里就可以给出一个颇具包容性的解释，即：人格是指个人作为社会人的资质与位格。由于这种为人资质的有无和为人之位格的高低，一方面取决于个人在社会化进程中形成的才干、品质、素养的优劣；另一方面取决于个人在社会实践中获得的成就、价值和尊严的多寡。并且，同时也由这些东西来标志。是故人格也可以说，就是个人以自己的才干、品质、素养、成就、价值和尊严所形成的做人资质及人间位格。
从一般意义上说，人格有自然人格、实有人格和理想人格之分。从伦理学的角度来说，人格有自然人格、实有道德人格和理想道德人格之分。
自然人格是指作为生物学意义上的人生来就具有的人格。这种人格还未经社会化，也没有道德色彩，类似弗洛伊德说的“本我”。自然人格是本能的体现，只求满足肉体欲望，并按快乐原则行事，即想干什么就干什么，想怎么干就怎么干，毫无掩饰与约束，不分时间场合，也不管他人态度感受。婴幼儿是其典型，饿了就要吃，渴了就要喝，困了就要睡，有屎尿就马上排泄，不满足欲望就哭就闹，满足了欲望就乐就笑。是故自然人格与动物性无异，根本无德性可言。纯粹的自然人格只在婴幼儿身上具有，随着外部社会因素的不断影响，自然人格也就越来越不纯。但自然人格中包含的本能因素永远不会消失，始终会在人格结构中起作用。
实有人格是自然人格社会化的结果。如果说实有人格是指现实社会生活中实际存在的各种各样的已经不同程度社会化了的人格，那实有道德人格就是指现实社会中实际存在的各种各样的已经不同程度道德化了的人格。因而实有道德人格的形成，部分受天性因素影响，部分受后天特定环境和道德教育的影响，其构成是自然人格因素和社会道德因素的统一。在现实社会中，有的实有道德人格是个人在后天社会生活中不自觉地自然而然地形成的，有的实有道德人格的形成则还同时包括有个人自觉接受社会道德的努力。实有道德人格与自然人格的本质差异是：前者已经含有不同程度的道德意识成分，不再放纵本能，也不为本能欲望去对抗社会的道德要求，而是想方设法找到实现个人欲望的正当途径，是故实有道德人格有些类似弗洛伊德所说的“自我”。道德人格因吸纳的道德成分有内容与程度方面的差异，因而其具体表现千姿百态，人各相异，不一而足。
理想人格是人格的极致，亦即人格的完美状态。既然如此，理想人格势必也在道德意义上是完美的，而理想道德人格便是对理想人格在道德方面的强调，它强调理想人格也是道德人格的极致或道德人格的完美状态。理想道德人格作为道德人格的完美状态，内含发达的良心和所有的优良道德品质即美德，所以它不似弗洛伊德所说的负责协调“本我”与“自我”的“超我”，而是道德的完美人格化和人格的完美道德化，是所有自愿提升自己道德人格的人都要向其看齐、仿效的终极榜样。
在人的一生中，人格的道德化，或者说，个人向道德完美之人的塑造，不可能一蹴而就，而是一个需要长期修炼甚至永无止境的修炼过程，这就意味着所有现实中的道德人格，都很难说已达到了“道德完美之人”的境界。“道德完美之人”作为道德人格的极致和人格道德化的终极榜样，其实只是一种理想化的道德人格，其作用是像灯塔一样，指引着人格道德化的方向。是故格林说：“所谓道德理想，是把某个人、某种性格或者个人活动的本身作为一种目的来考虑。”[9]
理想道德人格实质上是为解决“我应该成为一个什么样的人”这种问题提供的答案。理想道德人格有的是由个人设计的，有的是由社会推出的。如果说个人设计理想道德人格是为了完善自我，那社会推出理想道德人格则是为了使人们都能成为有利于实现社会既定目标的推动者。个人所意愿的理想道德人格与社会所推崇的理想道德人格可能是一致的，也可能是不一致的。鉴于社会对个人可以动用多种调控手段进行选择导向的事实，总体上说，二者的一致要多于不一致。在民主社会，社会的价值目标由于是大众共同抉择的结果，于是，个人意愿的理想道德人格与社会推崇的理想道德人格的一致性，是建立在个人价值目标与社会价值目标趋于一致的基础之上。在专制等级社会则相反，由于社会价值目标是少数统治者根据自己的利益钦定的，于是，个人意愿的理想道德人格与社会推崇的理想道德人格很容易出现不一致，即便达到一致，也是建立在蒙昧主义教育和某种与之相应的社会赏罚机制的基础之上。
现实社会中的实有道德人格多种多样，从价值取向上说，有的与社会推崇的理想道德人格相契合，有的不相契合，还有的甚至恰恰相反。由于只有相契合的实有道德人格才会有利于社会目标的实现，而不相契合的实有道德人格则不利于社会目标的实现，这就决定了任何社会都有推出或倡导某种理想道德人格以让人们向其仿效和看齐的必要。
不同的社会和不同的时代往往有不同的社会价值目标，由此导致不同时代和不同社会也会有不同的理想道德人格。在中国古代，儒家孔孟之道是把“博施于民而能济众”的圣人作为理想道德人格，所以孟子说“圣人，人伦之至也”[10]。而传统社会统治者是把修身养性、效忠君王、孝敬祖宗、克己复礼、尊奉宗法社会伦理纲常的孔圣人、孟亚圣以及孔明、关公、岳飞、文天祥等作为理想道德人格。老子的理想道德人格虽然也叫“圣人”，但由于是无知无欲，淡泊宁静，得道于心，率性发展，行“自然无为”之道的人格，与儒家的“圣人”迥然有别，于维护专制皇权明显不利，所以老子本人也就始终没有成为中国传统社会推重的理想道德人格。明清之际的思想家黄宗羲、颜元等人对传统社会的理想道德人格有所批判，以能为国家和民族建功立业的“豪杰”为圣贤或理想道德人格。由于此种理想道德人格明显是对皇权的偏离和对先秦民本思想的复归，也就自然不能被封建统治者认同。在西方的古希腊时期，具有勇敢、公正、智慧和节制四大美德的人是城邦最需要的，于是齐备四大美德的人也便成为当时社会的理想道德人格。进入中世纪之后，西方社会政教合一，于是在西方基督教文化中最能体现当时社会秩序并负责传达上帝所有旨意其实是统治者所有旨意的耶稣，也便成为该社会理想道德人格的代表和所有信徒的榜样。文艺复兴之后，资产阶级力量越来越强，为适应资产阶级革命需要，其推重的理想道德人格是齐备自由、平等、博爱精神的人。资本主义社会形成后，注重个人价值，以个人为本位，开始把“有目的的、真实的、全面的、完美的、受过教育的人”视为理想人格。
现代社会为了实现自己的社会目标，同样需要推出符合自己时代要求的理想道德人格。因此美国著名现代化问题专家英格尔斯说：“在整个国家向现代化发展的进程中，人是一个基本的因素，它的现代政治、经济和文化立国机制中的工作人员都获得了某种与现代化发展相适应的现代性，这样的国家才可能真正称之为现代化的国家。否则，高速稳定的经济发展和有效的管理，都不会得以实现。即使经济开始有起色，也不会持续发展。”[11]
就中国现代社会而言，由于其终极价值追求应定位于马克思所说的“每个人的全面而自由的发展”，其阶段性战略目标是国人普遍向往的现代化和富裕社会的实现，其现实社会形式是在价值策略上有明显效率优势的市场经济社会，因而中国现代社会的理想人格理应参照以下因素设计，这就是：在长远性上，要符合社会终极价值取向即人的自由全面发展的要求；在阶段性上，要有利于现代社会战略目标即现代化或富裕社会的实现；在现实性上，要能适应现代社会的生存方式，即市场经济的生存方式的需要。
根据这样的考虑，现代理想道德人格应能体现和发挥个性全面自由发展的活力，并能在现实关切与终极关怀之间保持一定的张力。而功利主义和理想主义的统一，英雄主义与人道主义的统一，大体上反映了当代理想道德人格的基本精神和价值取向。所谓“功利主义和理想主义的统一”是说，现代人一方面需要注重个人的生存发展，注重个人需求的满足并注意权衡利益的大小得失，另一方面也要有与社会目标相契合的远大抱负，有为实现社会目标倾心尽力做贡献的高尚志向，并用这种人生追求来统摄自己对各种实际功利的态度与取舍。所谓“英雄主义与人道主义的统一”是说，现代人一方面要敢于承担各种社会大任、重任，敢于接受来自各个方面的严峻挑战，敢于面对市场经济社会的激烈竞争、敢于坚持正义同各种社会丑恶现象作斗争，敢于争当社会的强者和胜者，另一方面则要懂得尊重他人、关爱他人，愿与他人实现共同发展，分享幸福，并能在他人有难时伸出援手，慷慨相助，使自己的全面自由发展始终成为一切人全面自由发展的条件。
4、道德修养的方法
既然理想道德人格是道德修养的目标，那道德修养就是个人自觉提升人格道德水平或塑造理想道德人格的途径与手段，而且还是舍此就再找不到第二个的唯一的途径和手段。因而每个希望提升自己人格道德水平的人，都需要了解和掌握一定的道德修养方法。道德教育固然也能提升人格的道德水平，但对受教育者来说，它不属于个人自觉、主动提升自己道德水平的修养活动。
道德修养的方法在西方伦理学史上鲜有讨论，这可能与西方伦理学家认为它纯属个人经验领域的东西，不具普遍性和规律性有关，也可能是认为它根本就不是一个能说得清的问题。不过不论是哪一种可能性，都不意味着西方没有道德修养及其方法。西方文化是基督教占绝对主导地位的文化，而基督教让人普遍尊奉的赎罪积善、祈祷听教、忏悔改过之类，其实就是一些道德修养的方法。
与西方传统伦理文化不同，中国传统伦理文化中的儒、道、释三大流派都对道德修养有大量精致的论述。
儒家伦理文化是中国传统伦理文化的主流与正统，在教人如何进德达善、修身自律方面提出了一系列富有积极意义的思想。孔子极为重视道德修养方法的探究，提出了学、思、行三种主要的道德修养方法。孟子提出了“存心”、“养气”、“寡欲”和“反躬内求”等修养方法。荀子提出了“以心知道”、“善假于物”和“换而不舍”的修养方法。《大学》提出了 “格物”、“致知” 、“正心”、“诚意”的修养路径。宋明理学家则又创立了“居敬穷理”、“自存本心”和“省察克治”的修养方法。
总之，儒家的道德修养的方法甚多，计有博学、慎思、审问、明辨、笃志、力行、格物、致知、正心、诚意、自省、自讼、格心、自治、反身求诚、见贤思齐、闻过即改、存心养性、养浩然之气等等。这些方法大致有两方面内涵：即涵养善端与修正错误。前者指自己在有向善的内在禀质的前提下培养善的品质，后者指要同经常困扰自己的邪恶念头作斗争并努力修正不良品性。修正错误与涵养善端是道德修养的一体两面，相辅相成。相对而言，道德修养应先在纠邪改过上下手，筑造一道坚固的道德堤坝，防范贪欲之水的泛滥，而后才好涵养善端。
与儒家不同，道家的修养方法强调的是：对外忘物，对内忘己，对世忘人，消解心知的枷锁、情感的执著、人世的系缚，根除伤生伤性的“四六”之害。“四六”之害为庄子所提，“四”是指“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”这四大害。“六”是指四大害中的每个又包含六小害。庄子说：“此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[12]即要从贪欲、意欲、情欲、知欲中解脱出来，养精修性，虚静淡泊。因此，“修道”的方法，一为“心斋”，二为“坐忘”。心斋是净心法，坐忘是禅定法。使心不动不染，如虚空之无，离形去知，内外双忘，最后达到天人统一的“同天”境界。
佛家的修身方法基本上可以概括为：定慧双修、止观双运。前者是指通过修炼能够进入静定状态，再通过静定有所觉悟，发生智慧。后者是指心持续专注一境而寂然不动和用如实的智慧观析真实。
在中国传统修养方法中，儒家走的是入世的道路，不像道家、佛教是超世、出世的套路。尽管有此分殊，但还是有一个共同的基本特征，这就是都将道德论与认识论融为一体，突出了主体内心的理性自觉，特别是躬行践履、习成而性成的思想，闪烁着实践哲学的光辉。
但同时也存在一些不合理的倾向。一是有脱离实践的倾向。虽有躬行践履、习成而性成的理论思想，可实际中坐禅（佛教）、心斋、坐忘（道家）、闭门思过（儒家）的修养形式又阻断了修养与实践的联系。二是有为修养而修养的倾向。除明代的《大学》有修心养性（内圣）旨在齐家治国平天下（外王）的含义外，其余几乎都没有谈到为何要修心养性的问题。
现代社会已不是传统社会。结合现代社会之特点，总结提炼传统道德修养之精华，可将能适宜今人所用的基本道德修养方法概括为以下六种：
一是外求博学。通过广泛学习伦理理论及道德知识，了解是非善恶的性质、种类和识别标准，了解道德规范的分类、层次、内容，了解道德选择和道德评价的方法，以使自己能分辨种种似是而非、伪善实恶的情状，并能权衡出不同选项之利弊大小，择大善而行。只有如此，个人的道德修养才有正确的方向感，不至误入歧途。
二是内省改过。以道德标准时时反省对照评价自己已有或将有的品行。一旦发现过失，当即改正。人非圣贤，孰能无过，改之为贵，改就进步。
三是自问反思。时常抽出时间找清静地方沉思，向自己提一些终极关怀方面的问题，如：生存的意义是什么？幸福是什么？人的价值是什么？我为什么要这样生活？我应当怎样生活？我应当成为一个什么样的人？我应当怎样实现自己的价值？我应当如何看待生与死、爱与恨？我应当如何处理物质与精神、金钱与尊严、自由与责任、自爱与博爱、个人与社会的关系？等等。这些问题尽管玄奥难解，但个人在反复思索和解答这些问题的过程中，一方面可以扩展自己的道德知识，加深对道德的理解；另一方面可以不断深化自己对人生的体悟，使自己的道德信念和人生追求变得越来越清晰、越来越坚定。
四是情绪调适。在个人道德生活中，许多遭遇和特殊情境会激发出形形色色的情绪体验，如羞愧、内疚、同情、尊敬、钦佩、义愤、轻蔑、自豪、自卑、焦虑、烦恼、忧愁、恐惧等等。这些情绪体验可能兼有正负两方面的道德效应。如羞愧可能导致自卑，也可能催人奋起；内疚可能激发出补偿行为，也可能转化为对他人的仇恨；自豪可能生出自尊，也可能生出孤傲；羡慕可能变为嫉妒，也可能变为发愤；嫉妒可能引出陷害行为，也可能引出赶超行为；面对焦虑，有可能使人格得到升华，也有可能走向消极避让、自欺欺人的道路。正因为各种情绪均有正负道德效应的走向，所以个人必须正视这类情绪，并设法使之转化为正面的道德效应。其调适方法是：对某种特定情绪已产生或可能产生的心理反应或行为，参照他人经验进行理性的审视。经审视，确认为符合善的要求的，予以坚持或努力向这个方向转化；发现不符合善的要求的，立即纠正或防止向这个方向发展。
五是躬行践履。认识那些是属于善的规范，诸如自强不息、与人为善、友爱互助、诚实守信、勤俭节约、忠于职守、尊老爱幼、孝顺父母、拾金不昧、成人之美、助人为乐、见义勇为等等，在生活中就要照着做，积极地去践行。且不可知行不一、言行不一。因为只有通过不断地践行，长时间地去做，才能把自己所认可的道德规范变成自己的内在品质。
六是砥砺磨练。除了日常每个人都必然会有的道德实践之外，还要有意识地去寻找或制造一些特殊的或平时难遇的道德实践机会来磨练自己，以增强自己的道德素养。具体说来可通过两种方式入手，一是可以像青年毛泽东那样自找苦吃，如在闹市读书培养自己不受外界干扰的能力，用风浴、雨浴、吃硬蚕豆等做法锻炼自己在恶劣环境中的生存力。二是可以积极参与社会上开展的各种道德活动，如充当社会志愿者、充当社会性道德评价者、充当生态环境宣传保护者、充当维护正义者等等，从中增加对道德的体验，并磨练自己坚持德行的意志。
注释：
[1]《论语·颜渊》。
[2]《论语·里仁》。
[3]《论语·述而》。
[4]《论语·宪问》。
[5]《孟子·尽心下》。
[6] 《大学》。
[7]《孟子·滕文公上》。
[8]《左传·襄公二十四年》。
[9] 转引自万俊人：《现代西方伦理学史》（上册），北京大学出版社1990年版，第238页。
[10] 《孟子·离娄上》。
[11] [美]英格尔斯：《人的现代化》，殷陆君编译，四川人民出版社1995年，第32页。
[12] 《庄子·庚桑楚》。
原载《中州学刊》2015年第10期
