摘要：记忆与遗忘构成了宋明理学道德修养工夫论中的内在张力。理学家对道德本体之记忆与修养工夫之遗忘的两层划分，有助于厘清其间的纠葛。本体记忆在经验层面的过去、现在、未来三个时间维度展现自身，并决定了经验层记忆内容的变异。由于经验中包括记忆在内的体验活动具有指向性（指向时间中的外物）、属我性（归属于自我）等特征，理学家在讨论遗忘工夫时，从“忘我”和“忘物”两个向度展开。他们通过解构经验层的自我和将道德自觉提升到前反思的直觉状态两种方式，获得“遗忘”的直接性，又通过对道德习性的培养获得本体记忆的道德主宰性，从而巧妙地解决了道德意识直接性与清晰性（主宰性）的冲突。
记忆与遗忘【1】构成了宋明理学道德修养工夫论发展的内在张力，这不仅体现在理学与心学关于“忘”是工夫还是效验的争论中，还体现在记忆涉及本体与经验两个层面及时间（过去、现在和未来）、双重自我、道德直觉等宋明理学工夫论讨论的重点内容中。天理应当被记忆以区别于佛道思想还是应当被遗忘以避免执着，在经验层的记忆、感知、预期中如何体现道德本体记忆，本体层与经验层的记忆（即不忘其性和不忘其事）有何区别与关联，如何理解“忘我”和“忘物”的工夫，“忘我”之“我”是何种层面的自我，如何兼顾道德直觉的直接性（“自然”）与道德意识的清晰性和主宰性（“明觉”），这些问题都是宋明理学关注的中心。遗憾的是，目前有关宋明理学的研究尚未特别注意到这些问题，本文希望借助记忆现象学的方法推进这一方面的研究。
一、工夫之“忘”与本体之“不忘”
对于宋明理学家来说，“忘”在破除对自我和外物的执着、使道德本体自然呈露的工夫论中具有重要意义。程颢曾在《答横渠张子厚先生书》中说：“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”（《二程集·文集卷二》）内则“忘我”外则“忘物”，“内外两忘”是程颢工夫论的核心。受程颢影响，谢良佐曾“习忘以养生”（《上蔡语录》卷上），朱子甚至认为谢良佐的学术宗旨即在于此，所谓“谢氏之学大抵习忘”（《朱子语类》卷三十四）。但程颢认为，学习遗忘“涉乎去念”（《二程集·外书卷十二》），起忘念以去忘，终究害道。据载，张载曾对这种彻底遗忘的工夫存有疑虑，认为道德本心不当一并遗忘：“勿忘者，亦不舍其灵明，善应之耳。”（《二程集·粹言卷二》）但程颢表示：“存不舍之心，安得谓之灵明？”（同上）二人观点看似抵牾，其实是在两个不同层面讲的：张载在本体上强调道德本体之不当忘，程颢则在工夫上主张遗忘。本体与工夫两个层面的划分成为宋明理学家处理“忘”与“不忘”问题的主要方式。
从历史上看，儒家对道德本性遗忘的担忧，最早来自孔孟。孔子在陈国时曾说：“盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。”（《孟子·尽心下》）对于“不忘其初”，朱子注曰“谓不能改其旧也”（《四书章句集注·孟子集注·尽心下》），即不能改变旧时的过错。船山不同意朱子的解释，认为此处孔子对狂士是持肯定态度，“不忘其初”应是“自见其性，不随习迁意”（《四书笺解》卷十一），即能够自觉认识到道德本性并且不随外物而改变。船山之注甚是，较能发挥孔子不忘本性之意。相比于孔子，孟子着重在工夫论上讨论“心勿忘”问题。孟子说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）朱子说：“正，待也，有期必之意。《公羊》曰：‘师出不正反，战不正胜。’古语有然。‘心勿忘’，是勿忘此义也。‘勿助长’，是勿助此气也。”（《朱子语类》卷五十二）“正”有对心中预想结果必然出现的期待之意，是助长，应该去除；“勿忘”，即不要忘记义理本性。有事与勿忘，是要求对道德本性非对象性警觉状态的保持，这是本体上的“不忘”，与经验上对过去事情的记忆有所不同。
需要注意的是，在先秦儒家中，虽然知识记忆是成为博雅君子的必要辅助条件，但对父母、先祖、亲族、君上等的道德情感（爱、敬、亲）记忆才是记忆的主要内涵。孔子告诫子张对“忠信笃敬”要“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也”，时时提醒自己，子张听后也现学现用，“书诸绅”，记在腰带上以自警。（参见《论语·卫灵公》）朱子评道：“如此念念不忘。”（《朱子语类》卷四十五）“不忘”的内容，当然不仅仅指知识记忆上对孔子训诫自己这件事的记忆，而更多是对“忠信笃敬”的道德记忆。宋明理学家一方面接续了这一记忆内容的讨论【2】；另一方面又将记忆提升到本体的高度，而非仅仅停留在本体所体现的亲情伦理。朱子在解释孔子“志于道”时说：“‘志于道’者，留心于此理而不忘也。”（《朱子语类》卷三十四）又说：“理是自家固有底，从中而出，如何忘得？使他见之之明，如饥而必食，渴而必饮，则何忘之有？”（《朱子语类》卷一百二十）此外，王船山也说：“心易出而外驰，持理勿忘以因时顺应。”（《张子正蒙注》卷六）他们都明确指出关于天理的本体记忆。朱子同时又提醒，“念念不忘”的“道”不能悬空而应当在儒家伦理中体现：“‘志于道’，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。”（《朱子语类》卷三十四）
然而，要在人伦日用中分辨出天理记忆并不容易。程颐认为，本体上的“不忘”与否是分别实学与俗事的标准，他说：“心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。”（《王文成公全书》卷四）“心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。”（同上）阳明同意程颐这一观点，并发挥说：“忘与不忘之间不能以发，要在深思默识所指谓不忘者果何事耶，知此则知学矣。”（同上）阳明用“不能以发”来形容“忘”与“不忘”的间距甚至比头发还细小，可见道德上的“不忘”在日常经验中很难分辨。这点若是分辨不清，人欲行事却以为天理昭昭未忘，不免沦为实俗不分。然而在王龙溪看来，这点倒是不必担忧，因为人根本无法忘记其道德本性。即便在道德表现上有缺陷的人那里，良知也“未尝忘也”，“指为不孝不悌，则怫然而怒”，“指其为贼，则忿然而斗，贼见孝子，亦知肃然而敬”。（参见《王畿集》卷五）不孝不悌和做贼之人虽未完全忘记道德本体，但并不能恒久保持不忘本体之状态。要达到时时不忘的境界，则需要一定的道德修养工夫。
道德反省是儒家修身工夫的古老传统。道德反省，是在时间上后于原初意识（包含随附的情感、意欲）并对原初意识进行对象性的道德审察，具体表现为以心察心、以心制心。因此，理学家借助遗忘工夫的主要目的就是消除反思意识具有的时空距离（时间上的先后与空间上的主客），如明代理学家万表所云：“以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知识也，非不识不知也，皆放也。”（《明儒学案》卷十五）分辨是非的道德判断与取是舍非的道德行动都是后起的对象化行为，是本心具有的前反思的自然觉知性的丧失。
因此，出于对反思意识破坏道德直觉之直接性的担忧，宋明理学家常以“忘”“不虑”“无念”“无意”“不识不知”等否定性语词破斥之。这些直觉体证的主张具体体现为四方面。第一，无目的、无预期。“言语必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。”（《陆九渊集》卷三十四）“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！”（《正蒙·中正篇》）第二，无造作。“用智则不能以明觉为自然。”（《二程集·文集卷二》）“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。”（《陆九渊集》卷三十五）第三，无分别执着。“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”（《传习录》卷下）第四，无“我”。“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（《邵雍集·观物外篇·下之中》）“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”（《二程集·文集卷二》）王龙溪甚至认为：
忘好恶，方能同好恶；忘是非，方能公是非。盖好恶是非，原是本心自然之用，惟作好恶、任是非，始失其本心。所谓忘者，非是无记顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。（《王畿集》卷一）
夫悟与迷对，不迷所以为悟也。百姓日用而不知，迷也；贤人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。学至于忘，悟其几矣乎！（《王畿集》卷十七）
值得注意的是，王龙溪并非提示人们彻底遗忘儒家的价值准则，从而沦为程颐所批判的“忘是非”的学佛之人【3】，而是主张将反思性的是非好恶提升到前反思的程度。然而，直接性固然是前反思的道德直觉的特点甚至优点，但毕竟以丧失道德意识的清晰性为代价，这意味着无法聚焦道德注意力而只能以边缘意识照察，难免走向昏沉而缺乏道德主宰力。事实上，理学家对这种用遗忘的方式扫清达到本体的障碍的工夫早有疑虑和警觉，因为如果没有限定遗忘对象的范围，很容易连同本心都一并遗忘（如果设定范围，又会远离“自然”）。罗念庵在给谢维世的信中反省自己往日的过错时说：“‘无所存而自不忘’一句，说得太早，此最是毒药。”（《罗洪先集》卷七）他认为，这种工夫在逻辑上难以自洽，所谓“忘”正以“不忘”为前提，用“忘”达到“不忘”，是将前提与结果混同，因此“必大忘而后不可忘者存，此非人可为也，天也。庄、列窥之矣”（同上）。【4】他认为，这是道家庄子、列子的“坐忘”路数，不是一般儒家学者所当为。以“忘”为工夫，其结果不为佛老，便成昏沉。
因此，一方面，为对抗昏沉，理学家视遗忘为大敌。清初理学家李塨如果发现第二天起床后对之前所历之事“昏忘不省，则书一大黑子”（《李恕谷先生年谱》卷五），以示记过，并根据过之多少进行自惩。【5】精神上的警醒往往与身体上的痛感相配合，象山说：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”（《陆九渊集》卷三十四）这是用“以鞭刺马”的痛感相喻。朱子所谓“一棒一条痕，一掴一掌血”（《朱子语类》卷十），亦是如此。此外，用以提醒自我的方式还有：自传、功案（亦作“公案”）、年谱，这几种都是以他人之事迹作为对照，提醒自己见贤思齐；肘后牌（书自警之语于木牌，佩于手肘处，每手肘弯曲之时，触而自警）；书壁、书门、书衣，这几种都是在随处可见之物上直书警句或短文，如张载的《西铭》和《东铭》；日记、日录、日谱，这是将每日行思如实记载，以供自己反思和他人评判；结社（朋友之间相互商证、规劝、提醒）；等等。（参见王汎森，第244—247页）
另一方面，为与佛老相区分，理学家更强调“忘”是一种效验而非下手工夫。程颐说：“未有不能体道而能无思者，故坐忘即是坐驰，有忘之心乃思也。”（《二程集·遗书卷三》）在他看来，无思无虑的直觉是体道后的效验，像庄子的“坐忘”那样将“忘”视为入手工夫，反而导致虽无举动而杂念不息的坐驰状态，将“忘”当成系念不舍的对象，最终不免仍是一种思虑，无法达到直觉。阳明弟子陆澄曾借用佛教的“于不思善不思恶时认本来面目”而求“善恶不思，而心之良知清静自在”状态的持续，但他“欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生”。（参见《传习录》卷中）阳明批评陆澄是“得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之”，“良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生”。（参见同上）阳明指出，学者应该“工夫全在‘必有事焉’上用……今却不去‘必有事’上用工，而乃悬空守着一个‘勿忘勿助’，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来。吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣”（同上）。
从根本上看，主张“忘”是工夫还是效验的争论焦点在于“忘”的程度，以及是否存在彻底的遗忘。在效验论者看来，彻底的遗忘意味着有抛弃儒家价值准则的危险；但工夫论者认为不抛弃对价值准则的执着念头，到达“悬崖撒手”不顾一切的程度，便无法透入“最上一机”。在后者看来，道德本体的“不可忘”为工夫论上无限制的“忘”奠定了信念基础，这也是主张以遗忘为工夫者普遍更为强调“自信其心”“信得及”的原因。
二、道德本体的记忆与遗忘及其在经验层面的表现
如果我们不想仅仅止步于以上所述，而要弄清楚“忘”与“不忘”的内在结构和发生过程，以及同经验中的记忆和遗忘之间的区别和联系，以下的追问就是必不可少的：什么是“忘”与“不忘”？在现代视域中我们应当如何理解这种道德修养工夫？
我们首先要思考的是“忘”的含义。《说文解字·心部》对“忘”的解释是：“不识也。从心，从亡，亡亦声。”段玉裁注曰：“识者，意也。今所谓知识。所谓记忆也。”（《说文解字注·心部》）张舜徽《约注》云：“忘之言亡也，谓遗亡不记也。”（汤可敬，第1524页）简言之，遗忘就是不记得或记忆失败。现代心理学认为，记忆失败往往有两个原因：信息未储存或信息虽有储存但提取失败。其一，信息未储存，是指主体以无意识或边缘意识方式从事活动，以致对当时的意向对象缺乏感知，从而记忆失败。比如，由于沉浸在回忆的思绪中没有意识到自己正在驾车，直到行驶一段距离后才发现。事后无论自己如何回忆，总是想不起当时驾车的过程。朱子也有类似的体验，他说：“某夜间看文字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。”（《朱子语类》卷十六）朱子由于一心二用，注意力集中在改动文字上，并未储存对擦脚心数的记忆。而早上擦时，由于专心于此，信息得以储存因此记得数目。其二，信息虽有储存但提取失败，则是指虽然主体对信息储存有自觉的意识，但由于干扰因素导致其对所储存的信息提取失败。梁漱溟曾就自觉与记忆阐述道：“记忆则全系于此心自觉之深微处。”（梁漱溟，第72页）他举例说：“例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某处言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显之自觉何尝遽失其作用耶？”（同上，第73页）虽暂时遗忘雨具在何处，而最终能找回的原因正在于对放置雨具这一信息有所自觉而储存。可见，自觉的感知是记忆成功的必要条件。
当然，道德本体的记忆与现代心理学的经验记忆有所不同。在经验记忆中，记忆以知觉为前提，我们不会回忆起自身没知觉到的东西。尽管可能会有模糊记忆或无意识记忆，但毕竟并不清晰。而在本体记忆中，道德觉察则以本体记忆为前提，这基于以下逻辑：如果对天理没有先于觉察的记忆，那么我们又如何在人伦日用中觉察到天理？又如何辨别所察知者是天理还是人欲？齐宣王在孟子指点下能够“心有戚戚焉”（《孟子·梁惠王上》），认识到其“以羊易牛”是不忍之心的体现，不正是奠基于他对“天之所与我者”（《孟子·告子上》）的道德本性的记忆吗？只是，本体记忆虽先于觉知，在现实生活中却往往因为被遗忘而处于潜在的状态，需要通过实践工夫使先在的本体记忆清晰呈现因而具有主宰性。
道德本体记忆与经验记忆的另一个不同之处在于二者的记忆对象。后者只在经验层面讨论某个记忆对象，前者并非仅仅指向经验世界中的某个事件或感受，而是非对象性地指向道德本体。朱子在注《论语·里仁》“父母之年，不可不知也”一句时云：“知，犹记忆也。”（《四书章句集注·论语集注·里仁》）显然记忆的内容既有父母的年龄，更有之所以会记忆的动机来源：天理。王船山在讨论朱子这一观点时指出，佛教和儒家一样，也说“识”（音“志”，记忆），即“保任”，亦即“知识后存识”，先对本体有所知觉而保存记忆。二者的根本区别在于记忆内容的不同，儒家所记是道德本体，佛教则是空性本体。佛教在工夫上则追求“一切放下”（包括空性），这样记忆就只能是“存其所放者”了。若依佛教念过即过的“现量照成”，“知有是事便休而已”，知道有此事便罢，更是无法形成记忆的。（参见《读四书大全说》卷五）按照这个理路，对父母年龄是当记忆还是当放下呢？无心于此，又焉能有记忆呢？朱子在他处也说：“全不念著，却如释氏之忘。”（《朱子语类》卷一百三十）在他看来，佛教之忘即主张无念，既无念便无记忆，缺乏道德动力便无法在经验记忆上留下痕迹。
这里似乎透露了一个信息：道德本体记忆会影响经验记忆。在经验记忆中，意欲与感受在相当程度上决定当下的注意力指向及其摄取的内容并形成记忆，同时也对记忆内容的变异产生影响。记忆在内容上会对原初体验进行重新加工改造，从而产生一定程度的变异（如鲜活、生动程度变化，焦点转换，内容增减，记忆错乱等）。一般而言，经验中记忆与原初体验之间的差异程度取决于时间距离的远近和内容分化变异的程度。而内容变化产生的熟悉感和陌生感，其重要性又超过时间距离，即便相隔时长，但内容差异不大，亦会有熟悉感。反之，即便刚过去不久，若因内容差异较大，则有陌生感。主体的感受和意欲在决定记忆内容差异程度方面具有重要作用。夫差不忘勾践杀父之仇而报越6，勾践不忘会稽之耻而灭吴【7】，复仇之念与羞耻之心在保持长期记忆中有重要作用。相反，刘禅“此间乐，不思蜀”（《三国志·蜀书·后主传》），则是因目前的快乐之感弱化了对故国的记忆，从而造成记忆内容变异较大。那么，本体遗忘的过程与经验层是否有类似之处？答案是肯定的。对道德本体熟悉感的逐渐消退是导致本体遗忘的主要来源，比如，初念是怵惕恻隐，转念是“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”（参见《孟子·公孙丑上》），恻隐之心转变为躯壳起念，原初的本体记忆不再真实、清晰，自私的意欲逐渐转强，从而“认贼作父”。简言之，记忆内容的变异来自意欲、感受的递转。职是之故，朱子和阳明都特别强调道德情感和意志的“真切”在维持本体记忆中的重要作用。【8】
尽管道德本体记忆与经验记忆有如此多的差异，但二者并非截然分开。道德本体层面的记忆与遗忘意味着真俗、是非、觉与不觉（记住道德本体即为真、是、觉，遗忘则为俗、非、不觉）。由于本体不可悬空，而要在经验层的过去、现在、未来三个时间维度展开，本体记忆与经验记忆也就“体用不二”。需要说明的是，三个时间维度是一体不可分割的，经验记忆及遗忘不仅与过去相关，且在现在、未来上皆有表现。比如，“心不在焉”“发愤忘食”是忘记现在做的事情，“流连忘返”是忘记计划中将来要做的事情（返回），“乐以忘忧”“舍生忘死”是忘记心灵对未来可能事件的预期感受（忧愁、畏惧）。而“发愤忘食”和“流连忘返”在心理学上的本质结构差别不大，在道德本体上来看则有前者是而后者非之分。
进一步说，记忆在经验世界中表现为经验自我的体验流（包括意识流及其随附的感受），在体验流中过去是现在、未来的基础。尽管自我通过回忆活动才使过去体验之记忆呈现出来，似乎现在是过去的基础，但现在能够从事回忆活动的自我奠基在过去意识的基础上，是过去体验流形成之结果。换言之，一旦不横向地关注意向对象，即问记住什么和遗忘什么，而是将目光回转到自身，在纵向上关注谁在记忆、谁在遗忘时，就会发现我们总是已经在过去之中。过去的性格、禀赋、意欲通过个体记忆积淀成为现在自我，并成为自我朝向未来行为活动的准则；过去的历史文化通过集体记忆成为现在自我的周围世界，影响塑造着自我。道德本体的记忆是突破这种机械决定论的因果链条的开始，从这个角度说是一种逆反。在道德主体不安而逆觉时，必然已处在过去记忆（包括意欲、感受、知觉等方面）之因果链条中，不然也不会在事实上有所指向而产生不安的心理。
一旦本体记忆在主体中呈现，经验时间中就相应出现了一个原始的起点。孔子的“不忘其初”，孟子的“牛山之木”“火之始然”“泉之始达”的隐喻及四端之说，理学家对“元亨利贞”时间中“元”（朱子将其与“仁”相对应）和对复卦“一阳来复”的重视，以及对春意、生意、源头活水的普遍推崇，皆为此种表现。在获得本体记忆后，为防止遗忘，就需要“保任”工夫，从而使后续经验时间的展开均有本体记忆作为主宰，即恒觉恒照。有必要指出的是，一个原始起点的出现并不是说打破了经验时间中过去、现在、未来的三个维度连续性的内在结构与发生过程，而是说其引发过去事件的记忆内容与价值判断（即意义赋予）发生了根本变化。
由以上分析可知，经验记忆的体验流构成经验自我，本体记忆的呈现构成本体自我，双重自我结合在同一主体中。保罗·利科在分析记忆时说：“‘事物’的记忆和我自身的记忆同时发生：在记忆中，我同样遇见了我自身，我记得我，记得我做过的事情，记得在什么时候，在哪里我做过它，记得在我做它的时候，我有什么感受。”（利科，第124页）记忆使过去感知的不同内容统一起来成为记忆对象，并将其归属于某个自我。理学家往往把承载记忆的自我归之于“心”，心有“藏往知来”的记忆、认知功能。朱子说：“心官至灵，藏往知来。”（《朱子语类》卷五）来是将来，往是过去，心具有识认未来事物和保存过去之事的功能。记忆和自我的密切关系，使得记忆具有私人性，而无法被他人感知。我们只能说，“我”记得“我”过去的意识活动和感受，而不能说“我”记得他人的过去意识和感受，后者只能通过交互主体性的移情被“我”感知到。利科把这种私人性称为“属我性”，视其为个人记忆的首个区别性特征，并认为“‘谁’这样顽固地依附着‘什么’使得记忆从一个意识迁移到另一个意识格外地困难”（利科，第161页）。简言之，“我”就是经验层记忆本身，“我”就是意识发生过程中的体验流，没有记忆就没有经验层的自我。事实上，宋明理学中的记忆问题远比利科所论更为复杂，因为它不仅涉及本体层与经验层的双重自我及其关系，还涉及在道德修养中如何“忘我”和“忘物”的实践工夫问题。
三、“忘我”和“忘物”:遗忘工夫的两个向度
朱子曾用“忘我”和“忘物”两个向度评判子贡、颜渊、子路境界之高低。
子贡曰“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，未能忘我故也。颜渊曰“愿无伐善，无施劳”，能忘我故也。子路曰“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，未能忘物也。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，能忘物也。（《朱子语类》卷二十八）
朱子认为，子贡不能“忘我”，子路不能“忘物”，只有颜回道德境界最高，既能“忘我”，也能“忘物”。这个观点颇似程颢“内外两忘”的注脚，以至于编纂者认为“此条可疑”。这大概由于朱子曾表示程颢的工夫太高妙而学者难以企及，并说：“圣人都忘了身，只有个道理。若颜子，犹照管在。”（《朱子语类》卷三十一）他认为只有孔子做到了“忘我”，颜回并未能完全做到，这显然与前文说法不类。事实上，朱子曾明确表示：“明道曰：‘与其非外而事内，不若内外之两忘也！’说得最好。”（《朱子语类》卷七十三）与朱子是否赞成明道观点的讨论相比，对我们来说更为重要的是，如何理解这里的“忘我”和“忘物”工夫？这种遗忘工夫与本体记忆有何关联呢？【9】
其一，我们先来看“忘我”工夫。在宋明理学中，“我”大体可分为本体自我（“大我”）与经验自我（“小我”）。经验自我既保证了体验有时间上的流动性又能保持不同时间模态的同一性。当下的知觉、意欲、感受发生后下沉积淀成为记忆，记忆构成连续性的体验流；通过记忆，过去之“我”和现在之“我”既在时间模态上相异又保持着连续性的同一。这个连续而同一的体验流，可以归于任何一个主体，但归之于“我”而与归于他者有着本质上的不同，这便是利科所说的“属我性”，这个“我”便是经验自我。“意”是不同瞬间意识组成的意识流或体验流之历时同一，它以“我”为奠基。杨简认为：“何谓我？我亦意之我。意生故我立，意不生，我亦不立。”（《慈湖先生遗书》卷二）罗念庵对此也有深切体会：“余尝读先儒言，谓：‘人常不忘有我意，衣曰我衣，食曰我食，日用诸事，莫不皆认为我。’当时，谓此语似粗，学之即易辨耳。及今十有五年，始知此语甚精要，甚周悉。”（《罗洪先集》卷十五）经验自我在日用诸事皆有体现，将其从事物中剥离显出并不容易。
因此，对待两个层面的自我，理学家在理论分析中解构经验自我，从而使经验自我的非本真性成为信仰；同时挺立道德本体之“大我”，将“小我”置于“大我”统摄之下的次要地位，陆象山的“有己则忘理，明理则忘己”（《陆九渊集》卷三十五）和陈白沙的“忘我而我大”（《明儒学案》卷五）均是此类含义的异种表达。王船山更是认为“意”（“小我”）具有变动性，不能作为真正的自我。
苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？（《读四书大全说》卷一）
倘若将意欲当作真正的自我，难免会分裂成前后两个“意”，以“后意治前意”，乃是亡羊补牢的下策，永远无法抑恶于未发。而且过后知道悔悟，是良心的作用，并非意的功劳。在船山看来，真正的自我应该是“心”而非“意”，心是“大我”，意是“小我”，二者不可混同。【10】值得注意的是，“忘我”或“无我”不是消灭经验自我，断灭意识不仅不可能且没有必要。船山曾批判那种只知谈“忘我”“无我”的人逻辑混乱：“言无我者，亦于我而言无我尔。如非有我，更孰从而无我乎！于我而言无我，其为淫遁之辞可知。大抵非能无我，特欲释性流情，恣轻安以出入尔。”（《思问录·内篇》）经验自我的存在是“无我”工夫的基础，“无我”的工夫也并不能真正消除自我。
然而，尽管在反思意识中我们能察觉到经验自我，在从事意欲活动的时候（比如在游戏中）我们却感受不到“自我”。利科认为“‘事物’的记忆和我自身的记忆同时发生”，但既然记忆具有“属我性”，为什么自我沉浸在回忆活动中时却察觉不到？在回忆中，“我”总是将注意力全身投向回忆对象，重新提取原初的意识活动及感受。原初体验过程像电影一样重新历时性地展开，除非当这一过程中断而以反思意识朝向自我时，自我才会成为关注对象。这样一来，自我只能是后起的反思产物，不具有直接性。其实，不只是在记忆中，在当下的知觉感受和未来的意欲想象中同样存在这种现象。问题是，如果在其中没有自我，为什么“我”回忆起以往不道德的事会有悔恨、羞耻之感呢？而悔恨、羞耻之感是将过去所为之事归于自我而非他人时才有的感受，而且这种感受是在回忆往事时一并到来的，并非后起的对象性反思的结果。
在意识现象学中，这个“自我”不是实体或主体，“但因为它，所有的意识体验都带有了统一的‘我的’特征。……它并不是意识通过自身的反思而被补加到意识体验流中的虚构实体性，而是在感知行为进行的过程中为它自己直接意识到的自身明见性”（倪梁康，第126页）。这种在意识活动中同时具有的自我意识被称为“自证”“自知”或“自身意识”。自身意识只能被非对象性地直接意识到，它在价值上是中立的，“完全是一种透明的、无颜色的、中立的意识，它只是‘意识活动’本身的一个与生俱来的‘影子’，它始终如一地、无条件地伴随着意识活动而活动，而不会干扰、搅动意识活动本身”（陈立胜，2019年a， 第82页）。道德本体的自知（“良知之知是非善恶”）与经验自我的自知（价值中立的自身意识）一样，都是伴随着意识活动同时出现的非对象性自知，但与自身意识的价值中立相比，道德本体与经验自我的意识活动不仅具有同时性，而且具有道德判断性和主宰性。（参见同上，第77页）这种即感即应及良知同时自知自主状态，即是儒家价值信仰中的“忘我”。
有必要说明的是，这里的良知之知善知恶并非仅局限在道德层面。“良知”是本体上真善美合一的本然真实状态，“善”是其在经验层面的表现，“恶”是本真状态的破裂对反，在逻辑上是后于“善”的。也就是说，道德逆觉的产生是在本真状态遭到破坏时的自动觉知和自动主宰。程颢说：“切脉最可体仁。”（《二程集·遗书卷三》）切脉正是通过阻断血脉流通而感知到生生不息的生命状态。倘若这个状态不遭破坏而一直绵延下去的话，腔子内就会充满生机和春意。鸢飞戾天、鱼跃于渊，都是心与物在本真状态的感应。刘潜夫曾问朱子“安仁”与“利仁”之差别，朱子答曰：“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。”（《朱子语类》卷二十六）“带之忘腰，屦之忘足”出自《庄子·达生》:“忘足，履之适也；忘要，带之适也；（知）忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”成玄英疏云：“夫有履有带，本为足为要。今既忘足腰，履带理当闲适。亦犹心怀忧戚，为有是非，今则知忘是非，故心常适乐也。”（《庄子注疏·达生》）鞋子和腰带本为脚和腰而成其自身，现在忘记所为之对象，不系念于彼才能舒适。同样，心灵必指向外物，但只有忘记外物之是非，才能舒适而安乐。朱子以此比喻“安仁”是想说明去除目的性和造作性，而达到虽行仁而不系念于此的境地。
其二，再来看“忘物”工夫。“忘我”与“忘物”是一体之两面，未有“忘物”而不能“忘我”者，亦未有“忘我”而不能“忘物”者。从根本上说，“忘物”即忘“意”，即心不系于物。关于这点，朱子曾论述道：
心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。（《朱子语类》卷十六）
对未来的期待、对过去的不忘、对现在的偏重都是心为外物所系的表现。这正是道德本体遗忘的结果，相反，“心不可有一物”却是本体记忆的体现。这种对事物无心、无意的观点，遭到了船山的反驳。理学家常用镜子和秤的比喻来说明“无心”的做法，但在船山看来，这两种比喻没有认识到圣人之心与镜子和秤不同之处在于可以藏往（即有经验层记忆）且有主宰（即本体记忆），而“镜能显妍媸而不能藏往，衡能测轻重而随物以轻重：本无故也”（《思问录·内篇》）。镜子只能如实反映来照之物，没有保存物象的记忆；秤只能反映物之轻重，随物而不能宰物。因此，船山认为过去、未来不仅不当舍去，且更应当作道德本体呈现之处：“‘明发不寐，有怀二人’，寻过去也。‘视于无形，听于无声’，豫未来也。舍其过去未来之心，则有亲而不能事，况天下之亹亹者乎！”（同上）他认为，《诗经·小雅·小宛》所说“明发不寐，有怀二人”意指直到天明尚未入睡，一直思念父母，这是在追寻过去；《礼记·曲礼》“听于无声，视于无形”则指做小辈的应当体察长辈的心意，哪怕长辈没有明确表示什么，也要能够从无声和无形中体察到长辈的意图，这是对未来的预先揣测。这种对过去、未来的系念着意恰恰是一种儒家亲情的体现，舍此便成了佛老。其实，朱子和船山并非在同一层面讲。朱子主张的“不系于物”是针对经验层感性情感中本体遗忘现象而谈本体记忆，船山不舍“过去未来之心”则是针对道德情感而强调本体记忆。二者并不矛盾，大概分别对应孟子的“不动心”和“动心忍性”的“动心”。
正如船山所担忧的那样，如果只是强调不学不虑等前反思的直接性，一方面，人们很难辨别道德直觉与自然本能，而通过习惯培养出来的直接性甚至还不如禽兽的天性欲望来得更加自然【11】；另一方面，则会导致忽视后天道德习性培养的重要性。船山尖锐地指出：“孩提之童之爱其亲，亲死而他人字之，则爱他人矣。孟子言不学不虑之中尚有此存，则学虑之充其知能者可知。”（《思问录·内篇》）婴儿爱父母出于天性，但父母死去婴儿由他人抚养，这种天性之爱则会转移到他人身上，可见天性不足恃及习性力量之强大。道德习性的培养是道德行为和道德判断、感受多次累积沉淀成为道德习惯的内隐记忆，激活刺激与反应的连接则成为自动而迅速的直接意识。单靠偶然的道德自觉而没有下学工夫对习性的培养，是无法形成长久记忆的。从某种程度上说，这是一种与一般技艺的练习类似的“体化实践”的模式。（参见陈立胜，2019年b， 第171页）轮扁斫轮、庖丁解牛、工倕旋手及海德格尔使用锤子都是在这种体化实践中表现出心物一体、“忘我”“忘物”的得心应手状态。这个由生到熟再到忘的过程，即是对经验记忆的接受练习体化为自身一部分的体现。然而，道德习性与一般技艺的练习培养毕竟有所不同。孟子曾说：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’”（《孟子·公孙丑上》）制造弓箭的人和制造铠甲的人在制作过程中都可以达到得心应手的遗忘程度，但由于所习之术不同，导致一个志在伤人，一个志在不伤人，故而孟子强调择术的重要性。因此，在理学家那里，“忘物”被理解为既与一般技艺的遗忘状态不同也与佛道相异的安于儒家价值信仰的状态。他们用艮卦的“止”义来取代佛老的“定”（参见《二程集·粹言卷一》），认为佛老不知复礼的克己不如用礼义调养志气更容易化掉自我的欲望（参见《俟解》）。在儒家礼乐文化中熏陶成就儒者人格，相较于将个体从历史文化中抽离出来成为原子化个体（事实上是不可能的）然后“忘我”与“忘物”的方式，更能同时保存直接性与道德明觉。程颐曾感慨：
古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。（《二程集·遗书卷十五》）
在程颐看来，单纯依靠道德理性的时刻提撕警戒，其生命是干枯的。古人浸润在礼乐文化中，视听言动都在濡沐德性，久之自然“忘我”“忘物”。对道德本体的记忆也在不自觉中内化为自身的一部分，对本体是不记之记，对“我”与“物”也是忘无所忘。
道德本体的记忆在礼乐文化的熟习熏陶中沉淀为经验记忆，从而形成了本真状态的过去—现在—未来的时间模态。在认知科学中，过去被高空坠物所伤的疼痛经验记忆对后来的前反思躲避或阻止等判断和行为有重要作用。“随着我们成长，此类场景的经验使我们的脑在这类刺激与反应之间建立起稳固的连接。现在，反应选择‘策略’就在于激活刺激和反应之间牢固的连接，以至于反应的实现是自动的和迅速的，无需努力和深思熟虑，尽管一个人也可以有意地试着阻止它。”（李恒威，第17页）这样的刺激反应在道德层面就体现为熟练的道德习性长久保持自动的前反思直觉，本体记忆与经验记忆合为一体。在此理想境界中，无我无物、直感直应，浑沦而清晰，明觉而自然。日本哲学家西田几多郎曾言：“神没有反省，没有记忆，没有希望，从而也没有特别的自我的意识。因为一切都是自我，自我之外没有他物，所以也就没有自己的意识。”（西田几多郎，第165页）无时间、无记忆、无自我乃至无人格，这种宇宙实相的真实状态，在宋明理学和其他哲学形态那里应该是相通的。
注释
【1】记忆与遗忘一般是在心理学意义上针对认知对象理解的保持而言的，本文用以分析理学家的工夫论会不会有以西解中之嫌？甚或会曲解理学家的意思？其实将记忆的理解局限于认知层面是现代记忆哲学受到实证科学影响的结果。在实证科学中，记忆多在心理学、生物学、神经学等层面被讨论。事实上，中西哲学史对记忆的讨论并不局限于此。以奥古斯丁为代表的基督教神学家强调对上帝、耶稣及其事迹的记忆，带有明显的宗教记忆内涵；海德格尔讲存在的遗忘，带有明显的生存论意涵；柏格森对记忆在时间维度中的优先性的重视，体现了记忆的生命哲学内涵。此外还有文化记忆、历史记忆等诸多记忆内涵，这些显然并非仅仅讨论认知性记忆。在儒家哲学中，先秦儒学强调情感记忆和道德记忆，到宋明理学那里上升为道德本体记忆，我们不能因为理学家没有明确用“记忆”二字来概括，便忽视其中存在的记忆哲学。因此，如果我们放宽记忆内涵的界限，用“记忆与遗忘”来分析理学家的工夫论，当属一条可行之路。至于何以不用理学家固有的名词“觉”和“忘”指代记忆与遗忘，是因为道德本体记忆不仅包含“觉”，还有对道德直觉状态的保持之义（即心学家所言的“保任”），“觉”字难以完全体现这点。
【2】比如朱子论及不忘父母时云:“父母爱子之心未尝少置，人子爱亲之心亦当跬步不忘。”（《朱子语类》卷二十七）又有不忘远祖之说:“远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。”（《朱子语类》卷二十二）又有不忘兄弟、诸父之语:“始封之君不臣其兄弟，封君之子不臣其诸父，不忘其旧也。”（《朱子语类》卷八十五）
【3】程颐说:“学佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为？”（《二程集·遗书卷十九》）
【4】“必大忘而后不可忘者存”，即以忘为入手工夫。类似的说法还有:“离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。”（《罗洪先集》卷七）除罗念庵外，前文所引王龙溪的“忘好恶”“忘是非”之论，程颢所言的“忘敬而后‘无不敬’”（《二程集·遗书卷三》），均为此意。
【5】比如，李塨每天清晨都会拜谒母亲和祖先、圣人的画像，并各作一揖。有一天，因为事情急迫忙忘了，他便痛加自责，并认为原因不在事情匆迫，而在心粗。（参见《李恕谷先生年谱》卷一）为了对抗遗忘，李塨还专门写了一本书，名曰《瘳忘编》，该书的“序”写道:“宋、明学者如华子病忘，伏首诵读而忘民物，一旦大难当前，半策无施，惟拼一死，并忘其身。嘻，甚矣！予行年二十余，颇踔厉欲有为，而精神短浅，忽忽病忘，每恐其沦胥以溺也，乃攟摭经世大略，书之赫蹏以瘳之。”（同上，原序文与此稍异）这明显针对的就是宋明理学中的遗忘主张。
【6】《史记·吴太伯世家》记载:“吴王病伤而死。阖庐使立太子夫差，谓曰:‘尔而忘勾践杀汝父乎？’对曰:‘不敢！’三年，乃报越。”
【7】《史记·越王勾践世家》记载:“吴既赦越，越王勾践反国，乃苦身焦思，置胆于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰:‘女忘会稽之耻邪？’”
【8】朱子说:“理是自家固有底，从中而出，如何忘得？使他见之之明，如饥而必食，渴而必饮，则何忘之有？”（《朱子语类》卷一百二十）阳明也说:“大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。”（《传习录》卷中）所谓遗忘是由于认知不确、感受不真、体察不切，没有形成深刻印象，从而无法保持本体记忆。
【9】“本体记忆”在工夫上恰恰以否定式的遮诠表达出现，即无心、无念、无造作等，其实这是本体与工夫的一体两面。这点我们可以通过阳明关于“有心”“无心”的论述来理解。阳明曰:“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”（《传习录》卷下）“汝中曰:‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”（同上）依照同样的理路，我们可以说，本体记忆是从本体上说工夫，是“有心”之“实”，本体记忆先于本体遗忘；无心无意的工夫是从工夫上说本体，是用“无心”的方式呈现“实”（本体记忆），遗忘工夫先于觉察—保任的记忆工夫。
【10】船山云:“意流于妄，往往自忘其身，即偶尔慨然有慕义之想，亦动于不自知，皆非自也。唯心则据为我之必然，而人不能夺，是其为体也，自成者也。心定于贞，坦然可白于物，即一往自任，为不轨之志，亦不禁物之共喻，固非独也。唯意则乘乎事之未形，而人固莫测，是其为几也，独知者也。”（《船山经义·毋自欺》）船山认为，“意”具有偶然性，“心”才具有必然性、恒久性；“意”具有独知的私人性，“心”则具有公共性、普遍性。“意”往往流于“忘我”而不自知，难以具有道德主宰力，因而不能作为真实的自我。船山又说:“欲正其心矣，奉一正以为宗主，而统万意以从心之令，意随起而不出其范围，夫孰欺此宗主者！必有意乃以显心之用，必有心乃以起意之功也。”（同上）“意”从属于“心”而不可无，是“心”发挥作用的必要凭借。这显然是对心学中普遍主张“无意”的批评。
【11】船山云:“夫但以不学为能，不虑为知也，则色而能悦，斗而能克，得而能取，人皆能之于习尚之余，而不如禽之胜任也蚤；利而知趋，害而知避，土而知怀，人皆知之于筹度之后，而不如禽之自然而觉。”（《船山经义·孟子曰人之所不学而能者其良能也》）船山主张，不能以不学不虑的直接性作为良知之根本内涵，因为这会混淆道德直觉与禽兽的自然本能。
参考文献
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来源：《哲学动态》2023年第7期
