印度的檀施，梵文dāna，意指一类受礼者有义务接受但无须回礼或表示感谢的特殊礼物（作者注：“檀施”一词的译法，系蒙季羡林先生所赐；一半音译一半意译，再恰当不过，谨致谢意。）。檀施的概念可以上溯到三千年前的古婆罗门教时代，《摩诃婆罗多》、《摩奴法典》等古文献中均有记载；而且至今它仍在印度教地区的社会生活中起着重要作用。《宗教词典》（上海辞书出版社，1981）将它解释为佛教的一种修行方法，并译为“布施”（见该书251页），似乎是仅仅囿于汉译佛典之结果，未能顾及它的婆罗门教内涵及其在当代印度文化中的实际意义。中国的孝敬则是一种常见的馈赠行为，即“把物品献给尊长，表示敬意”（《现代汉语词典》，1389页，商务印书馆，1996）。
如本文标题所示，笔者将从人类学角度比较研究孝敬与檀施的异同，考察它们在各自文化系统中的功能，最后以我们对东方礼物馈赠文化的观察向西方人类学中的有关模式原则提出挑战。鉴于礼物交换的人类学研究在国内尚未多见，笔者将先概述其理论背景和前人的成果，并介绍本文所批评的目标，以显示学术继承的轨迹。
一、概念和理论
社会的凝聚力来自何处？这是现代人类学最关心的问题之一。换言之，什么力量或机制把状如散沙的个人变成互有联系的社会成员？是血亲纽带、利益动机、劳动分工、社会组织、文化密码，还是价值观体系？各种模式相继提出，诸多理论纷至沓来。同样为回答这一问题，从20年代到70年代初的半个多世纪中，社会交换理论逐渐形成并一度产生很大影响，其核心便是礼物馈赠模式和互惠原则。
在人类学家的小圈子里，人们常会半开玩笑半认真地说：“现代人类学的几乎所有重大理论课题都起源于马林诺夫斯基的著述。”礼物馈赠也不例外。早在1922年，这位功能学派大师便系统地描述分析过特罗布里恩德群岛居民中著名的“库拉”（Kula）交换习俗（Malinowski 1984 ［1922］）。当地人定期举行仪式化的访问活动，相互交换两种珍贵的礼物——贝壳制的项链和手镯。有意思的是，这两种礼物总是一个顺时针方向一个逆时针方向顺序流动，从不会在受礼者手中长期停留。伴随着项链和手镯的赠送与回赠过程，大量的社会活动和贸易往来也随之发生。这便是现在每一个人类学家都熟知并且津津乐道的“库拉圈”。它将数十个氏族社会连在一起，使之形成象征意义上的共同体。稍后，马林诺夫斯基又做结论说赠礼与回报的原则便是美拉尼西亚社会秩序的基础（Malinowski 1962 ［1926］）。
1925年，法国社会学派的第二代大师莫斯发表了一本不足百页的小书，《礼物》。就在这短短的篇幅内，莫斯比较分析了从巴布亚新几内亚到美洲印第安人，从古希腊罗马到印度、中国一共数十个社会的礼物馈赠文化，并首次提出社会交换方式与社会结构形态之间存在着相关关系的独到见解。他指出赠礼习俗是以赠礼、受礼与回礼三种强制性义务为基础的，而核心问题便是：“什么样的原则迫使人们一定要回礼？”（Mauss 1967：1）莫斯进而推论人类社会最初的经济关系并非来自经济史家们所说的以物易物型贸易，而是源于礼物馈赠。在礼物经济中，人们积极赠送礼物，以便使更多的人对自己承担回礼的义务（即中国人所说的人情债），而这也是信用的起源（Mauss 1967：34-35）。
莫斯的《礼物》在当时并未引起强烈反响，但现在已成为人类学经典著作。这期间起了关键作用的是另一位人类学大师、结构主义创始人列维-斯特劳斯。1949年，列维-斯特劳斯的《亲属关系的基本结构》法文版问世。他在这部里程碑式的巨著中发展了《礼物》的主题，认为迫使人们赠礼、受礼、回礼的便是“互惠原则”（Principle of reciprocity）。这种强调“礼尚往来”的互惠原则具有将“个人与他人的对立转为统一的功能”，因而是一切社会交往关系的基础（Lévi-Strauss 1969：84），在经验分析方面，他从物的交换转向人的交换，认为婚姻便是交换女人的过程，而女人则是“超级礼物”。关于交换方式与社会结构的关系，列维-斯特劳斯认为存在着三个层次的交换，即信息、女人、物品与服务。他将第一个层次推给语言学，最后一个让给经济学，只留下女人的交换（即婚姻）作为人类学的研究对象，并由此建立起他的结构主义模式（Lévi-Strauss 1953）。
莫斯的另一个重要观点——礼物经济，则被经济史家波兰尼所发展，并最终导致经济人类学的诞生。波兰尼认为人类社会迄今为止经历过三种交换方式，即互惠式的、再分配式的和市场式的；与此相对应的社会形态和经济类型则分别是氏族社会与礼物经济、传统社会与再分配经济、现代工业社会与市场经济（Polanyi 1957）。波兰尼的理论受到他的经济史同行的猛烈攻击，但同时他却在人类学家中找到了知音和众多的追随者。50、60年代，许多人类学家利用互惠原则、礼物经济等概念工具研究氏族社会和传统农民社会中的礼物馈赠文化，其中理论上最为成熟、影响也最大的当推美国人类学家萨林斯。在他那篇脍炙人口的论文《论原始交换的社会学研究》中，萨林斯指出礼物交换与商品交换并非毫无关系的两码事，而应被视为一个连续统一体的两个端点。决定某一交换行为向二者中某一端靠拢的关键变量是“亲属距离”，即亲疏远近。自家人之间交换礼物，生人之间才交换商品。[2] 此外，他还提出“不平衡交换”、“平衡交换”和“否定性交换”的三分法，为后继者提供了有力的概念工具（Sahlins 1972：193-199）。
在关于礼物交换的规范和规则的经验性研究方面，人类学家们公认为普遍规则的有两条：第一，礼物总会带来回礼，因为互惠原则迫使受礼者采取回赠的行动；第二，在送礼者与受礼者之间，前者总是处于优势地位，因为回礼的义务使受礼者处于被动的“负债人”境地。对这两条规则的讨论始于马林诺夫斯基、莫斯等人的经典著作，后经许多人类学家在世界各地的实地考察所证实，其普遍性很少有人怀疑（Gregory 1982：47-48）。
最初的挑战来自于印度人类学家。帕里在1986年指出莫斯当年绕过了一个颇为棘手的问题未曾讨论，即古印度文献记载的“檀施哈拉玛”（dānadharma，意为赠礼原则）并没有规定受礼者要回礼；恰恰相反，它倒是详细论述了婆罗门必须接受他人的馈赠——檀施——的义务（Parry 1986）。两年以后，拉赫贾出版《礼物中的砒霜》一书，以大量的实地考察资料证明印度的檀施确是不可回礼的馈赠；而且，在多数情况下，它是由高级种姓赠给低级种姓的（Raheja 1988）。人类学极推崇实证研究，帕里的观点虽然新颖却因其缺乏第一手资料而总使人半信半疑，而拉赫贾的调查报告则轰动一时。笔者写作本文的最初兴趣便是由阅读《砒霜》引起的。无独有偶，中国的孝敬也是礼物单向流动、无需回礼的馈赠类型。更有意思的是，在孝敬馈赠的双边关系中，处于优势地位的永远是受礼者，而不是送礼者，礼物自下而上地流动。孝敬与檀施，有同有异；合在一起，恰恰构成对上述人类学理论礼物馈赠二原则的挑战。
二、孝敬与檀施
下文的比较分析将遵循人类学的整体论和文化相对论原则，将孝敬与檀施分别视为中国与印度文化系统中的子系统，既考察它们各自的规范和规则，也比较它们在各自文化中的位置和功能，以及中印文化通过种种社会制裁方式而对它们形成的制约作用。换言之，笔者感兴趣的是社会制度的模式比较而不是不同文化特质的简单对照。[3]
1. 馈赠场合与礼物流动方向
中国的孝敬主要表现为一种世俗性礼物馈赠，表示晚辈对长辈、地位低者对地位高者的敬意；所以，馈赠场合多半是逢年过节等日常生活中的“世俗礼仪”，以及探病问安一类个人生活中的特殊时刻。但葬礼是个例外，所谓“冥仪”的馈赠带有很明显的宗教色彩。此外，超越亲属关系之外的孝敬也会因其附加的社会因素而显得或多或少地仪式化。譬如，传统中国社会里门生给宗师、下级官员给上司、外放官员给京官的种种孝敬，都伴随着某些仪式成分。礼品的挑选和馈赠的方式，也有程式化的倾向。所有这些，在《儒林外史》、《胡雪岩》等小说中都有精彩的描述。至于礼物流动的方向，则毫无例外地是自下而上。实际上，孝敬一词本身即已表明孝顺和尊敬之意，礼物自下而上流动的文化密码（cultural code）已经暗含其中。笔者在农村生活时曾目击过一次犯规的孝敬行动，至今记忆犹新：村内某干部的老母去世时，一位年轻农民竟不顾自己的辈份高于死者的事实而去吊唁并奉上冥仪若干，为的是向该干部表示敬意。村民们对这种颠倒的孝敬极为鄙视，一致谴责那位毫无顾忌的献媚者，使得他在村内无法立足。这一事例表明尽管蒙上一层温情脉脉的亲情面纱，孝敬在本质上还是一种社会化行动，其文化规则不得违犯。
印度的檀施在馈赠场合与流动方向上都要比孝敬复杂些。首先，檀施的宗教色彩很浓，其馈赠场合多与宗教仪式有关。馈赠者主要由占有土地的高级种姓或商人组成，而接受檀施的却是两类截然不同的人——在种姓等级制中地位最高的婆罗门和地位很低的服役种姓，如木匠、铁匠、制陶工人等。这里需要略加说明的是，本文所说的“种姓”（Caste）指的是世袭的职业与通婚群体，又称为阇提（Jāti）；并不是婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗等四大群体。后者应该叫作“瓦尔纳”（Varna），是古代婆罗门教文献上的分类。由于它与当代印度社会的实际情况出入较大，人类学家一般都避免使用。以拉赫贾所研究的帕汉苏（Pahansu）村为例。在378户居民中，有“库贾（Gūjar）种姓210户，婆罗门祭司8户，‘巴尼雅’商人种姓（Baniya）3户，剩余的是12个服役种姓（servant caste）。这210户‘库贾’是该村的土地所有者，也是仅次于婆罗门的高级种姓。他们便是该村的檀施赠予者。每逢村内或该地区的宗教节日以及丰收时节，他们便出资主办仪式。仪式活动主要由担任祭司的婆罗门指挥，但其他13个种姓也都参加并各自提供专业化的服务。在仪式结束时，‘库贾’们便拿出被称为檀施的礼物（食物、现金或其他物品）分赠给婆罗门祭司和其他种姓。‘库贾’们认为至关重要的一点是他们从来都不接受任何檀施，除了婚礼上的新娘（Kanyādātn，意为处女礼物）”（Raheja 1988：20）。
与中国的孝敬不同，赠送檀施不是向受礼者表示敬意，而是为自己追求某种宗教性的好处。关于这一点，印度人类学家们有两种解释。传统解释认为通过赠予他人檀施，赠礼者便获得某种功德，从而使自己在轮回转世的过程中可以占据一个较好的位置（Vatuk and Vatuk 1971：212-213）。近年来帕里和拉赫贾等人又提出赠送檀施实际上是一种袪灾祈福的努力。他们发现，印度农民相信礼物可以将不吉利的东西带走，因此在仪式上“库贾”种姓要拼命赠送檀施，为全村带来好运，而接受檀施的种姓则要起一种承受和“消化”包含在檀施中的不吉利因素的作用（Raheja 1988：248）。种姓高贵但又被迫（文化所迫）接受檀施的婆罗门祭司也因此而被视为替人承担罪恶与不祥的勇者（Parry 1980）。
我们已经知道中国的孝敬型馈赠是礼物自下而上的运动，那么印度的檀施呢？笔者认为檀施的流动方向正相反——自上而下。这里，需要解释的是婆罗门也接受檀施的问题。按照传统理论，婆罗门血统最为纯洁高贵，种姓地位最高。但是，从50年代开始，深入印度社会实地考察的人类学家们发现婆罗门只在宗教领域拥有最高权威，而在实际的世俗生活中往往屈居于土地所有者阶层之下。1959年，司利尼瓦斯提出了“统治种姓”（dominant caste）这一概念，很快便为学术界接受（Srinivas 1959）。在多数情况下，统治种姓并非婆罗门，而是土地所有者或地主兼商人。典型的例子如上文提到过的拉赫贾所研究的村子。S.瓦图克在专门研究婆罗门亲属关系的一篇文章中也指出，尽管婆罗门种姓享有最高的仪式地位，“但在许多村庄，他们在经济和政治方面却要从属于当地的土地所有者种姓”（Vatuk 1975）。所以，拉赫贾坚持认为在檀施馈赠关系内，婆罗门与其他低级种姓一样，都为承担、消化统治种姓所赠予的含有砒霜的礼物（即含有不吉祥因素的檀施）而尽一臂之力（Raheja 1988：28）。关于檀施馈赠体现出的统治与被统治关系，下面还会详加论述；这里，笔者仅想强调檀施礼物流动的方向是自上而下，与中国的孝敬正好相反。
2. 赠礼者与受礼者的关系
人类学家在考察人际关系结构时经常使用一对概念，叫作“群体内的人”（in-group person）和“群体外的人”（out-group person）；借用中文的常见俗语，也许可以译为“自家人”和“外人”。在许多社会里，自家人之内的人际交往准则往往会与同外人之间交往的准则不尽相同。譬如，上文提到过印度北部帕汉苏村的土地所有者种姓“库贾”从来都不接受来自其他种姓的檀施；但是，在“库贾”群体内，檀施的馈赠依然存在。在这方面更典型的例子应该说是中国社会。人际关系在中国的重要性可从“世事洞明皆学问，人情练达亦文章”这两句妇孺皆知的“格言”中看得清清楚楚。中国社会的人际互动行为准则也会因人际关系的亲疏远近而千变万化。这便是帕森斯所说的“儒家伦理所接受和认可的中国社会结构，基本上是一种特殊主义的（particularistic）关系结构”。[4] 梁漱溟先生也认为：“中国之伦理只看见此一人与彼一人之互相关系……不把重点固定放在任何地方，而从乎其关系，彼此交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。” [5] 在这样的社会关系结构下，“自家人”与“外人”的区分便格外重要；而中国人建立社会关系的努力也要从扩大“自家人”的范围开始，将生人变为熟人，将外人变成自家人。[6]
应用自家人与外人的概念工具考察孝敬和檀施馈赠中赠礼者与受礼者的关系，我们可以发现一个有意思的对比：孝敬是自家人之内的个人化馈赠，而檀施却是外人之间的社会化交往。中国人孝敬的对象主要有三类，即长辈亲属、师长和上司；后两类虽然属于非血缘关系，但“师徒如父子”、“恩师”等观念已使它们转化为“准亲属关系”。这一点在传统中国的官场上最为明显。后进晚学初入官场一定要拉关系投奔某位大官僚门下，或寻求主考宗师的庇护，与父子关系颇为相似。从这个意义上说，笔者认为孝敬馈赠中赠礼者与受礼者之间的关系是个人化的亲属关系。当然，也会出现为某种功利目的而向既无亲属关系也无师生一类准亲属关系的对象馈赠孝敬礼物的情况，但我们必须注意到这实际上意味着通过孝敬馈赠而为自己创造新的亲属关系，从而扩大自家人之范围。例如上文提到的那个拼命要通过送冥仪而使自己成为“准孝子”的农民。
众所周知，印度种姓制度有三大待征：（1）各种姓群体所从事的职业绝对世袭，因而在群体间存在着高度的劳动分工；（2）实行种姓内婚制，各群体之间禁止通婚；（3）所有种姓群体依其血统高贵纯洁的程度而被分成三六九等（Dumont 1980：21）。在这样的社会背景下，由“库贾”种姓（或其他统治种姓）所赠予的檀施自然不会像孝敬馈赠那样深深嵌于亲属关系之中；恰恰相反，檀施体现的是不同种姓群体之间的统治与被统治、服务者与接受服务者的社会化关系。赠礼者与受礼者实际上代表着各自的社会群体参与檀施馈赠。因此，檀施馈赠永远依章行事，从不会出现中国人那种力图修改人际关系而滥送孝敬礼物的现象。
此外，在受礼者的地位方面，孝敬的接受者仍然保持着尊长的优势地位，而且还可能因为孝敬的增多而使自己的面子更大，益发地“尊长”起来。檀施的受礼者，除了婆罗门种姓之外，都属于较低下的服役种姓，故地位远远低于檀施的馈赠者。尽管如此，孝敬与檀施之间还存在着共同点——受礼者并不因为接受了礼物时改变了自己的地位，即不能改变他同赠礼者的不平等社会关系。这在人类学中被称为“非对称性礼物馈赠”。究其所以，还在于“双方所控制的资源是如此地不等值，以致地位低者不可能回报地位高者所给予的东西”（Befu 1977a：267）。
3. 礼物的功能
关于礼物交换的功能，一直存在着所谓“结构论”和“动机论”两种解释。结构论者主要是人类学家；可以预见，他们强调的是礼物作用于社会关系的结构，从而促进社会整合的功能。动机论者则主要由社会心理学家组成；很自然地，他们侧重于个人建立关系的策略，因而更重视礼物作为个人之社会性投资的作用（参见Befu 1977b）。礼物的社会整合功能大致可以分为两大类，即表现性的（expressive）和工具性的（instrumental）。属于前者的礼物馈赠可以展现、维系和加强现存的社会关系，往往是制度化的、非功利性的；属于后者的礼物馈赠能够改变和创造新的社会关系，但经常带有明显的功利色彩和不稳定特点。
就本文的研究对象而言，孝敬与檀施基本上都起着表现性社会功能，但又各有不同的方式。孝敬馈赠的功能在于它可以通过物化方式说明受礼者与送礼者之间的尊卑长幼差序（下文我们还将深入探讨这种差序的结构意义），又能够以亲情友爱的形式缩短双方在社会关系方面的差距，使得一种父子式双边关系得以在这自然的或人为的“自家人”范围内长久维系下去。檀施馈赠的功能与孝敬类似，但是它所表现的是统治种姓与其他种姓之间的权力关系（power relationship），并且以一种强迫的形式（明文规定的馈赠与接受义务）拉开双方的社会距离，维持着主仆式等级关系和种姓制度。此外，孝敬与檀施都是重复性礼物馈赠行为，年复一年的行动自然会加强存在于馈赠者与接受者之间的社会关系。
正是在这个意义上，笔者认为非对称性礼物馈赠的重要功能之一便是不平等的社会关系的再生产。譬如，檀施总是由统治种姓赠予被统治种姓（婆罗门除外），因此赠予与接受的过程便成为这种不平等关系的再生产过程。在举行仪式时，永远是统治种姓提供场所和资金，婆罗门担任祭司，而其他种姓则参与仪式表演，提供各种服务。显然，“仪式上各种角色的分布便重建了［生活中的］社会不平等”（Prakash 1986）。中国的孝敬馈赠牵涉较多情感因素和亲缘成分，这方面的功能表现得相当隐晦；但是，它依然存在。冯友兰先生在解释“来而不往，非礼也”这一观念时，举例说：“但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快。” [7] 问题在于，假如此人碰巧正是我的师长或上司，我心中就不会或不该产生不快吗？依照中国传统伦理，答案是肯定的，因为这该属于孝敬馈赠之列。这里，长幼尊卑的原则毫无疑问地凌驾于礼尚往来的行为准则之上，孝敬馈赠再生产不平等社会关系的功能即暗含其中。
4. 报酬与制裁
任何社会行为都会伴随着一套奖惩制度，孝敬与檀施也不例外，而且还各有其文化特色。孝敬馈赠的奖惩，如同中国的任何事物一样，都带有极为强烈的尘世生活色彩。一个人如果尽心尽力地孝敬尊长，在适当的场合奉献礼物表示敬意，便会受到社会舆论的称许。而且，在长期宣扬以“孝道”治天下的传统中国，孝敬馈赠的运用得当还会使送礼者得到实际利益。反之，不孝之名便会带来舆论的谴责，严重者甚至有可能导致孤立。在人际关系至关重要的中国社会，孤立便意味着资源（关系资源）的减少，意味着相当严重的惩罚。
与中国的人世方式相映成趣，印度的檀施馈赠是靠出世的宗教方式来实施报酬与制裁的。无论是施财积德以求在轮回中转运升级，还是破财求福，将邪气凶兆与礼物一起推给别人（这取决于我们追随哪一种理论），驱使统治种姓赠送檀施的动机都是宗教性的；可以想见，如果某人未能按照文化规范尽自己的馈赠者义务，制裁也将来自同样的宗教性源泉，只不过是以一种否定的方式而已。出于同样的原因，檀施的接受者们往往不情愿扮演他们的社会角色；为此，檀施馈赠才必须以一种神圣化方式在仪式上进行，迫使人们接受这宗教性的礼物（Parry 1986：461）。
5. 孝敬与檀施的文化背景
笔者认为，在某种意义上讲，十个人类学家中便会有九个结构主义者（或具有结构主义倾向），因为他们无一例外都接受过严格的亲属制度研究的训练。长达一百多年的人类学研究已经证明亲属关系当之无愧地属于人类心灵最伟大的发明之一：结构精细、组织严密。而且，更重要的是，几乎所有的亲属群体都只存在于它们的相互关系以及与更高一层的关系之中——除却关系，便没有了结构。[8] 打个通俗的比方，中国的“房”便存在于它相对于“家”和“族”的关系之中。孝敬与檀施的比较理所当然地也必须置于这样的结构主义框架内进行。
限于篇幅，笔者将放弃比较分析孝敬、檀施与处于同一层次上的其他礼物馈赠类型（如中国的赏赐，印度的“比汗特”，梵文bhent，奉献于神祇的礼物）的关系，而集中探讨它们与更高一层的文化系统之关系。具体地讲，如果把孝敬、檀施分别视作两个同心圆的核心，本文将分别讨论这两个核心外面的两个层次，即中国的人情关系和名分伦理，印度的扎马尼制度（Jajmani System）与种姓意识。
“天上下雨地上滑，各人摔倒各人爬。亲戚朋友扶一把，酒换酒来茶换茶。”这首浅显易懂的儿歌包含着在中国社会处世为人的基本道理：人生常有不测之事，唯有亲友才肯相助；而礼尚往来，升来斗去，则是建立人情关系网的原则。这其实也正是我们已讨论过的“互惠原则”，杨联陞称之为“报”的原则。他指出：“报的原则已被应用于各种社会关系中，并且始于五伦之首的君臣关系。”（Yang 1957：296）这个论断的前半句全然不错，但后半句却值得商榷。笔者认为，互惠原则首先体现于父子关系之中，而具体的象征之一便是本文所分析的孝敬馈赠。在这一点上，费孝通的观点似乎更有说服力——“我们儒家最考究的是人伦。伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。” [9] 这所谓波纹状的差序是由社会身份以及与身份相符合的权利、义务构成的，而其抽象化的表现便是“名分伦理”。梁漱溟曾精辟地指出名分伦理“就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之间之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义”。[10] 在基本的人伦关系中，名分角色鲜明，情与义的因素较为固定，如儒家所称的“父慈子孝，兄友弟恭”便是。名分伦理的具体实践则要靠互动的双方依照一整套礼仪来履行责任、完成义务。譬如，孝敬馈赠便是子女晚辈完成自己对尊长的义务，从而肯定名分伦理的方式之一。而且，因为孝敬馈赠象征着基本的人伦关系，它的实践也较为固定化，互惠的或者说“报”的因素也最少。这是它与其他礼物馈赠类型的基本区别。
必须指出的是，在实际生活中，礼物馈赠包括孝敬类型并非在名分伦理的直接指导下进行；而且，绝大多数人既无法也无兴趣洞悉儒家伦理的复杂体系。真正在社会行为层次上发生作用的不是“尊卑有序，长幼有别”一类教条，而是“人情”这一无所不在但又很难澄清的观念。黄光国曾经准确地指出：“儒家伦理、社会取向和集体主义等等抽象层次甚高的概念，其实是透过一套由人情、面子、关系和报所构成的社会机制，而对中国人的社会行为产生实际的影响。”（Hwang 1987）但是，他仅以权力的交易和运用为着眼点来分析这套机制，失之于过分理性化和功利主义的解释。金耀基认为人情是根源于儒家的忠恕之道，外在于个人而存在的通俗化行为规范，包含着人之常情、世故、情理，以及人与人相处之道等多重内容（King 1988a）。不管怎样，中国人的社会行为最高准则便是“合乎人情”，与西方人的遵循法律恰成有意思的对比。无人情，不近人情，便会成为道德方面的重大缺陷。如苏洵在《辨奸论》中所说：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”一个人如能依照社会认可的文化规则在适当的场合进行恰如其分的礼物馈赠（例如年节时的孝敬），便是懂得自己在名分体系中的位置并能够完成义务的合格的社会成员，即俗话所说的“懂人情、通情达理”。此外，在相当一部分孝敬类礼物馈赠中，情感成分也占很大比重，即所谓“薄礼表孝心”。反之，如果某人违背了人情规范，拒绝向尊长表示孝敬之意，社会舆论便会谴责此人“无人情”，甚至采取某些制裁方式，直到犯规者意识到自己的行为是“丢脸”的时候为止。另一方面，未能得到孝敬表示的尊长可能会“伤感情”，会感到自尊心受到伤害，甚至感到大丢“面子” [11] 。显而易见，人情、面子等较具体的规范直接制约着中国人的礼物馈赠（包括孝敬馈赠）行为。这也是为什么中国人爱讲“礼轻情义重”，使礼物馈赠带有很强的感情色彩的原因。
如果说孝敬馈赠是情义参半，甚至更多地表现为情感交流的话，印度的檀施馈赠则几乎与个人情感全然无缘。它是一种叫作“扎马尼”的社会制度的组成部分。根据科兰达的简明定义，扎马尼“是印度乡村社会的一种分配制度。依此制度，拥有土地的高级种姓家庭接受各种低级种姓（如木工、铁匠、制陶匠，担水者、扫街的、洗衣匠等）的产品和服务。婆罗门祭司提供纯粹的仪式性服务，但其他服务种姓也在高级种姓的生日、婚礼、葬礼以及宗教仪式上各有角色”。[12] 上文提到过，这些种姓首先是代代世袭的职业群体，木匠的儿子只能继续做木匠；其次又是种姓内婚群体，即木匠只能与同为木匠种姓的家庭通婚。以本文多次引用的拉赫贾研究的帕汉苏村为例，该村近2500人分属15个种姓，除了210户土地所有者“库贾”种姓和100户农业工人种姓之外，其他种姓从婆罗门、木匠、铁匠直到理发匠，应有尽有。100户农工种地，婆罗门念经祭祀，其他种姓也各以其所长为“库贾”种姓提供服务；而“库贾”种姓则以现金和实物形式付予服役种姓报酬，同时在仪式上向婆罗门以及其他种姓赠送檀施礼物。从种田织布到打铁制陶，几乎一切生产活动全部在村界之内完成。等级森严、职业世袭的种姓制将村内各群体结合成一个完整独立的小世界；而种姓内婚制又使各个村庄在种姓层次上联成大世界。[13]
西方学者最初将扎马尼制度仅仅看作是劳动分工和社会交换制度，但是逐渐发现这实际上反映了土地所有者种姓与其他种姓之间的统治与被统治的关系。在文化上支撑这一制度的便是种姓制意识形态。上文曾提到过种姓制三大特征（职业世袭，种姓内婚和等级差别），而这些特点都出于一种二元对立原则，即血统的纯洁与不纯洁的对立（Dumont 1980：43）。概括地讲，婆罗门的纯洁度（purity）最高，不可接触者（untouchables）最低；二次生的三个“瓦尔纳”（婆罗门、刹帝利、吠舍）又高于一次生的首陀罗。但在实际的社会生活中，几乎可以无限细分下去的职业群体之间的高低之分是很难讲清楚的。等级相邻的种姓甚至于还会为确立相互之间的地位关系而长期争执不休。[14] 这种宗教化的种姓意识形态使得扎马尼制度深深地嵌入文化系统，使得种姓群体之间在政治、经济方面的巨大不平等变得隐晦难察。
将檀施馈赠置于扎马尼制度和种姓意识形态的背景上考察，我们便可以理解为什么馈赠和接受檀施都是必须完成的义务，为什么檀施馈赠对于赠受双方感情的发展不起任何作用，以及为什么拉赫贾要把檀施称作含有砒霜的礼物。接受檀施的义务便是接受被统治的“义务”，便是维系和加强统治种姓的核心地位的“义务”——这便是礼物中的砒霜。这些，显然与中国的孝敬、人情、名分伦理有很大差异。
三、结语
综上所述，中国的孝敬与印度的檀施在礼物的功能、礼物的非对称性等方面极为相似，但在社会奖惩方式、受礼者的地位等方面又迥然不同。其中，最根本的差别当然还在于孝敬是“自家人”范围之内的个人化的人情往来，而檀施却是在“外人”（即不同的社会群体）之间进行的社会化的义务性交换。无论同与异，都是由孝敬和檀施各自所属的中、印文化传统所决定的；因此，归根结底，我们所看到的仍是中印文化的对比。
在更高的抽象层次上，如果我们以孝敬、檀施以及它们所属的儒家名分伦理和种姓制意识形态为一方，以西方社会的礼物馈赠为另一方，展示于我们眼前的又是很有意思的东西方文化的对比。
在倡导个人主义的西方社会，一方面存在着明显的以经济不平等为基础的社会不平等和阶级差异，另一方面个体独立性、个人之间关系平等的文化观念又深入人心。最明显的例子莫过于西方家庭成员之间的关系——绝无长幼尊卑之序，追求平等友爱的朋友式关系。这体现在礼物文化上，便是互惠式即投桃报李式的往来，如圣诞节期间互赠小礼物的习俗。但是，跨阶级的礼物馈赠却极为少见。
中国和印度的传统文化有许多差异，但在一点上却是共同的，即个人之间的不平等。以中国为例，上层文化中所谓君子之德与小人之德的双重伦理标准，“礼不下庶人，刑不上大夫”的社会规范，都明确肯定了社会成员的不平等关系。下层文化则通过“多年的媳妇熬成婆”一类俗谚表现着个人之间不平等关系的无所不在，家庭也不例外。作为小媳妇，位卑言轻，就必须处处孝敬别人；而一旦通过辈分升迁和年龄增长这两条社会流动的途径熬成婆婆，便可放心享受他人的孝敬。因此，在礼物馈赠文化方面，便会出现礼物单向流动，受礼者地位高于送礼者的现象。
西方的礼物研究理论，先是由人类学家分析氏族社会所得，后又为社会心理学家验证于现代西方工业社会。在氏族社会中，阶级分化尚未完成，作为个体的社会成员是以“原子”的形式，平等地联系在一起的。而在工业社会，又如上所示，个人主义的平等原则占据着统治地位。自然而然地，礼物必须双向流动和送礼者是债权人、地位高于受礼者这两条原则便得到反复证实，并逐渐为学者们所接受。但是，中国、印度这样的传统社会既不同于氏族社会又有别于西方社会，在社会关系结构和人际往来模式方面有着鲜明的东方文化特色。本文的分析已经证明孝敬与檀施都是无须回礼、单向流动的礼物馈赠类型；而且，中国的孝敬还是自下而上的礼物流动，受礼者的地位高于送礼者。这表明上述西方人类学礼物研究的二原则无法应用于中印非对称性礼物馈赠的研究，其普遍性应该重新验证和探讨。
本文原载于《季羡林教授八十华诞纪念论文集》（1991年），注释从略。
