内容提要：文章认为，个人是一种行动者，有着超越社会团体和文化传统的成员身份之外的认同，个人作为一种本体论意义上的真实，广泛地存在着。用人类学对这一角色进行认识，无论是在实证意义上还是伦理道义上都是有必要的。本文将这一超然的个体角色命名为“常人”。在对“常人”做出介绍之后，文章将呈现对该角色已有的社会评论以及来自文化、制度、现实政治和现象学等角度的批评。作者反对这些批评意见，而将“常人”视作一种本体论和道德意义上的存在，这一结论源于民族志记录，从人类学角度而言是很有说服力的。“常人”是处于角色扮演中的个体，是有能力“冒充”作任何社会团体、任何文化传统成员的行动者。人类学有责任将“常人”引入社会学分析和国家治理方略的研究视野。
关 键 词：常人 世界主义 非索引性 后文化 anyone cosmopolitanism non-indexical post-culture
一、关于常人
格尔兹在支撑其阐释人类学的著名定义中，如此写道：“文化最好被视作……一系列的控制机制，即为了管理行为而做出的计划、方法、规则、指令(计算机工程师称之为‘程序’)”(Geertz 1970:57)。他还认为，正是这些文化机制的“能动性”负责约束人类个体应对无数生活方式的内在潜能，缩小这种潜能的广度，减少其不定因素，从而造就了个人真实人生的独特性和局限性。格尔兹阐明：虽然成为人可能就意味着成为个人，但是，只有在“文化模式——即我们赖以赋予生活形式、秩序、观点、方向的历史创造的意义系统——的指引下”(Geertz 1970:63)，我们才彻底地成为人类个体。
这一观点将文化能动性与人的身份对应而论，其更广泛的意义在于明确了要探悉“人类的共性”——启蒙运动便是以此开始了它的“人类学”努力——就要认识到文化多样性和特异性的范围、性质、基础和意义。也就是说，成为人并不仅仅意味着成为某个普通人，而是要成为某一类特别的人。格尔兹得出如下结论：人类学家并不追求一致性，即一种潜在不变的标准类型，在这种类型而言，个体与群体之间的差异被认为是次要而怪异的，因为它假定了一种形而上的存在，用“僵化的刻板印象”(Geertz 1970:63)取代了鲜活的细节。与之相反，解释人类学是在文化多样性中追寻和发现人类共性。
格尔兹坦言他“相当乐意将维特根斯坦视作自己的导师”(2000:xi)。解释人类学正是对维特根斯坦晚期著作聚焦于“语言游戏”和“生活方式”的宗旨之实践。从上述格尔兹的前提中，我们可以发现一种对生活方式的相对性和决定权的解读，那就是：只有在受特定的公共象征惯例体系和概念预设支配的人生中，“人”才充分展现自己。解释人类学所追求的，并非是追随康德获得一种关于纯粹人性的知识积累，而是偏好一系列索引性①的或情境化的延伸理解，即：“人类”应被视为处于众多符号系统中的不同定位，这些系统与特定的地方性分类有关。(Geertz 2000:xiii)
本文的意图就是要用康德或启蒙哲学的观点来驳斥格尔兹的这一观点。笔者将之称为“世界主义”(参见Rapport 2007a)的观点。笔者希望将普通个人的形象(称为“常人”更确切)重新引入人类学，探索重新假定“人的整体”(或称“人类”)具有可知同一性的可能。“常人”是一个术语，笔者将以此称呼一种人类个体行动者，我们对其本质属性的呈现与对其当下所处的文化环境、社会地位、结构定位或象征性分类的细节描述都是截然不同的。(参见Rapport 2009)
笔者断言，“常人”的本性无论是从本体论意义上还是从法律和道德的角度都是可以被展现出来的。摆脱了社会文化束缚的人类个体行动者是基石，也是起点，(意识到这一点)不仅是为了从社会科学的角度去理解人类的生存环境，也是为了从伦理上维护人类的生活权利。常人是某些能力的载体，这些能力超越了普通、规范的大众行为当下的特定表现。将常人从其当前所处的语境中剥离出来是为了诠释这一形象，这从本体论意义上与伦理道德上都是可行的。
笔者认为“常人”是必不可少的研究对象。正是他或她的能力掌控着社会系统与文化世界——这使他们得以进入持续不断的人类交往环境中活动——而将这些能力仅仅与其当下行为联系起来的看法是错误的。格尔兹谈论的那种“约束缩减”，即文化世界约束“人类个体应对无数生活方式的内在潜能，缩小这种潜能的广度，减少其不定因素，从而造就了他们真实人生的独特性和局限性”的方式，并非绝对，不能以一代全，它不一定是能独立出现的(因为个人同时具备多种混合的文化属性)，它也不能触及个人意识的核心(因为个人可以在“绝对”忠诚于规范化的文化束缚的同时，又以反思讥刺的姿态面对它们)。
“常人”是一个康德哲学的概念，因为正是康德将人类学定义为一种现代的学科探索：这一课题同时以科学和伦理的态度考察人类，将之视为一种具有同一性的知识现象，其命运可得以改善。此外，康德将这种探索视为“cosmo-politan”(世界主义)课题的一部分，在这个课题中，独特的个人生活的多样性(“polis”)被放置在全球的语境和可能(“cosmos”)中去了解和评判。康德的“绝对律令”意味着假定一种世界性的个人行动者存在的必要性，这种个人行动者理解和判断的意识与能力，是不受所处当下的地方性情况所约束的，也与任何社会文化指标或语境无关。康德认为存在一种拥有超然特质的世界性的个人行动者，其人性源于一种普世形式的体现。人类学应该致力于去理解这样的个体，并努力为其成长和成熟提供最佳条件，使之能获取最好的生活。
“常人”与其“世界主义”身份是否在真实生活中可识别呢？是否真的有人以这种超然而又具有讽刺意味的方式生活呢？即使真有人这样存在，他人——更愿意以特定的地方性的区分来与人接触的人——是否知道他们的存在呢？此外，仅仅因为这样的人物在社会科学和伦理角度上是可行的存在，其是否就必然是真实的存在呢？在本文中，对这些疑问，笔者将致力于给出坚决的肯定回答。是的，“常人”就是一种真实存在并可被辨识的现象。而“常人”的存在也是可行的——有必要说，也是合法的——无论其是否会被习惯性地承认或践行。
本文的研究是广泛的。本文以笔者的前期工作为基础，包括笔者撰写的民族志(Rapport 1993,1994,1997,2003)，但其主要的关注点是推进一个特定的理论性定位：“常人”是一种世界主义的人类学的关键概念。
在深入本文的立论之前，笔者将列出已有的对康德的理念持批判意见的观点——绝不仅止于格尔兹所持的维特根斯坦式或赫德式的批判。笔者将这些批判分别称为“制度主义的”、“现实政治”的、“唯现象论”的批判。
二、对“常人”的批判
(一)来自现实政治的批判
约翰·格雷(John Gray)(1992)在其题为《反对新自由主义：罗尔斯、德沃金与政治生活的徒劳》的文章中说：最近的自由主义哲学的著名文本，约翰·罗尔斯②的《正义论》证明，如此空谈理论并不能应对这个时代所面临的政治困境。这种困境是一种被社群主义认同政治支配的政治生活，一种被复兴的排他主义、激进的宗教和重新抬头的种族观所支配的政治生活。而《正义论》仅仅呈现了一个英美学术阶层的成见，该阶层对当前这个以启蒙运动愿景垮台为标志的时代不具备任何洞察力。曾经，启蒙运动憧憬人类终有一天将摆脱对传统的信仰和地方身份的约束，转而投身于根植于理性道德和普遍人性的普世文明，而历史已经淘汰了这一远景规划。
格雷解释说：罗尔斯与在他之前的自由主义理论家(康德、约翰·斯图尔特·穆勒)以及其后的追随者(布赖恩·巴里、阿兰·瑞恩)一样，在他看来，政治哲学就是要有针对性地提出一种行动者中立的道德。也就是说，政治哲学应该基于这样一种假设：个人可以并且应该直面那些不对所有特定对象效忠、不信奉特定范围内的善恶观念的个人主体。所以，一种合乎道德的观点就是一种行动者中立的观点，因为这种观点的立场不偏不倚，与个人无关。而一个自由国家，无论其是民族国家还是全球化的国家，都应理性和普遍地推广这种中立道德。
格雷继续指出：康德哲学中的人是一个没有历史或文化的符号，被剥离了其特殊和偶然的属性，这些属性在现实世界中决定了他们的特定身份。因而新康德学派将“共同利益”奉为普遍伦理，致力于追求受中立的公正约束的“共同利益”，但这均是不可实现的，因为在现实世界中，人们在根本上并不将自己视作个人，而是视为由他们的历史和社区构建的社会存在。他们通过社会和文化运动，坚持将自己视为某种人而不是某个人。他们对于正义与否的感受来源于对那些骄傲的、被压迫的、独特的共同体的归属感。这一点在这个时代的宏大政治力量(民族主义、宗教、意识形态)中得以证实。如果人类真的有某种属性，也是将自己视作有历史渊源的共同体的成员，而不是一般人类的标本。
格雷还认为，新康德学派打算从去场合的人的本性中追寻正义和权利的原则，这是不具备形而上学和人类学意义的。他认为：将一种抽象的去历史的个人主义树立成一种全球规范，是无视历史共同体现实的做法。为了寻找永恒的真实，新康德学派描绘了一个没有多样化和深厚文化属性的独特的陌生人世界。然而，令人难过的是，现实政治向我们展示了充斥着排他性、等级意识和偏见的真实社群，他们之间敌意弥漫，依靠战争解决边界争端。正义原则、权利或仲裁都无法通过形而上学式的自我阉割予以安全保障。
(二)制度主义的批判
迈克尔·赫茨菲尔德③(Michael Herzfeld 1993)在他的著作《冷漠的社会生成》中，对一种目的论提出了批判——这种目的论认为国家将其管理人员培养成为自在之物，即一个独立于文化价值之外的官僚机构——从而在概念上解构了“西方”，尤其消解了其大肆吹嘘的理性。
那些宣扬人权的政治实体、国家机构究竟是如何能在追求人权的同时又作出往往近乎残酷的抉择，并可能纵容了从琐碎的官僚主义冷血行径到种族灭绝的一切行为？赫茨菲尔德认为，答案在依据“法令”做出决策的“主动操作者”身上。法令，作为一套符号、惯用语和概念话语，能够适用于极端的极权，也能适用于至高的民主，这也解释了官僚政治行为的多样性和矛盾性。因此，在现实中，这种政治象征主义是如此模棱两可，以至于可以承载完全相反的意义。事实上，言过其实的官僚形式的坚定“理性”，不过是一张面具、一副盔甲、一纸许可证，因为这种解释性应用是极其无常和短暂的(源于权力更迭，羞辱和冷漠)，也因为被解释的意义是高度不稳定的。
赫茨菲尔德继续指出，现代性④的特征是日益增长的集中化与规模化；不过现代西方官僚的象征根源首先并不在于官僚制自身，而在于与大众文化、对人的分类和宇宙论的亲密关系之中：国家及其机构的不成熟性被个体、躯体以及家族这些熟悉的符号掩盖起来。官僚们容忍和再现了这些符号，并使之逐渐融入了民族国家的原始要义。换言之，我们最好将这种西方宣称的官僚理性视为根据文化臆造的特定逻辑所作的操弄，而且这些逻辑还仅仅是由最低级别的社会融合所产生的。而在文化生活中，所谓“非理性”的因素从未真正消失过。
赫茨菲尔德因此认为自由民主的官僚制可以被直接比拟为宗教的仪式体系。他指出社会实践(译者注：责任辩解实践)以一种宇宙论的模式呈现出来：面对“制度”的不可避免、无法磨灭、宿命的力量，官员与其服务对象会使用同样的“世俗神正论”借口(源自韦伯Weber 1963[1922])来解释官僚程序中的道德亏欠，并以此逃避责任与指责。⑤此外，他还指出，尽管自由民主国家宣称自己超脱家族利益并承诺理性管理，其国家修辞仍令人联想到与“血缘”相关的亲属关系的隐喻⑥。而理想的亲属关系正是国家被想象和管理的主要载体，因为民族主义的逻辑就是将国家视作一个家庭，维系着个体与政治、血缘与文化的关系。
他认为官僚的冷漠是由于家庭主义分类成为制度化原则，这一原则选择性地抛弃了那些被武断地认为与社群不同的、格格不入的、外来的对象。基于所谓天生、本质的差异(这些差异颇具象征性，为人熟知)，制度主义使用日常社会生活的相对的、索引性的、偶然的标签和分类，做出绝对的文化排斥。一个普遍公民社会的所谓理性实质上体现出的是高度索引性的思维和行为。
(三)唯现象论的批判
理查德·罗蒂⑦(Richard Rorty 1998)在他的文章《正义，较大的忠诚》中举例：因家庭成员谋杀某人，我们克制对他的忠诚而将他交给当局，从而质疑忠诚和正义是否有本质上的区别。罗蒂解释说：对于康德而言，两者截然不同，他认为正义来自理性，而忠诚源于情感。康德极力主张：通过理性，我们可以认知并促进普遍的无条件的道德义务，而忠诚牵涉到社群归属感和其他情感关系，且引起人与人之间的武断区分。在康德看来，正义和道德体现了一种理想化的纯粹，其应被保护以免遭忠诚的非理性与特殊性所侵蚀。
对于罗蒂和其他一些人(安妮特·贝尔Annette Baier，查尔斯·泰勒Charles Taylor，阿拉斯代尔·麦金泰尔Alasdair MacIntyre)来说，现象学的背景或其经验使他们对康德这种区分不以为然。他们认为，道德意识和身份是由个人所属并效忠的群体决定的：“道德”是一张具体的社会实践和习俗之网的精巧缩写(源自马克思和涂尔干)。“忠诚”和“正义”之间的困境来源于不同的群体身份、不同的自我和不同的世界观之间的冲突。“正义”是对超越我们直属团体的更大团体——与家庭或社区有别的国家或人类——的忠诚。当我们把一个成为凶手的家庭成员交给警察，这不是理性对感性的道德胜利，而是不同团体认同之间的竞争结果。这并不能说明我们有一个真正的“康德式”自我，一个会而且应该听从理性召唤、反对情感束缚、觉醒了“人性”的自我——我们并不因为自己在人类中具有成员资格就具有一个核心的响应理性召唤的自我。而自我，在丹尼尔·丹尼特看来(1992)，只是一个随社会场景变化而变化的“叙事的重心”。
在这些非康德主义者看来，道德发端于一个密切的紧凑团体间的相互信任关系：符合道德的行动就是一个人自然而然地与其团体同伴相处的方式来行动。他们认为，一个人是沉浸在浓厚的为地方性所约束的日常经验中的，只有在特殊情况下，我们才令我们那真正“普遍的”或“人类的”还有我们自身的现象学意识与经验变得稀薄而成为“全球公民”。而道德永不能合理解决类似人类尊严这样的抽象问题。因为他们认为“全球道德”也仅仅是对人类种群的忠诚⑧。
三、对“常人”的肯定
面对上述批评，我能说些什么来支持“常人”仍然是人类学关注的可行和关键的研究对象呢？我将从本体的和道德的两个方面来讨论这个问题。前者认为人们随处可见这样的个人行动者：他或她有能力超越特定种类的分类身份——以及“分类身份”这个观念本身——从而独立体现出一种作为人的特性。后者认为，无论特定的忠诚和归属感多么强大和泛滥——实际上，正因为它们的强大和无处不在，认识到这个研究对象的普遍性才具有伟大的道德意义。
(一)作为存在的常人：来自本体论的驳斥
对“常人”最出色的认识和处理方式，也许是出现在维克多·特纳关于阈限与交融的著作(Victor Turner 1982)中，特别是体现在他将范·盖纳普(Van Gennep 1960)的诸多概念延伸到了所谓的“阈限”⑨。对于特纳来说，超越了分类和社会结构的个人与经历总被阈限状态所包围着。在理想状态下，交融⑩意味着人们在普遍人性的基础上相遇，并认识他人和自身。个人渴望着，并至少已然在某些时间某些场合偶尔成功地摆脱了约定俗成的类别化特殊从而获取了自由，在这个意义上，交融是非结构的，甚至是反结构的。而在那些引领着个人追求人生变化，渴望体验“神圣的贫困”、“离经叛道”、加入马戏团或集体农庄的意图中，我们可以发现一种人为故意的制作活动(poeisis)；而在选择一种非结构的生活方式的能力中，我们可以发现一种自我意识和一种超越文化建构限制的物质实践(material praxis)。(11)
范·盖纳普强调“成员”的阈限性是在种种诸如成年、恢复健康、变洁净等“传统礼俗”中发生变化的(分为产生变化、处于变化过渡、被重塑三个阶段)。类似的强调也出现在哈罗德·加芬克尔(12)关于“人格贬黜典礼”(Garfinkel 1968)的阐述和尔文·戈夫曼在“全控机构”(13)里对自我的屈辱(14)(Goffman 1961)的描述中。而特纳在对阈限的表述中还持有一种对变动的认识，即这种变动是个人的、可被获取的、令人解放的。阈限行动者使自己从“习俗的专制”(John Stuart Mill 1972:127)中解脱出来，去拥抱人的整体性和潜在可能。即使这种变动可能作为一种对肉体、社会地位、传说的过去的折辱而出现，特纳所强调的却是产生这种变化的自愿性、主动性和意图性。在他看来，为了人类的交融而放弃社群主义的分类是一种要靠后天努力获取的成就，而不是一种自然传承的结果。
对于特纳二分法的世界观，有一种来自人类学的质疑(参见Morris 1987:258-263)。交融和阈限是否真的超越了习惯呢？人们会发现自己仍然处在一种结构性的空间中；人们很容易回到惯常的办公室中，回归已经习以为常的官员身份。甚者，习惯性真的是如此结构化、制度化吗？特纳的描述，与其说是社会学真实，不如说更具神学色彩，不是吗？
然而，阈限的力量在于这个概念能够提供一种从仪式过程的场景中割裂出来的可能。它界定了人类的一种超越惯常文化状态的持续能力(Rapport 2010)。这让人回想起保尔·拉定(Paul Radin 1927)(15)所揭示的那令人觉得讽刺的智力所具备的欺骗性和个性化特征：拉定笔下的“原始人哲学家”是一种普遍存在的、能被持续识别的人，他们却绝不会耗费能力或经验将自己归类为某一我们习惯划分的类别。
类同的观点也出现在凯内尔姆·布里奇(16)关于“悔改”或“心意的转变”的文本叙述中(1979：215)。布里奇认为，将个人称为“变动中的人”可能更恰当，因为他们有可能舍弃“墨守成规”的安稳(即成为某类人someone)，转而关注“是什么与可能是什么”的辩证关系(1979：76)。他们暂时搁置公认的真理，而靠自己去认识、直觉分析和推导出个人的真理，甚者成为不可识别的“非某类人no one”。布里奇细致考察了印度教苦行僧、努尔人的豹皮酋长、美拉尼西亚巫师和澳大利亚土著巫师“高人”。他总结说(1979：176)：上述所有例子都体现了人类的同一性，这与道德人格中对某种特定文化建构的偏好相对立。布里奇的名单上也许还要加上那些在自己的生活中体验到詹姆斯·费尔南德斯(17)(James Fernandez)所说的“意义缺失”(1995：22)的人。认识到这种缺失就要不再(也许是彻底不再)不加批判地接受某种地位、生活中的某个阶段、某种关系。于是，人们会改变宗教信仰、更换婚姻伴侣、改变性别、更改国籍，放逐自我，开始从事某一职业。
费尔南德斯讲述了一个案例，这是一位来自阿斯图里亚斯(18)(和古巴)的乡村诗人，塞维利亚·苏亚雷斯。尽管苏亚雷斯身陷于冷漠、令人沮丧又压抑的文化类型中，但他机智又颇具讽刺意味地积极寻找和主张一种适合他的个人形象的社会身份，这证明了“头脑的把戏”……“超越了其赖以产生的源头”(Fernandez 1993:12)。他彻底地改头换面使他超越了现存的惯例和限制。
我认为，“常人”及其超越常规文化建构的意图进一步体现为“冒充”(passing(19))行为，这是包括伪装、撒谎、间谍、诈骗在内的一种做法。在上述那些不同的掩饰行为中，可以发现对人的至关重要的深刻理解——这是隐藏在社会生活及文化差异规范形式的表面惯例和礼节之中的根本的人性所在。西尔维亚·波索可(20)(Silvia Posocco 2004:152)将“冒充”行为定义为个人有目的、有策略地遍历各种社会身份，也就是说其使用强制性社会分类所赋予的身份之外的身份。“冒充”行为可以关涉到任何社会分类和任何差异的维度，在社会地位、权力及特权的主要标志(如阶层、性别、种族和国籍)方面尤其普遍。
一些学者倾向用范·盖内普的过渡概念，比较偏狭地理解冒充行为。比如，朱迪思·布特勒(21)(Judith Butler 1993)强调这种操作的非自愿性，因为颠覆活动经常发生在高度规范有序的社会文化地带。同样，萨拉·艾哈迈德(Sara Ahmed 1999)也提醒人们注意技术的局限性——有些人无法冒充，无论其模拟能力如何，并且她还指出“冒充”行为正是由于存在严苛的“视界政体”(22)和社会分类法而发生的。而我，可以说更愿意效仿特纳，将冒充行为发生的过程视同“阈限”行为过程，即了解社会互动动态和社会本身知识体系的关键(参见Rapport 2001)。冒充行为的发生是基于个人能力、伪装自我的意愿与对身份的讽刺性背离(即对人们如何看待某人和某人如何选择身份的一致性表示怀疑)。规范的视界政体产生的不是冒充行为发生的可能性，而是其可能需求的条件：即规范，在这种规范中，社会处于分类状态，个人在某个圈层中的位置可于其身体上显示，于其行为中彰显。处于“冒充”中的个体企图戏仿或从中获利的正是这种划定类别和范畴的惯例。
弗吉尼亚·伍尔夫(Virginia Woolf)简要地描述了关于冒充行为的矛盾，她写道：“人们写信，始以‘亲爱的先生’，终以‘你忠实的某某’，我们不能轻视这些短语，它们如同罗马大道一般穿越了我们混乱的生活，迫使我们像文明人一样迈步前行……即便人们可能同时在私下胡说八道”(Virginia Woolf 1969[1931]:223)。人们也许不总是如此亲切，但个人“迈步前行”进入了社会公约和文化传统，不过，人们也不必盲从、随大流。可无论对于人们的精力或他们的认同而言，这种“迈步前进”并没有令其不堪重负。脱离这种习惯，他们的生活可能会不得安宁；而他们一边如此看似文明地行事，一边又胡说八道。他们把自己装扮得文明、礼貌、传统，但这种表象并未(开始)道出其经验的实质和内涵。
在我看来，冒充涵盖了一系列活动和不同程度的行为。往小了说，它似乎每天都在发生。当一个人表现出比真实的自己更彬彬有礼，比实际的感受更夸张，比真实的情绪反应更理性，他就是把自己伪装成了有别于真实自我的另一个人。比方说，为了不让招待我晚餐的主人尴尬，我假装自己很喜欢吃以色列沙拉。或者，为了不让朋友们失望，我继续假装自己热爱以色列食物。或者，为了避免被我仰慕的人疏远，我将自己装作以色列人。或者，为了给未来的岳父母留下好印象，冒充以色列独立战争的退伍老兵。甚至，我将自己化作参加过这场战争的特别的以色列军官。这一系列行为是依其重要性自微而显，其复杂程度从易到难，其战术策略从简到繁、欺诈性由少而多、违法可能从小到大渐进发展的。但无论是假装嗜好某种口味，还是声称具有某国国籍、某种意识形态、某种过往经历，上述案例中的这些行为似乎都是人们司空见惯，在社会生活中普遍存在的，这也为认识社会生活的本质提供了最基本的视角。社会生活就是角色扮演。我们可以和我们的角色融为一体，却不必非要如此。将我们的角色与我们自身分离可能很困难，但我们也不必非要如此。我们扮演的角色可能会令我们与自己的本来面目、或者期待成为的形象、或者企图零距离契合的角色本身保持一定距离。需要坚持的是聚焦冒充所揭示的问题：每一种社会关系，也许社会互动的每一时刻，均是通过角色扮演促成的；一个人总是以某种方式或多或少地将自己伪装成并非真实的样子。
究竟什么是冒充呢？这要弄清楚一个人是谁，知道其平常是什么样子又被期待成为什么样子(即一个人被如何或可能被如何分类)，要能够衡量这两者之间的距离，并且至少在一定程度上，一定时间内，要克服掩饰行为中存在的这种距离。“冒充”行为，揭示了人类总是打着幌子、戴着面具、穿着礼服，一直以角色扮演者的形态存在，如此，社会生活的分类表象才得以维持——但这并非以牺牲人类拥有自我意识和目的性意识的能力为代价。
维克多·特纳曾精当地描述了我们人类学的研究对象，他写道：“从来不存在生活在蒙昧与本能的和谐时代中的无知无识的天真野蛮人。我们人类从来都是精于世故、头脑清醒、能够取笑我们自己的体制的。”(引自Ashley 1990:xix)然而，现在，我将转而讨论的是：人类学家在多大程度上了解自己通过专业实践——尤其是作为田野工作者——所做的冒充行为的真相。
克斯汀·海斯翠普(23)提出(Kirsten Hastrup 1986:8-14)，作为科学的人类学，其基础是其宣称的真实性的准则，这一准则超越了所有文化推崇和表现出的真实：人类学科学试图超越表述与交流的地方惯例，将人类视为一个整体。人类学认为研究不可能没有特定的角度，但同时，它也宣称任一角度都有研究的可能性。人类学科学践行着忒伦底乌斯的名言：“人类之事，我皆关心”。(24)
人类学家希望自己能巧妙地融入当地社会的任意位置，并由此开始了解此地。海斯翠普(1995:2-5)阐述道：人类学科学打破了“我们”与“他们”之间的二元论。田野工作者与其信息提供者相遇在文化分类领域两端之间的一种接触区域、一种过渡空间或者说一种中间地带。正是来自这个空间的经历，才使得真正的人这个概念变得可见又可信。每个人都被定位，每个人的观点都具有个性，而每个人的见识也都能越过特定文化的藩篱。在个人的传记、关系网、个人成就中，每个人都是特别的，但人类学家与信息提供者之间的那个接触领域却能容纳来自任何地区的任何人。
换句话说，人类学方法就是冒充。人类学田野工作者要学习参与地方性的象征性实践活动。他们会适应这些活动。就我个人而言，这些活动包括了学习如何成为英格兰山村的农场工人和建筑工人的搭档，如何成为纽芬兰市郊的犯罪学专业的学生和社工，如何成为以色列发展城镇中的新移民，以及如何成为苏格兰医院的搬运工。一些人知道我在这些状态下(根本上)其实是一名“人类学家”，但大多数人对此一无所知。促成我进入当地社交的是我扮演成当地某类人中一员的能力——获准被接纳为当地人愿意与之交往的新人。与此同时，当我学习成为农场工人、医院搬运工、新移民等角色时——在此过程中，我不断犯错、提升进步、甚至根据自己的喜好调整角色——我记住了这些角色和曾经扮演过的角色之间、更重要的是与我自己本人的感受之间的距离。此外，虽然学习参与地方性的象征性活动和扮演文化角色只是一个行动任务，无须投入更多情感(Geertz 1975:10-17)，用维特根斯坦的话(1978[1953])来说，这是与信息提供者们共享生活形式而非观念的任务，但我仍要如实地指出我的信息提供者的见识超出了他们也在扮演着的角色所需。因为，就如我知道自己是一名角色扮演者，我也清楚他们也如此。我的关键信息提供者是那些跟我有个人化交流的人，这种交流突破了我们共同维持的当地生活方式的规范性预期。比如建筑工希德，他最喜欢想象的是成为那个充斥着性、酒精、枪支与拳头的男性成人世界的把关人，还有逃离他生活的山村。比如搬运公司的副经理亚瑟，他宁愿生活在苏格兰民族主义的世界里，说高卢语、听高卢音乐、实行高卢人的政治、同纯种的高卢白人交往。再比如以色列新移民瑞秋，她费时费力地用亲身经历将新家乡以色列与高效、讲究隐私和现代化的故乡美国做了一番较量。在上述案例中，信息提供者们并不是在逃避对某些特定事物的看法——希德对男性特性，亚瑟对特定国籍，瑞秋对特定居籍——而是超越了他们所扮演的特定角色的观念。这里有一个能让我们所有人交流的阈限空间存在着。我们之间的接触区域就是作为单个个体的人——在这个空间中，我能够与我的关键信息提供者沟通，我们共有超越分类现状的能力，我们没有任何人受限于自己的行为现状。
“人性”与其说是体现在实质形式即一套特定的行为中，不如说体现在一种能力、一种潜能中，这种能力使人的行为与见识都得以超越所处的具体生活的文化特性(Rapport 2010)。正如格尔兹所强调的那样，人类学家的生活圈狭小，生活务实。但当他们作为田野工作者时，他们就有潜力将这种狭小拓宽直至涵盖任一系列的文化形式。他们可以接受来自任意地域的观点。文化濡化并没有削弱他们重塑形象或者扮演绝然不同的角色的能力。同时，在田野中，由深度文化渗透而获得真实的人类学家遇到了也拥有这种能力的关键信息提供者，他们的能力看起来都超出了其当时扮演的角色所需。人类学家们渐渐意识到他们的信息提供者同样也在同时扮演着其他的角色。无论是人类学家还是关键信息提供者都莫不如此：每个人都被定位于其生活比如履历、关系、财产之中，但这并不能限制其身处任何他方、去往任何他处、扮演任何他人的潜在能力。
人类学家在其实践中体现出一种持久的人类能力和个性，可与任何其他人类打交道，适应所有索引性分类关系的地方系统。他们在不同程度上“冒充”成为另一个人，并发现当地人也同样如此。在每一种索引性的生活中，总留有一种有目的的反分类潜能。
让我引述两则民族志描写来简要证明这一点，它们中同时出现了信息提供者和人类学家的“冒充”行为。就在20世纪50年代，利奥泼德·波斯皮希尔到与世隔绝的巴布亚马保库人地区进行田野考察，联系上了村子的头人伊加·阿威提噶加(Ijaaj Awitigaaj)。在一次讲述中，利奥泼德·波斯皮希尔记录下了他这位关键信息提供者对下令改变近亲通婚的法令、开创社群半偶族的反应，伴随这个命令的结果是他自己娶了几位同村同亲族的美女。波斯皮希尔首先详细记录了村里人询问此项改革时阿威提噶加为自己辩护的话：
娶同亲族的女人是可以的，只要她不是你的亲堂姐妹。过去大家没想过这样做的好处，但现在，这成了法定条款。我已经说过这一点了。……娶个同亲族的老婆不坏，实际上还很不错，这会让人富起来。
波斯皮希尔对此番话并不满意，他要听到Awitigaaj的真正理由，所以当他们独处时，他再次提出了这个问题，毕竟，他俩已经成了“密友”。“为什么我要娶自己的亲戚？”Awitigaaj打开了话匣子：
好吧，我会告诉你，但你不要告诉别人。我喜欢她，她很靓。(他冲着波斯皮希尔狡黠一笑，并亲昵地给了他肋骨一拳)请不要告诉别人：他们会不喜欢我，我会失去影响力。就算和亲叔伯姐妹结婚，对我来说也可以。娶自己的妹妹可能不好，但我连这一点都不相信。我认为，喜欢任何女孩都应该娶她。我立起新的禁忌只是成功打破旧的限制。大家喜欢这样，你不得不对他们撒谎。
同样，在2000年，我为了进行田野考察到康斯坦茨医院做搬运工时，遇到了鲍勃·赫尔姆，我俩成了朋友(Rapport 2007b)。鲍勃觉得工作受辖制，工友很无聊，我对他的话心有戚戚，他说：
干活的时候他们快把我逼疯了，尼格。他们是太没见过世面了!他们说的话太无聊了!你有没注意到？跟他们聊天就是老三样：赌钱、喝酒、玩女人。这就是他们聊天的全部内容。如果你五年后回来你会发现原班人马还在聊一模一样的内容。
为了逃避工作，鲍勃和我经常谈论负重训练，一种普通爱好。有一天晚上他带我去了他的健身房。他说：
你知道，尼格，这是伊斯特诺依克最糟糕的地区之一。以前是，现在仍然是。你可以在这里得到一切——买到任何偷来的赃物。以前每当我做些不该做的事儿时，我就习惯来这儿!我在这儿无所不做：喝酒，嗑药……阿尔伯特上班时干的那些勾当叫我发笑：他总偷偷摸摸地卖些见不得光的东西。(我咧嘴笑了笑)今天有个朋友叫我去马德里工作。我的朋友，科林，安装通风设备的；我没有这技术，帮不了他，但我可以帮他干一些建筑活儿。我可以的。我以前在德国干过建筑工：三个月。哈!我那时候像疯了一样酗酒：如果我不回家来，我一定会搞死自己!别人都叫我“十罐鲍勃”。因为我每天都喝那么多。醒了就喝。(我笑了)你知道的，我非常独立，从16岁开始，我就自己一个人住。我从没受过任何教育，我本该去念个进修课程。我昨天遇到科林时，他给了我一通忠告。叫我觉得自己像个小男孩。因为他本来希望回家后发现我是在念大学，而不是在康斯坦茨干了两年!我可能当一名教授：去上大学，或者先去上专科，然后再上大学。但是，这会需要三年的时间。这是一笔大投资……不过我已经有改变了。住在伊斯特诺依克最好的地区之一。一个伟大的地区：没有犯罪，没有毒品，没有酗酒——街区里什么都没有。我住着漂亮的房子，至少在女友踢我出去以前住在那儿!我搭公交车上班，只需要花15分钟。所以我可以8:40才离开这儿。
在鲍勃跟我讲过这些话之后的第二天，警察在上班的时候逮捕了他，因为他企图盗窃一台大型医用电脑。他被监控摄像头逮到，被查出有万能钥匙，在他家中还发现了医院其它的被盗财物，最后被判监中服刑四个月。比起鲍勃生活轨迹的突变，我俩的角色扮演行为和冒充能力所表现出的精准对称更令我印象深刻。当我在扮演搬运工，又假装有举重经验的同时，鲍勃也扮演了一个洗心革面的角色，同等地愚弄着我和他的工友以及医院管理层。
鲍勃和阿威提噶加表现出了同样的能力：嘲讽他们周遭的社会惯例(近亲结婚、盗窃)，轻视他们的社会同伴(同村人和同事)。虽然他们实现其意图的成果不同，但他们共享了一种存在自由——特纳所谓的“有意的诡辩”——我将之视为一种普遍共性。
我们或许可以宣称，在全球化时代，将自己从当前的、也许是天生的生活世界的分类安全感中剥离出来，这种践行变得越来越显眼，成为个体生命课程的共同部分。约翰·伯格(25)(John Berger)将迁移称作“我们这个时代的典型经验”(1984：55)。移民、劳务迁徙、驱逐、流亡、旅游、城市化和逆城市化，是中心主题，是“地方性和普世性齐头并进的现代环境中的典型症候”(Nkosi 1994:5)。我们要小心不要将迁移和离散等同于对本质主义分类的逃避(Amit 2002)；我们也要警惕由全球化迁移造成的不确定性可能引发各种排他性文化原教旨主义的复苏(Hall 1996)。尽管如此，过渡性(称作阈限性更恰当)被民族志作者视为日常行为的一方面、视为一种全球性瞬息变化形势下的常人方法，越来越多地被记录下来。对于很多人来说，在很多情况下，在非地方化、非索引性、非类别化的逻辑基础上，认同和社群交互影响逐渐消失了。
这种洞见是认识论，而不是本体论的。在迁移的世界中，辨识这种“人类行动者”越来越容易，当“常人”超越特定文化环境的传统限制，更公开地自称为“身份流动者”(Rapport and Dawson 1998)，在此情况下，我们就会常常遇见他们。不过，“常人”这一身份将永在。
(二)作为必要存在的常人：来自道德层面的还击
布莱恩·巴利(Brian Barry 2001)指出，是宗教改革运动与调和新教徒及天主教徒间矛盾的需求，促进了将宗教去政治化即政教分离的“自由准则”的发展。更广泛地说，一种代表文化中间立场的公共领域，即“国家”或“社会”或“社群”，被设想和制定出来。宗教被私人化，再没有教条、权威或机构被赋予特权地位，也就是说，信仰与其他任意的个人偏好被一视同仁。面对文化差异，公共领域是中立的，因而其对所有人都是公正、公平的：在这里，所有的教会和社群的人均平起平坐。
公正的“自由”原则是如此界定的：国家宣称为了公平对待所有公民，不必知悉任何文化认同的内容。在国家的角度，在其法治和司法体系中，公民个人都是平等一致的公共行动者。他们的个体偏好——不论宗教方面的还是娱乐方面的——在官方角度都与其公权和公务无关。国家，或者说“社会”将所有公民视为同等的个体。这作为一种道德箴言，成为康德的著名理论——“绝对律令”。当人们推定其欲实现的行为是普适性的，他们的行为就合乎道德——该行为能被任意个人无差别实施；并且其不是在损人利己，而是顾及了人人平等。
巴利的论点是，将公民视为平等的公共成员，使之从各自的文化偏好中分离出来，被当作人类的同等单位或范本，这种方式成为一种制度，其并非否认而是承认文化归属感在个人生活中的显著作用。正是因为后启蒙自由主义认识到忠诚与归属感有多重要——这是生活在文化社群中的人们的共同偏好，其才致力于将这两者去政治化，将它们划归私人领域，根据宗教，根据性别、年龄、种族或族群，根据烹饪喜好、衣着品位、性取向或运动偏好来无差别地对待这些人类的个体单位。法律面前的自由平等来自现实政治对差异的反应，尤其是对宗教的历史绝对优势的反应，也来自从制度上公正衡量这种差异的努力。吊诡的是，文化关联的强势，反使得非索引性的个人成为一种道德必要。
鉴于当代全球化语境中的多元主义与宗派主义、宗教融合与克里奥尔化(26)(混合)以及其他的文化从属关系，面对宗教改革之后的宗教争议，自由的启蒙运动倡导的道德论调似乎越加中肯。“常人”作为个体公民，理应受到不依赖、不考虑其文化选择和文化关联公正的待遇，这一角色似乎将体现出一种特别的道德上的必要性。
与康德的绝对律令类似的著名案例还有马克斯·格卢克曼(27)(Max Gluckman 1967)对巴罗策人的司法程序中关于“通情达理的人”的说明。作为当地法律体系中的核心概念，这一角色被视作实践标准，社会成员可以据此获得同等的调解与判决，其关键前提是要假设存在一种不受个人喜好左右的道德法律共同教派。巴罗策法律依靠对某些基本人性的认定来公开处理私人争议案件：通情达理就是共同人性的一种标志。格卢克曼得出结论，在他看来，对此类人类倾向和能力的确认，表现了“所有发达法律体系中的核心特征”(1967：83)。巴罗策人的实践在全球司法准则中均占有一席之地。
鉴于当下当务之急是思考世界规模的法律，鉴于世界主义的规划是在普世话语及行为的支持下处理特定个人生活的多样性，格卢克曼的结论是有先锋意义的：其在特定文化分类的特殊性中，识别到了“常人”。通情达理的人性并不一定局限在西方建构或西方价值观之中。
然而，是尼采让康德哲学的道德规范超越和脱离了狭隘的文化观念，发展到了极致。尼采提出(1873)：我们后启蒙时代的“现代人”已经成为“漫游大全”。每个个人都在借鉴和比较着一个充斥着各种风俗习惯、历史与哲学、宗教与科学的世界。理想状态下，这些活跃在个人的身体与心灵中的借鉴行为并不是过往死气沉沉的包袱，而是作为现在生活规划的源泉，影响着人们未来的生活轨迹。尼采指出，在这样一个全球比较的时代，个人似乎并没有自己的单一文化；或者说，个人似乎同时拥有每一种文化，没有人是完全的异文化外来者。
对尼采而言，作为漫游的百科全书的“常人”身上有一种伟大的美。在公共层面，他将之视为一种超越了排他野蛮的社群主义和国家主义的普遍身份出现的预兆。被比作漫游的百科全书的个人身上表现出一种渴望：渴望成为一个“好欧洲人”，而不仅仅是“好德国人”或“好英国人”，乃至最终成为一个“好人”(Nietzsche 1986[1878]:475)。在私人层面，个人通过切身比较和发明文化传统，不断书写和改写着自己，这是常人实现每一具体生命的独特潜力的最高典范。这是一条通往个人道德高峰的道路。
尼采阐释道(1973[1887])：个人的认知有着多变性和偶然性。其总是从某一地着眼，总是与一套文化象征形式相关，总是为易犯错、易受影响的凡夫俗子所支配。然而，对这种透视主义认识论(28)的警醒起到了克服这个问题和道德改良的作用。要自觉认识到一个人认知经验成形过程中的转变的复杂性，要对文化分类和价值的词汇采取反讽的立场，就要对过程以及个人发展历程进行回顾和体会。以这种方式，个人可以期待自己不仅可以领会和理解，而且会控制：战胜身体的疾病和欲望，懂得超越象征性分类、生活外在的形式和名义这些假象(至少认识到他们是假象)，因此才能重新评估、“透视”一个人的存在。
对于“常人”来说，以新的价值观重新评价和把握自己的生活是一种艺术：生活的艺术。虽然常常难以实现，但这可令人欣赏到人类存在方式丰富的可能性。通过努力克服固化的自我，获取一种对文化、时间、饮食、身体、欲望和生活方式的反思意识，尼采觉得，个人接近了一种摆脱了文化价值和社会结构的完整性。在此，尼采认识到了一种悖论：因为人类创造和重塑文化认同与宇宙观——持续地借鉴、比较和融合它们——的能力和倾向是永在的，也因为这一行为中所蕴含的道德价值(以及力与美)，无索引性的个人反而成了一种道德必需。以反讽的态度看待文化差异，将差异(任何差异)视为个人或公共生活及其自我超越的过程中戏剧性叙事的一方面，作为未来可能的自我改写的组成部分，这成为一种道德宽容。外来元素是自我的潜在(未来的或过去的)组成部分：没有什么人是彻头彻尾的外来存在。
宗教信仰去政治化和个人化使个人信仰和行为的多样性获得了国家的承认和管理，以此为起点的自由道德精神，其最终目的是要让个人超越分类行为本身。国籍这种凌驾于所有分类之上的分类，在一种理想的世界主义的观念中要让步于普遍性，即全球化的管理机构和全球公民。可以说，个人对国家的认同也成为一种道德问题。在公共领域，有一种对个人的法律和道德的认识，认为个人有权利和义务超越其国家认同。改写自我的个人，手持一个全球调色盘，在“比较的时代”(尼采语)挑拣、选择、适应、创造，这种行为牺牲了假定的国家和文化的权威性和排他性，却获得了法律的支持。在世界主义的视野中，无索引性的个人的道德地位超过了任何团体内的成员。正义正是以全球公民的方式得到了保障。
有个例子可以更恰当地说明这一点。就在华盛顿大屠杀纪念博物馆中，留下了纽伦堡审判(即欧洲国际军事法庭)的英国首席检察官哈特利·肖克罗斯的呈词：“个人必须超越国家。国家和法律是为人而设的，通过他们，人可以获得更高目的，更大尊严。”
无索引性的个人的道德必要性就在于其凸显了常人对当下的超越。
四、讨论：(勿)将人冰封在社会分类中，最终我们全都是人(Gellner 1993a:4)
我已在前文论及，“常人”本身就可以被认为是可行的。我们有理由断言这样一种个体行动者本身及其道德观的存在——他们超越了当前(或任一)文化社群的成员身份，超越了他们在特定象征性分类系统中的定位。
“常人”是一个解放的概念。它将社会化过程与文化归属所需要消耗的能力与潜能(至少格尔兹是如此认为)重归于个人行动者。在“常人”身上，那种过上被“文化型塑”的生活，使其关注点、忠诚、关系网与世界观都局限在某一特定社群团体的能力，不一定是一成不变的，或者说不一定是独一无二的结果或效果。“常人”具有一种持续、多重的能力，可以引领特定的多种生活，进出不同的社会关系。这种能力是个人的财富，包含了反讽的潜力，即批判性反思以及修正或替换一个人当前所得的潜力，并且不必抹杀个人对其的情感，无须伤害个人的愿望或信念。总之，正是“常人”才具有持续前行的能力去投身、制造、再造文化。这正是人们在社会文化的空间与关系中纵横驰骋时所体现出的能力。对“常人”来说，随时存在一种多重和混合的文化归属感——或者根本没有任何归属感。
从以赛亚·柏林(29)(Isaiah Berlin 1969)开始，一种自由准则认为常人有权享有两种基本的自由。“常人”享有“消极自由”：这是一种以抽象的方式存在和践行的自由，与当下的可能性或社会文化安排无关，建立在无特定性行为倾向和期待的无索引性的人性基础之上。同时，“常人”还行使“积极自由”：这是一种摆脱压迫、剥削、模式化的自由；避免社群主义归属、充作替罪羊和被监禁的自由；不被视为走向对立异端的自由。换句话说，“常人”的自由解放存在两条战线。第一条认识到其是一个个人行动者，有能力以无数种方式伪装自己。第二条保障“常人”所致力的特定角色扮演，以保证其自愿参与，并且对多次扮演(冒充)不同角色的能力不持偏见。第三条战线是由世界主义打开的：世界主义有志于在全球范围内实现这个自由准则并承认“常人”为全球公民。
人类学可提倡的“消极自由”和“积极自由”之间的全球关系，见于欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)后期作品的主题之中(如本节中的描述)。尤其是在文章《凡事皆可能：威胁将千禧年拖入泥沼的廉价相对主义的狂欢》中，他强烈地主张了某些人类知识的无索引性状态以及努力实现普遍道德的必要性。盖尔纳认为，这是所有合格的当代人类学的起点，否则假装“文化世界是其习惯规范中的主宰”只是“不负责任的装腔作势”：“认知相对主义是谬论，道德相对论是悲剧”(Gellner 1995:8)。社会建构其自身文化世界的程度有着天然限制；此外，在自然形成的可能产生的文化世界的范围内，也并非所有文化世界都在认知上平等。因为存在着处于快速变化中、常常经历裂变或聚变的文化混合(克里奥耳化)与文化融合的情况以及社会文化单位重叠的情况，我们认为社会团体建构自身文化世界的程度，存在着实际的限制；独立的文化并不存在，关于特定的文化是什么样子或将成为什么样子，并没有一个公认的答案。“文化主义”的立场，由格尔兹提出(派生自维特根斯坦)，现在已经转变为政治正确，盖尔纳则断言其是一种荒诞的拙劣模仿。科学革命证明，不是所有的概念都天生具有索引性，面对真理，文化共同体没有终极权威，群体性的“生活方式”或“生活世界”不会凌驾于人类的合理性行为之上。
然而，如果说启蒙科学已经消除了习惯性规范作为现实状态担保人的合理性，那么科学也剥夺了我们在绝对意义(文化宗教)上为价值观背书的传统能力。科学也没有提供其它备选的道德基础：这个世界的科学知识正在不断变化，不能将其如执法一般僵化地束缚于道德规则之中。因此，科学革命产生了一种“道德危机”，这也是“我们从欲望和暴政中解放出来的结果”。
在这种情况下，我们人类学的任务是“做出我们丰富而祛魅化的社会选择”(Gellner 1995:8)。伴随“跨文化和无关道德的知识”的存在，我们必须形成“超越文化的道德”的开明视野，这是世界主义社会的真实所在(Gellner 1993b:54)。
需要承认的是，盖尔纳在别的地方(如1998：183-186)也曾明确指出：他所谓的“鲁滨逊·克鲁索模式”——我认为他会将“常人”概念作为本体论存在包含在内——在他看来是一个特定社会传统的规范性章程，而非描绘人性本身的肖像画。个人能运用其理性比较、对比各个文化认知的世界，以有讽刺意义的超然立场得出的观点是一种历史现象——一种如马克思·韦伯所言，根源于新教的现象——而不是如康德所言的永恒的人类行为。直到欧洲宗教改革和启蒙运动之后，人们认识到物理技术与经济超越地方性的力量，才撕碎自身文化认知的限制，不再做通过传统分类格式塔去认知的听话的社群成员。
对盖尔纳此看法的一种务实的回应是：强调常人作为历史现象与作为本体现象之间的区别已经没有实际意义——具体而言，是无关紧要的。世界上越来越多的人开始了尼采的“漫游大全”式生活，不论他们是否认为自己的生存受到了西方社会文化影响。例如，理查德·罗蒂(Richard Rorty 1986)就采纳了这种立场，力证他所称的不基于什么是必要的，而基于什么最有效“后现代资产阶级自由主义”，使更多的人能够寻求个人满足的生活并包容差异。但是承认这一点也会有危险的弱化作用。各种各类的文化原教旨主义都会攻击罗蒂这种对人与社会最有效的观念。我则以为，重要的是，要将“常人”——有着与生俱来的具体化能力的鲁滨逊式人物——作为本体论真理铭记在心。
盖尔纳并未声称欧洲宗教改革前的个人绝对不具有反讽的能力和潜在的非常规性，只是称其没有机会去运用它们。然而，人们提供历史证据得出了以下相反的结论：“常人”的反讽意识是技术创新(Ortegay Gasset 1956)或文学(Oppenheimer 1989)或全球去区域化(Appadurai 1991)的衍生物；或者，所谓的封闭社区内温顺听话的成员都是被虚构的(Phillips 1993)，或者个人总是在参与“文化的创造性探索”(Goody 1977:20)，甚至“个人意识的微妙、曲折和变化”可能“被类型化的面具掩盖了起来”(Cohen 1994:180)。我本人一直力主要认识到个性与个人主义之间的根本区别((Rapport 1997:6-7)，我认为，后者属于对人格的历史性特定文化建构，而前者体现了人类个体能力和意识中的不变真实。例如，掌控与负责阿威提噶加或鲍勃生活中表演欲望和主观故意性的那些因素，以及赋予他们的生活以道德价值的那些东西，就与他们生于某时某地的偶然性无关。每当我意识到自己作为一个特定类型的角色扮演者(可以扮作他人，扮作任何人)在实施冒充行为，每当我在人类学实践中遇到被我发现正扮演角色(和同样也扮作他人)的人，我就遭遇了“常人”。探讨“后文化个体”，表明了一种认识论的而非短暂历史性的转变：人类学理解“常人”，并允其畅行无阻。
文中提及的田野调查的地名和人名均为化名。
*作者注：本文原刊于《皇家人类学协会期刊》(Journal of the Royal Anthropological Institute)，2010，vol.16，no.1，pp84-101.
**译者注：原文为Anyone，译者根据其在本文中的内涵和特征，因其与常人方法学中的常人ethno、海德格尔存在哲学中的“常人the one”有着共通之处，故也用“常人”一词来翻译。另，由于本文存在诸多对现当代学者的引用和大量复杂的抽象概念、术语，为了便于读者理解，译者对此尽量予以加注，文中脚注均为译者注，后文不再赘述。
注释：
①所谓索引性，是指在日常谈话中人们之间的互相理解不仅基于当事人说出来的东西，而且根据大量谈话中未提到的因素，即言外之意。对这些言外之意的理解要依赖于谈话所涉及的当事人最近的互动发展过程及前景预期，依赖于对话发展的一系列时间上连贯的表达，依赖于谈话过程等。常人方法学创立者加芬克尔区分了索引性表达和客观性表达两个范畴，前者是日常表达的特征，后者是科学表达的特征。因此，日常语言和实践行动是以“索引性表达”的方式进行的，行动(或表达)的“无尽索引性”表明，对它们的意义及其行动表达的意义必须诉诸索引才能理解。
②约翰·罗尔斯(John Rawls 1921～2002)，美国政治哲学家、伦理学家、普林斯顿大学哲学博士，哈佛大学教授，写过《正义论》《政治自由主义》《作为公平的正义：正义新论》《万民法》等名著，是20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一。
③迈克尔·赫茨菲尔德(Michael Herzfeld)现为美国哈佛大学人类学系教授。其研究兴趣广泛，在社会理论、人类学史、社会诗学、历史政治、欧洲研究(尤其是希腊和意大利研究)等方面著述颇丰。其著作《冷漠的社会生成》，对民族国家的官僚体系进行了解剖，他强调民族主义与地方社会共享的象征符号，认为民族这种基于血缘、生物或者文化的分类，正能瓦解西方民族国家所谓“理性”的信仰。本文应是展示赫兹菲尔德的观点——人类分类的无所不在，即使是标榜超脱于其外的理性公平的官僚制度也不外如此。
④赫兹菲尔德指出对现代性最为普遍的假设之一，就是由“官僚制”来管理的“西方”国家社会比世界上其他社会更加理性——或更少“象征性”，但这种假设本身就是非理性的迷思，它把理性当作与信仰有别的东西，但又要求对理性有一种不容怀疑的信念。
⑤赫兹菲尔德借用韦伯总结的神正论中的一种：天命论，即神对他的创造物拥有无限绝对的权力，来借指官僚制的冷漠在民众和官僚眼中的天经地义。民众把自己行动挫败的责任归咎于官僚的冷漠，官僚把自己的冷漠归咎于官僚制度，但双方都觉得对官僚制度的冷漠无能为力，只能接受，因此这种责任辩解实践，实际上与天命论并没有太大不同，是一种世俗的神正论。
⑥比如：国民性格。
⑦理查德·罗蒂，当代美国哲学家、思想家，新实用主义哲学的主要代表之一，著有《语言学的转向》《哲学与自然之镜》。其著作《正义，较大的忠诚》，反对康德所主张的正义与忠诚是根源完全不同的类型，他主张正义得以实现的范围是有限的，所谓正义只不过是效忠于相对范畴较大的社群而已。本文呈现此著，应是意指其强调了人类对于分类意识根深蒂固的思想，哪怕是所谓的“正义”也不能脱离此限。
⑧罗蒂指出除了人类对人类的道德，还有人类对其他物种的道德问题，正义这种所谓的“全球道德”其实也是一种分类的产物，即是一种对人类种群而非其他物种的忠诚。
⑨阈限(Liminality)一词源自拉丁文“limen”(意思是极限)，指“有间隙性的或者模棱两可的状态”。阈限首先是一个心理学术语，特指人在意识和无意识之间的临界值。著名人类学家维克多·特纳在总结范·盖纳普原创的“通过仪式”概念基础上提出了人类学的“阈限”概念，指一种社会文化结构向待建立的社会文化结构过渡间的模棱两可的状态或过程，是文化杂合的空间。
⑩交融communitas(也译为共同体、公共域、社域、社区共庆)，指在阈限阶段出现的一种社会关系模式，这种模式在社会中没有组织结构或仅有基本的组织结构，相对而言缺乏彼此差别的社群或社区，或者也可能是地位平等的人们结成的共同体。比如，巴西狂欢节，狂欢的热浪席卷整个城市，工厂停工、商店关门、学校放假，全城上下不分高低贵贱，不分种族肤色，都沉浸在欢乐的海洋，“谁也不属于谁，谁也管不了谁”。特纳将这种状态称为communitas。
(11)亚里士多德哲学认为人类有三种基本活动：理论theoria(thinking)、实践praxis(actining)和制作poiesis(making)，其分别对应的理智能力是智慧(sophia)、实践智慧(phronesis)和技艺(teche)。其中“制作”的地位非常特别和微妙，它与实践的关系是并立的，亚里士多德认为这种“制作”需要的智慧与心灵相关，其对应的技艺中包含德性，比如“我们通过做公正的事情而成为正直的人，通过做事勇敢而成为勇敢的人”。其不仅是达成活动目标的工具，而且是一种个体解读世界、改变世界、做自己(behaving oneself)的中介。而所谓“物质实践”是认为实践本身已经扬弃了人的精神因素，在本质上是客观的物质运动过程，必须以事物的客观尺度为前提和根据。
(12)哈罗德·加芬克尔(Harald Garfunkel,1917～2011)，美国社会学家，著有《常人方法学研究》，提出了常人方法论，也称民本土方法论，民族方法学或俗民方法论，分析的是普通人处理日常生活、社会互动的基本方法。他把刑事审判称为“贬黜人格的典礼”，在法庭上，一切布景及仪式的安排都是国家暴力的投射，精心编导的提出和检验证据的戏剧，法定程序和角色的成功扮演为谴责罪犯创造了条件，而法庭的程式化、戏剧化则巧妙地修饰和掩盖了法律的暴力性质，法院森严的建筑布局、荷枪实弹的警卫、严格的安检设备和措施、身着法袍位据极高的法官席的法官、在民主社会中极其少见的对于法官过分尊重的称谓以及通过重复被告先前的不当行为来对其人格而不是行为进行宣判甚至是如中国古代由衙役齐声喊出“威——武——”的心理威慑等等程序加工技术都加强了对于被告的暴力威慑。这让被告置身于一种神圣而崇高的背景下，使他在情感上信仰这种神圣的评判，判决的正当性由此获得。
(13)全控机构是戈夫曼提出的一种完全不同于以往社会学对于组织的分类方式，将以往看起来毫无共同之处的组织群体划归一类，如：精神病院、监狱、长期海上航行中的轮船、集中营、军队、宗教组织等。戈夫曼在这些组织中看到共同之处：以阻碍其成员与外部交流或者使成员与外部世界分离为特征，这种阻碍或分离主要是通过一些物质上的屏障来达到的，如紧锁的大门、高墙、带刺的金属线、悬崖、水潭、森林、沼泽等。全控机构主要有如下几个特点：(1)居民的时间和空间都在单一权威的控制之下；(2)集中引导一群居民的活动，并且所有的居民要做相同的事情；(3)有正式规则来规定日常活动的详细时间；(4)所有活动安排是为了达到机构的特定目的。虽然全控机构内的规范制度对于个人的自我的破坏、变形、扭曲、窒息程度，远远超出社会整体对个人行为的约束，但在戈夫曼看来，全控机构实际上是整个社会规范化、组织化、制度化的一个典型缩影和极端表现。
(14)在全控机构中，入住者都要经历自我的屈辱，对于这些人来说，自我不再是堡垒，而是一座开放的城市，很容易遭到侵犯。因为一个人的自我只有在常规性的制度安排中才能得以维持，没有这种制度安排，我们就会怀疑我们究竟是谁。
(15)保尔·拉定(1883～1959)，美国文化人类学家、民俗学家，其著作《作为哲学家的原始人》，反对列维—布留尔的观点，列维—布留尔认为原始思维是低级落后的，原始人与文明人思维不同，不可沟通，不能以研究“成年的白种人文明”的途径来研究原始人。而保罗·拉定则认为：原始人与文明人一样，拥有发达的智力水平和惊人的智慧成果，即使是西方白人引以为豪的哲学，其实也是从原始人那里发端的；并借鉴人类学广泛的田野资料，从一些哲学重要命题入手，分别论述原始人关于生命观、世界观、人类观、命运、性别、是非、现实、自我与人格、纯粹思辨、观念的系统化、神性、一神倾向等思想，揭示这些思想对西方哲学范式普世性价值的挑战作用。
(16)凯内尔姆·布里奇(1922～)，马耳他人，人类学家，其1979年出版的著作Someone，No One，提出了人有两面：一面是符合社会角色和规范的“someone某类人”认同，另一面则是不墨守成规的保有非同一性的“no one非某类人”个人。当人摆脱了社群或文化的限制及其赋予的角色和期待，进入到无索引性的自由创造的氛围，作为某类社会样本的人，就成为独一无二的个体，someone也就成为无法用某种规范去定义的no one。
(17)费尔南德斯(James Fernandez)(1930～)，现为芝加哥大学人类学教授。
(18)阿斯图里亚斯，西班牙西北部的一个自治区和前公国，首都在奥维多。
(19)Passing一词表示“冒充”源自美国英语，最初指肤色白皙的黑白混血儿冒充“白人”，以摆脱肤色界线所强加的限制和羞辱这一现象。广义而言，“冒充”指一个人成功地摆脱自己本来的身份，以另外一种身份在社会上生活。参见黄卫峰《美国社会中的passing现象》，《语言教育》，2008(9)：8-9.
(20)西尔维亚·波索可(Silvia Posocco)，伦敦大学哲学系讲师。
(21)朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)，1956年出生于美国，耶鲁大学哲学博士，加州大学伯克利分校修辞与比较文学系教授。巴特勒是当代最著名的后现代主义思想家之一，在女性主义批评、性别研究、当代政治哲学和伦理学等学术领域成就卓著。其提出的关于性别的“角色扮演”概念是酷儿理论中十分重要的观点，她也因此被视为酷儿运动的理论先驱。巴特勒提出，我们当前认定的性别区分，只是符合固化的文化预期使然，并不存在任何生物性特征。由此引起人们重新审视那些习以为常的概念与思想，并让我们认识到看似中立自然的理念背后所隐藏的压迫性力量。巴特勒认为，所谓哲学就是去质询那些我们本以为自然而然，不证自明的命题，继而发现这些命题背后所藏匿的权力关系，从而为人的斗争和解放提供契机。
(22)视界政体即一套以视觉性为标准的认知制度甚至价值秩序；一套用以建构从主体认识到社会控制的一系列文化运行规则，形成了一个视觉性的实践与生产系统。“视界政体”(Scopic Regime)一词主要来自马丁·杰的著名文章《现代性的视觉政体》(Scopic Regimes of Modernity)，在该文中，马丁·杰总结了西方文化中的三种现代性视觉政体：第一种是现代时期占据统治地位的线性透视法，被称为笛卡儿透视主义，其契合的哲学观是理性主义和科学主义；第二种是17世纪的荷兰静物画，被称为“描绘的艺术”，哲学上相应的是培根式的经验主义；第三种是巴洛克艺术，哲学上，莱布尼兹的多元主义、宗教神秘主义哲学等可以与之对应。在马丁·杰对现代性视觉政体的分析中，他并不是简单描述三种视觉模式的基本特征，而是将之与其之所以可能出现的思想与社会经济结构联系起来。
(23)克斯汀·海斯翠普(Kirsten Hastrup)，丹麦哥本哈根大学人类学教授，曾在冰岛进行田野工作及历史研究。
(24)忒伦底乌斯(约公元前190—前159年)，罗马喜剧作家。原话出自其喜剧《自我惩罚者》(Heautontimorumenos)第一幕第一场，原文为拉丁文，“Nihil humani am alienumputo”，此处作者引用为英文“Nothing human is alien to me”。随着历史变迁，不同时代的名人在不同语境下引用此句，表达了不同含义，因此也有多种译文，如，古罗马演说家西塞罗用其“我是人，没有什么人类之事让我厌恶”之意；西欧中世纪晚期的人文主义者们则理解为“没有什么人的东西对于我是远隔的，亦即正如所有人一样，我也有缺点”；马克思则在致信友人时将其引用，解释为：“人所具有的我都具有，我也有缺点”。此处，译者以为作者是在其本意上使用本句，因此选择采用了谢大任主编的《拉丁语汉语词典》(商务印书馆1988年版)的翻译。
(25)约翰·伯格(John Berger,1926～2017)，英国艺术史家，小说家，公共知识分子，画家，被誉为西方左翼浪漫精神的真正传人。有多部艺术专著，如《观看之道》《看》《另一种讲述的方式》《毕加索的成败》等。后期关注社会问题，这方面的成果是《幸运的人：一个乡村医生的故事》(A Fortunate Man:The Story of a Country Doctor)和《第七人：欧洲农业季节工人》(A Seventh Man:Migrant Worker in Europe)，后者引发了世界范围内对于农业季节工人的关注。伯格还创作了《不劳而获》(Into Their Labours)三部曲，展示出欧洲农民在今日经济政治转换过程中所承受的失根状态与经历的城市贫困。
(26)克里奥尔(Creole)一词原意是“混合”，泛指世界上那些由葡萄牙语、英语、法语以及非洲语言混合并简化而生的语言，美国南部、加勒比地区以及西非的一些地方所说的语言也都统称为克里奥尔语，有些克里奥尔语以英语为基础，而塞舌尔的克里奥尔语则更多地采用法语单词。说这些语言的克里奥尔人，通常也是经过多代混血的，他们可能同时拥有来自非欧亚三大陆的血统。
(27)马克斯·格卢克曼(Max Gluckman)(1911～1975)，英国社会人类学家，反殖民主义政治活动家，影响过“曼彻斯特学派”诸多学者。1955年，格卢克曼出版了他的首部法律民族志——《北罗得西亚巴罗策人的司法程序》，试图证明非洲本土的巴罗策习惯法与西方法律相比共性大于差异。虽然由于社会政治经济背景的不同它们的外在表现有所差异，但是基本的法律逻辑却是一致的。两年之后，美国人类学家保罗·博安南(Paul Bohannan)提出相反观点，在他所出版的《提夫人的正义与审判》中认为，尼日利亚提夫人的“法律”与英美法相比存在着较大差异，所以他强调要从当地人的视角来理解当地人的法律，主张放弃英美法律范畴，大量使用该族人自用的术语。他区分“民俗体系”(Folk System)与“分析体系”(Analytical System)：西方法学固然发达，但它仍然是一种“民俗体系”，如果无视这一点，而把它当作“分析体系”来运用，势必导致对研究对象的曲解，从而陷入我族中心主义(Ethnocentrism)，将矛头直指格卢克曼。格卢克曼随即进行了反击，博安南也不甘示弱，双方你来我往，开始了长达数十年的激烈争论。
(28)透视主义认识论：在尼采看来，人的认识是由人的生命本能、强力意志、情绪冲动这些中心发射的对世界的透视，这种透视所得的结果是“外观”，它是流动而不凝固的；透视在本质上是评价和解释，解释是意义的置入，它同人们的视角相关，只是表达的不同价值主体的“视界”；解释是通过语言完成的，语言作为隐喻预先就构成了人们解释的基本“视界”即“先见”，人们只能是在一定的语言“先见”的“视界”内实现对世界的解释；因此，任何解释都只具有相对的意义。
(29)以赛亚·伯林(Isaiah Berlin,1909～1997)，英国哲学家和政治思想史家，二十世纪最著名的自由主义知识分子之一。1957年成为牛津大学社会与政治理论教授。1966年至1975年担任沃尔夫森学院院长。主要著作有《卡尔·马克思》(1939)、《概念与范畴》(1958)、《自由四论》(1969)、《维柯与赫尔德》(1976)、《俄国思想》(1978)、《反潮流》(1979)、《个人印象》(1980)、《人性的曲木》(1990)、《现实感》(1997)等。伯林对自由主义理论的论述影响深远，他在1958年的演说“两种自由概念”中，区分了积极和消极自由，对以后的关于自由和平等的关系讨论产生了极大的影响。
译者：高岚
