【摘要】一代大儒梁漱溟先生在其代表作《东西文化及其哲学》中提出了一套完整的全盘西化的理论，即“通盘受用西方化”或“全盘承受”西方化的理论。这个西化方案秉承了新文化运动的价值追求，包括两个方面：学术的西化（科学化）、社会政治的西化（民主化）。后者以个人权利为核心，主张自由与平等、民主与共和等现代文明价值。这个西化方案的哲学基础是梁先生的三段式的历史哲学，即关于中、西、印的文化“三路向”的理论；这种历史哲学的形上学根据是其意志论的人性理论。梁先生的全盘西化论不乏洞见与启示，同时也存在着种种值得商榷的问题。

【关键词】梁漱溟；东西文化及其哲学；儒家；全盘西化；通盘承受西方化

在人们的通常印象中，主张“全盘西化”的代表人物是胡适、陈序经等人；而儒家是反对“西化”的，更不消说“全盘西化”了。然而这是一种错觉。20世纪的现代新儒家都不同程度地“西化”：不仅其形下学、即所谓“新外王”——科学与民主是“西化”的，而且其“内圣”方面的形上学也是不同程度地西化的结果。其中最典型突出的是一代大儒梁漱溟先生，他不仅明确地主张全盘西化，而且在其代表作《东西文化及其哲学》中提出了一套相当完整的全盘西化的理论。

一、梁漱溟全盘西化论的提出

关于全盘西化，梁先生的说法是“通盘受用西方化”、“全盘承受”西方化。[①] 他认为，中国的当务之急，是亟待解决这样一个问题：

怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？[②]

这是因为在他看来：

德谟克拉西（指democracy即民主——引者注）精神、科学精神……这两种精神完全是对的；只能为无批评无条件的承认；即我所谓对西方化要“全盘承受”。[③]

所谓“全盘承受”西方化、“通盘受用西方化”，换成胡适的说法，其实就是“全盘西化”[④]。因此，梁先生嘲笑那种“不中不西的”、“零零碎碎的”、“枝枝节节的西方化”，而要求“西方化主张到家”。所以，他对陈独秀《新青年》的“西化”宗旨大加赞许：

到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德、赛两位先生——Democracy、Science——罢了。西洋能从黑暗到光明世界的，就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想，一切黑暗的也只有这两位先生。我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。现在陈君这个话就是把他们看通了的窍指示给大家了。[⑤]

梁先生之所以强调“主张西方化主张到家”，是因为在他看来，所谓“西方化”的内容，实质上并非西方特有的、只适用于西方的东西，而是“世界”的、“人类世界”的、“人类生活”的。他说：

现在西方化所谓科学（science）和“德谟克拉西”之二物，是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。[⑥]

我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强国所占领。[⑦]

这其实就等于承认：民主与科学等现代价值乃是一种普世价值。因此，在梁先生看来，中国的当务之急就是“无条件的”全盘西化：

德谟克拉西精神、科学精神……这两种精神完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。[⑧]

这种“无条件的”“通盘受用西方化”、“全盘承受”西方化的主张，竟然从一代大儒的口中说出来，这对于当今的那些原教旨主义儒家来说，恐怕是骇人听闻的。那么，梁先生的全盘西化论究竟是怎样一种理论呢？

二、梁漱溟全盘西化论的基本内容

所谓“西化”，在当时的新文化运动的语境下，主要是引进“民主与科学”，梁先生所提到的陈独秀的《本志罪案之答辩书》称之为“德先生（Democracy）和赛先生(Science)”[⑨]。但是，梁先生的论述却不限于“民主与科学”，而是“全盘”性的或“通盘”性的；当然，他也从“科学”与“民主”入手，即学术的西化（科学化）与政治的西化（民主化）。

（一）学术的西化

在梁先生看来，中国的传统学术可谓“不学无术”，他说：

凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。……西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。……中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是“不学无术”。[⑩]

这里“学”指科学，“术”指技术；所谓“不学无术”，是说的由于没有独立的科学，也就没有真正的技术。当然，梁先生这个观点是可以商榷的：

首先，严格讲，中国所缺乏的不是笼统的科学，而是现代的科学。其实，这并不是“中西”问题，而是“古今”问题：不仅中国的古代没有现代的科学，而且西方的古代同样没有现代的科学。这涉及“科学”的概念问题，广义的科学区别于哲学的地方，就在于它思考的不是“存在者整体”[11]，而是某个具体的“存在者领域”。[12] 因此，不论西方还是中国，都有自己的古代科学范式；否则，也就不可能有古代的技术。

再者，梁先生所说的科学，例如他提到的植物学、病理学、生理学、解剖学，都是自然科学。但学术远远不限于自然科学，不能将一切学术自然科学化。即便是所谓“社会科学”也未必应当完全仿照自然科学，更何况人文学术与哲学了。

但就梁先生主张“全盘”引进和发展现代自然科学、技术而论，这无疑是完全正确的主张。

（二）政治的西化

鉴于当时的局势，梁先生更关心的不是科学、学术的问题，而是社会、政治的问题，这一点也是与儒家的“入世”传统一脉相承的，也更能展现出梁先生作为社会实践家、政治活动家的一面。在这方面，他展开了更详尽的论述。

1、批判皇权专制

梁先生首先展开了对皇权专制及其社会伦理、文化心理基础的批判：

我们试把我们假做个十多年前的“醇正中国人”来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事！假使非现在眼前，他简直不相信天地间会有这样事的。……他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同，他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意，大家伙都听他的话，并要绝对的听话，……便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路。[13]

这里，梁先生揭露道：皇权专制独裁，乃是“他”——“中国人”的“大家心理所同”。这无疑是一种深刻的揭示。

当然，把中国向来所走的道路归结为皇权的专制独裁，这并非梁先生独有的看法；然而可贵的是，他作为一位儒家而有这样的判断，意味着儒家并不就是拥护皇权专制的。其实，批判皇权专制也是儒家的一种传统，其中最突出的代表就是作为明清之际一代大儒的黄宗羲。

不仅如此，梁先生进一步揭示了这种政治文化的伦理基础：

中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的。他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间作妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。[14]

这就是说，在梁先生看来，中国传统文化的弊端不仅在于皇权专制，而且在于父权、夫权、男权的专制。结果，中国社会就是一个尊卑等级的社会：

几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者”与“治于人者”划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。[15]

这里，梁先生指出了前现代的社会与现代性的社会在政治上的一个根本区别：在前现代社会，“治人者”与“治于人者”分属两个阶级，即统治阶级与被统治阶级；而现代性社会，“治人者”同时是“治于人者”，换言之，即公民自治，尽管这种自治一般通过代议的形式。

当然，这里有两点是值得讨论的：

第一，梁先生将“严尊卑”与“尚平等”之间的差异视为中西文化之间的差异；其实，这并非中西之异，而是古今之别，西方的古代社会同样是“严尊卑”的、而不是“尚平等”的社会。梁先生自己也谈到：“他们（西方人——引者注）本也同中国人一样屈伏在君主底下的，后来才觉醒，逐渐抬起头来，把君主不要了。”[16]

第二，梁先生这里的批判，涉及了孟子讲的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也”[17]。但是，梁先生并不是否定孟子“治人者–治于人者”的划分，而是进一步指出：中国社会（应当说是古代社会）是“治人者”与“治于人者”之间“全然分开”的，结果是一个尊卑等级的社会；而西方社会（应当说是现代社会）则每一个人既是“治人者”又是“治于人者”，其实就是公民自治，结果是一个平等的社会。这无疑是孟子思想、儒家思想的一种现代发展。

2、伸张个人权利

通常以为，新文化运动在形下层面的价值诉求就是“民主与科学”，即在社会政治层面的诉求就是“民主”。其实，这是偏颇的印象。陈独秀在《新青年》发刊词《敬告青年》中所宣示的宗旨，并非“民主”，而是“人权”。[18] 民主是派生于人权的，而非相反。所谓“人权”（human rights），其本义指“个人的权利”（personal rights）。

梁先生亦然，在他的“西化”的社会政治主张中，最根本的不是民主，而是人权、亦即个人权利。这源于他的这样一种问题意识：

我们现在答作“赛恩斯”、“德谟克拉西”两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢？把他算做一种精神成不成呢？我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算作一种精神。但我们说话时候非双举两种不可，很象没考究到家的样子。究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢？[19]

他——西方化——怎么会成功这个样子？这样东西——赛恩斯与德谟克拉西——是怎么被他得到的？我们何可以竟不是这个样子？这样东西为什么中国不能产出来？[20]

梁先生的答案是：科学与民主有一个共同的精神根基，就是“个性伸展”，即个体精神。他说：

原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢？皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他不敢不拿出来。民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里，他们本不是一个“人”，原是皇帝所有的东西，他们是没有“自己”的。必要有了“人”的观念，必要有了“自己”的观念，才有所谓“自由”的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来作主办，个人的事便自己来作主办，别人不得妨害。所谓“共和”、“平等”、“自由”不过如此而己，别无深解。……这种倾向我们叫他：“人的个性伸展。”因为以前的人通没有“自己”，不成“个”，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的，其根本是在人的个性伸展没伸展。[21]

梁先生这里所表达的观点，有几点是尤其值得注意的：第一，现代的“人”，就是个体自我的人；第二，个性的伸展乃是自由、平等、共和等现代性价值的根基；第三，人的觉醒，在于“我”“自己”“一个个的人”的自我意识的觉醒，他说：

要注意这时的人从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，而自为肯定；如昏蒙模糊中开眼看看自己站身所在一般，所谓人类觉醒，其根本就在这点地方。这对于“自己”、“我”的认识肯定。这个清醒，又是理智的活动。……要注意这时的人有了“我”就要为“我”而向前要求，向前要求都是由为“我”而来……[22]

在梁先生看来，“西化”的根本点，就是这种“为‘我’而向前要求”的精神。

梁先生认为，所谓“德谟克拉西精神”——民主精神，有两个方面，即“个性伸展”和“社会性发达”；而且，前者乃是首要的。他说：

我观察西方化有两样特长，……一个便是人的个性申展，社会性发达……是西方社会上特别的精神。[23]

总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这“个性伸展社会性发达”几字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是“德谟克拉西”（democracy）。……西方人的社会生活处处看去都表现一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓“德谟克拉西的精神”。[24]

不仅如此，梁先生还指出，“个性伸展”的个体精神的落实，就是个人的权利。为此，他号召人们为个人权利而“争权夺利”：

今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年绝乱，可以护持个人生命财产一切权利……。……在此处只有赶紧参取西洋态度……[25]

这里，梁先生认为，只有大多数的国民群起而“争权夺利”——捍卫个人生命财产权利，才能奠定现代政治制度的基础；只有这样，中国社会才能真正由乱入治。他说：

我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度（指西方文化的态度——引者注），大家奋往向前不可……[26]

梁先生之所以具有上述个体主义的思想，是因为他看到了社会转型的历史趋势，即由前现代的家族社会转为现代性的个人社会。他说：

这时候的人固然好集合，而家族反倒有解散的倾向。聚族而居的事要没有了。就是父子昆弟都不同住，所谓家的只是夫妇同他们的未成年的子女。[27]

梁先生的观察是符合中国社会发展的历史实际的：我们曾经从以宗族为基础的王权社会（夏、商、西周）转向以家族为基础的皇权社会（自秦朝至清朝），如今正在从皇权社会转向以个人为基础的民权社会。今天鼓吹家族主义的，只是儒家当中的某些原教旨主义者；对于真正的儒家来说，今天需要建构的乃是“儒家个体主义”[28]。

最后，梁先生指出，中国的当务之急，最首要的问题就是个人权利的稳固：

我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。[29]

围绕着上述的个人权利的观念，梁先生全面地肯定了现代社会文明价值观：

（1）自由与平等

承接着上文关于个人权利的观念，梁先生讨论了自由与平等的问题：

尊卑是个名分而以权利不平等为其内容，而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。[30]

这里，梁先生提出了一个重要的观点：自由与平等的问题，归根结底是个人权利的问题；权利的有无，从个人的角度看，是自由的有无；从人际关系的角度看，是平等的有无。两者之间，自由问题显然是更优先的问题，因为自由作为个人的自由，最接近于个人的权利。

（2）民主与共和

如前所述，梁先生认为，现代社会政治价值有两个方面，即“个性伸展”和“社会性发达”。前者直接相关的是自由问题，而后者直接相关的则是民主问题。他说：

西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。……人类之社会生活的变动，这种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。……我们试来看，从前人都屈伏在一个威权底下，听他指挥的，现在却起来自己出头作主，自然是个性伸展了，但所谓改建“共和”的，岂就是不听指挥，亦岂就是自己出头作主？还要大家来组织国家，共谋往前过活才行。这种组织的能力，共谋的方法，实是从前所没有的，现在有了，我们就谓之人的社会性的发达。……所以谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所以谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。[31]

这就是说，在梁先生看来，自由问题与民主问题都关乎人类社会生活的组织问题：自由问题是从社会组织的分子（个人）来看，民主问题是从分子（个人）组成的社会组织来看。所谓“个性伸展”就是“社会组织的不失个性”，即自由的社会；而所谓“社会性发达”就是“个性不失的社会组织”，即民主的社会。共和亦然，在梁先生看来，真正的共和就是“大家来组织国家”，也就是自由、民主的共和。

不仅如此，他还谈到了民主与自由之间的关系：

这可注意的也要分两层：第一层便是公众的事大家都有参与作主的权；第二层便是个人的事大家都无过问的权。[32]

这里的第一层是讲的民主问题，第二层是讲的自由问题。这是基于私人领域与公共领域的区分：在私人领域，“个人的事大家都无过问的权”，这就是自由；在公共领域，“公众的事大家都有参与作主的权”，这就是民主。

综上所述，显然，梁先生关于“西化”的论述不是局部的、零星的，而是全面的、系统的，是一个完整的理论体系。

三、梁漱溟全盘西化论的哲学依据

不仅如此，在梁先生看来，“民主与科学”还不是究竟，背后还有更为深层的东西。那是什么呢？就是一种文化的根本精神。他说：“如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。”[33] 正是从这种根本精神、或者根本态度出发，才演化出现代的科学精神和民主精神。梁先生说：

我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故……因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化剌谬。此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？……我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊！[34]

梁先生的意思是：中国的种种问题，来自一个“根本问题”，那就是缺乏一种根本的态度、根本的精神，即缺乏西方的那种人生态度、那种文化精神。因此，要解决中国的问题，就必须从根本态度上采用西方的根本精神，也就是“通盘受用西方化”——全盘西化。那么，那是一种什么样的态度、什么样的精神呢？这涉及梁先生的一种独创的历史哲学。

（一）三段式的历史哲学

众所周知，梁先生的代表作所讲的“东西文化”，指西方的文化、东方的中国文化和印度文化。在他看来，它们作为人类的三种人生态度，代表了三种根本不同的文化路向、文化精神。据此，梁先生把世界文化分为三种类型：第一种是西方文化，以意欲向前的要求为其根本精神。这种文化的特征，乃是“奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”[35]。第二种是中国文化，以意欲自为调和持中为其根本精神。这种文化的特征，在于“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”；“他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了”[36]。第三种是印度文化，以意欲反身向后的要求为其根本精神。

梁先生进一步将他所归纳的三种人生态度（奋力向前、调和持中、反身向后）排列在“过去–现在–未来”的时间序列之中（这明显受了佛教“三世”时间观念的影响），并将这种排列顺序设定为人类社会历史发展阶段的普遍规律。在梁先生看来，人类历史发展的正常顺序应该是这样的三段式：首先走西方文化的路，奋力向前；然后走中国文化的路，调和持中；最终走印度文化的路，反身向后。这是梁先生所独创的一种历史哲学，将共时性的文化类型的存在解释为历时性的社会形态的变迁。他说：

第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。……中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。[37]

据此，梁先生提出了著名的“中国文化早熟”说：

我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。……我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。[38]

简言之，在梁先生看来，中国社会之所以出现种种问题、包括皇权专制问题，根本原因是：我们还没有走过西方文化的奋力向前的路，就过早地走上了中国文化的调和持中的路。这类似于后来20世纪80年代所出现的“补课”论，说中国还没有走过资本主义的道路，就过早地走上了社会主义的道路，因此，应该补上资本主义这一课。当然，“补课”论的哲学依据是另一种历史哲学，而非梁先生“早熟”论所依据的历史哲学。

按照梁先生的这种历史哲学，中国文化本身是不可能产生民主与科学的：

我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。[39]

梁先生这个观点是值得商榷的。事实上，早在“西学东渐”之前，中国社会的“内生现代性”或曰“内源性现代性”即已发生，儒学自身的现代化也早已发轫。[40] 但梁先生没有这样的观念，因为关于中国“内生现代性”或“早期资本主义萌芽”的历史事实是中国马克思主义史学家根据唯物史观而做出的发现。在梁先生心目中，中国社会一直是奉行“调和持中”态度、“中庸之道”的社会，不可能自发地走向现代性。唯其如此，在梁先生看来，中国的当务之急就是改变根本的态度，彻底地走西方文化的路——全盘西化。

概括来说，在梁先生看来，中国文化的问题所在，就是根本的文化精神“不合时宜”；反之，西方文化的优胜之点，就在于其合乎时宜。他说：

西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。

由此可见，梁先生之所以主张全盘西化，是有前提的：“西方化”只是当前的一种历史阶段性的选择。梁先生提出了我们今日所应有的态度：“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果。”[41]

但是，梁先生的全盘西化论，其所谓“全盘”或“通盘”其实并不彻底，是打了折扣的。他说：

第一，要排斥印度的态度，丝毫也不能容留。第二，对于西方的文化是全盘接受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。[42]

显然，梁先生所奉行的仍是某种“中庸之道”，全盘西化只是一种权宜之计。但是，梁先生没有意识到，“全盘接受”西方文化与“把中国原来态度重新拿出来”之间是自相矛盾的：全盘西化意味着从根本上采取西方文化的态度，那又怎么可能同时采取中国文化的态度呢？反之，采取中国文化的态度，那又怎么会是全盘西化呢？这正如梁先生自己所说：“东方化的态度，根本上与西方化剌谬。此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！”[43]

那么，梁先生是怎样处理这个矛盾的呢？他的解释是：如今人类社会已经进入了一个从西方文化向中国文化的“过渡时代”。他说：

我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。[44]

我们不知道梁先生是根据什么来判定这是一个“过渡时代”的。但无论如何，梁先生的这种观察与判定，多多少少地带有了一些后现代主义的色彩，即对现代性的某种反思与批判。不过，我曾说过，对现代性的批判实际上来自两种截然不同的立场：一种是后现代主义的立场，他们对现代性的反思实际上并不是对现代性的彻底否定，恰恰相反，他们是觉得，迄今为止，西方的现代化并没有真正兑现现代性的启蒙承诺——人的解放、即个体性的解放；[45] 另一种则是前现代的立场，这也是中国目前的某些原教旨主义儒家的立场，他们对现代性的批判，是要人们回到前现代的古代社会。[46] 如果梁先生所说的中国文化态度也就是前现代的中国文化传统，而它导致了梁先生所批判的皇权专制，那么，“把中国原来态度重新拿出来”将会意味着什么？当然，这些问题已经超出了梁先生的思考范围。

总之，梁先生的结论是：

（中国文化）虽然在以前为不合时宜，而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病痛日出，今世人都想抛弃他，而走这第二路……。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。[47]

于是，这就形成了梁先生的中西文化观：既主张全盘西化，又主张复兴孔学。

（二）意志论的人性理论

在梁先生的上述历史哲学的背后，还有更为深层的哲学支撑。

1、人类本性论

在梁先生看来，之所以要全盘西化，乃是基于“人类的本性”。他说：

“德谟克拉西”又是怎样来的呢？这是由人类的觉醒——觉醒人类的本性——不埋没在宗教教会、罗马法皇、封建诸侯底下而解放出来。……他们是由觉醒人类的本性，来要求人类本性的权利；要做现世人的生活，不梦想他世神的生活。[48]

这是典型的西方文艺复兴时期的人性解放观念，所以，梁先生说：

于是有“文艺复兴”、“宗教改革”的新潮流发生出来，所谓“文艺复兴”便是当时的人因为借着研究古希腊的文艺，引起希腊的思想、人生态度，把一副向天的面孔又回转到人类世界来了。[49]

照梁先生这里的意思，西方的人生态度、文化精神乃是出自人类的本性；这种本性包括“要求人类本性的权利”，即上文谈到的梁先生所主张的个人权利。然而这样一来，这就意味着：中国文化、印度文化的精神不是出自人类本性的，而是违反人性的。除非三种人生态度、文化精神都是出自人类本性的；然而，同一的人类本性何以竟会生出三种截然不同的人生态度和文化精神？这些都是梁先生始料未及的问题。由此可见，用先验的或先天的人性来解释人类社会历史的做法，根本就是站不住脚的。

不过，梁先生全盘西化论的哲学根据，更重要的并不是上述人类本性论，而是生活意志论，这两者之间是并不一致的。

2、生活意志论

众所周知，梁先生《东西文化及其哲学》的存在论，核心范畴乃是“生活”，我称之为“生活论转向”[50]。他说：

照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。[51]

然而，在梁先生那里，“生活”其实还不是最根本的范畴；最根本的范畴是“意欲”（will）。他说：

我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。[52]

显然，这个“意欲”概念受到了西方生命意志哲学的影响。[53] 这也表明，梁先生的哲学形上学也是某种程度地西化的产物。此外，梁先生的思想还受到佛学唯识宗的影响。他说：

生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”，一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”…… 如是涌出不已，是为“相续”。……因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲——没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙 ——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。[54]

因此，梁先生的意志论哲学，亦可称为“唯识论的意志论”。

总之，在梁先生看来，宇宙、生活、一切皆出于意欲而归于意欲；西方文化出自“奋力向前”的意欲，中国文化出自“调和持中”的意欲，印度文化出自“反身向后”的意欲，这是人类社会历史发展的三个必经的阶段；中国社会尚未充分实现西方文化“奋力向前”的意欲，便过早地表现出“调和持中”的意欲，是为“早熟”、发育不良，所以当务之急乃是全盘西化。

结语

梁先生所说的“全盘承受”、“通盘受用西方化”，胡适的表达则是“全盘西化”，两者的含义其实是差不多的。但是，胡适正式提出“全盘西化”一词，时间更晚，是在他1929年所作的《中国今日的文化冲突》；而且，他所要表达的其实是“中国必须充分接受现代文明，特别是科学、技术与民主”[55]，这里的关键词是“现代文明”，表明这并不是“中西”问题，而是“古今”问题。1935年，胡适发表《充分世界化与全盘西化》，指出“全盘西化”一词招致诸多无谓的争议，不妨改作“充分世界化”。[56]

胡适指出，西方文化与中国文化一样有古今之变，“西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取”[57]；例如科学，“在历史上，我们看出那现在科学化（实在还是很浅薄的科学化）的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的清净教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人”[58]。

梁先生也有类似的表达，表明“西化”其实并非“中西”问题，而是“古今”问题。例如，他指出：

社会生活方面，西洋比中国进步更为显然。东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了；至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步！[59]

有趣的是，被视为“全盘西化”代表人物的胡适，却对梁先生的全盘西化论进行了批评，他在1923年发表的《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》中指出：“东西文化的问题是一个很复杂的问题，决不是‘连根拔去’和‘翻身变成世界文化’两条路所能完全包括。”[60] 例如科学，针对梁先生“科学方法在中国简直没有”的观点，胡适提出：“宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种‘严刻的理智态度，走科学的路’。”[61] 由此看来，梁先生的全盘西化论甚至比胡适的更彻底。

总而言之，我们认为：所谓“西化”或“西方化”，本质上乃是现代化；只不过西方率先现代化，人们便将现代化误认为“西化”。 这就是说，所谓“西化”问题并非共时性的“中西”问题，而是历时性的“古今”问题。人类这种现代化的“意欲”并不是来自所谓“人类的本性”，而是源于人类社会生活方式的现代转型。

注释：

[①] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年7月第2版，第17、209页。

[②] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。

[③] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第209页。

[④] 胡适：《充分世界化与全盘西化》，收入《胡适文存四集》卷四，见欧阳哲生编《胡适文集》第5册，北京大学出版社1998年版，第453-455页。

[⑤] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第30页。

[⑥] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第18页。

[⑦] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第12页。

[⑧] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第209页。

[⑨] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号。

[⑩] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第36页。

[11] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见氏著《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68-69页。

[12] 参见黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

[13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第42页。

[14] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第45-46页。

[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43页。

[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第45页。

[17]《孟子·滕文公上》。

[18] 陈独秀：《敬告青年》，载1915年9月15日《青年杂志》创刊号。

[19] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第31页。

[20] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第50页。

[21] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第45页。

[22] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第70页。

[23] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第29页。

[24] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第49页。

[25] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第210页。

[26] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第213页。

[27] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第48页。

[28] 参见黄玉顺：《儒家“道德个人主义”是否可能？——略评“心性论礼法学”的政治哲学建构》，《学术界》2017年第1期；《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思考》，《衡水学院学报》2017年第3期。

[29] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第206页。

[30] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第43-44页。

[31] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第46-47页。

[32] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第44页。

[33] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第33页。

[34] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。

[35] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第61页。

[36] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第61页。

[37] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。

[38] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第205页。

[39] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第72页。

[40] 参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

[41] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第215页。

[42] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第204页。

[43] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。

[44] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第213-214页。

[45] 参见黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期。

[46] 参见黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》，载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版，第221-250页。

[47] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。

[48] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第68页。

[49] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第64页。

[50] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。

[51] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第56页。

[52] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第32页。

[53] 黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读〈东西文化及其哲学〉》，原载《文化与人生：梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》重庆出版社2004年版；收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》四川大学出版社2006年版。

[54] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第57-58页。

[55] 胡适：《文化的冲突》，见《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，中册，罗荣渠主编，黄山书社2008年版，第376页。

[56] 胡适：《胡适文存四集》卷四，欧阳哲生编《胡适文集》第5册，第454页。

[57] 胡适：《胡适文存四集》卷四，欧阳哲生编《胡适文集》第5册，第455页。

[58] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，第196页。

[59] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第19-20页。

[60] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，第184页。

[61] 胡适：《胡适文存二集》卷二，欧阳哲生编《胡适文集》第3册，第195页。

原载《社会科学研究》2018年第5期