内容提要：如何能够真正继承鲁迅遗产的问题，是近年来学术界、鲁迅研究界热议的话题之一，尤其是鲁迅诞辰135周年和逝世80周年之际。我以为，继承鲁迅遗产，主要应该去除以往加在鲁迅身上的神化光环，合理解释鲁迅文学世界的魅力和精神力量。鲁迅的伟大需要在一定的文学条件、思想前提和历史前提下才能成立，如果消解了这些条件和前提，很难在真正意义上继承鲁迅遗产。
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近年来，关于鲁迅遗产的问题几乎成为鲁迅研究界最热门，尤其是鲁迅诞辰135周年和逝世80周年之际，各种学术研讨会、纪念会议特别多。网络及各种媒体也有很多关于鲁迅的文字。我参加了几次关于鲁迅的学术研讨会，很受启发。这些学术会议主题或者直接以“鲁迅文学遗产和精神遗产”为主，或者以此为热议话题之一。人们无不希望鲁迅遗产发扬光大，能够得到很好的继承，但是，究竟怎样才能更充分地达到这一目的，却存在着很大的差异。这里我想谈谈自己的想法，希望能够对这一问题的探讨、研究有一点启发。
一、如何理解鲁迅的“深刻”
长期以来，鲁迅就被认为是最深刻的作家，这起码可以追溯到鲁迅在世的1920年代。本文无意从头梳理这个问题，只想从1980年代谈起。
在1980年代后期，像李泽厚这样开放、自由的思想者——他是比较早地将胡适、鲁迅放在一起比较的人，也还不能完全处理好鲁迅与其周边文化关系的问题。在《胡适陈独秀鲁迅》一文中，李泽厚肯定了胡适的三个贡献：一是提倡白话文与新范式；二是给当时学术界以破旧创新的空前冲击力，主要是指《中国哲学史》《红楼梦考证》等为代表的学术研究；三是不太成功的贡献是在哲学上提倡一种普遍适用的方法论即杜威的实用主义。李泽厚说：
“胡适在政治上或政治思想上毫无见解，主张和观念都极其浅薄(如所谓‘五鬼——贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱闹中华’之类)、无聊和渺小到可以不予理会。唯一值得注意的是，胡适由一个主张西方民主的自由主义者，为何会最终走向了蒋介石的独裁政权。”[1]88-89
鲁迅呢?李泽厚认为，鲁迅突出的思想个性在于既有尼采的孤独、悲凉的现代体验，又饱含着对中国社会历史的具体体验和认知，把尼采哲学与中国社会历史的沉重而具体的内容纠缠、融合在一起，因而鲁迅便是最深刻的思想者。经过这样的比较，鲁迅与胡适之间的等级差别就显而易见了。等级差别一出现，就很容易推选出最高的楷模。既然是最高境界，那就只有照办、遵循了，还谈何思考和怀疑呢?
鲁迅最深刻的观点几乎变成了一个不证自明的真理，尤其是在一些鲁迅研究者那里。钱理群先生认为，与其他现代作家相比，鲁迅在两个方面最深刻：
“鲁迅研究跟其他现代作家研究有什么区别?在我看来，区别主要有二。其一，作为‘人学’，鲁迅文学的最大特点与魅力就在于对人的灵魂开掘之深。”“其二，作为‘改造中国社会之学’，鲁迅文学的另一个巨大魅力，就是他对中国社会问题开掘之深。”[2]
我以为，这种远超于现代作家的“深刻”，是需要一定前提和条件的，省略这些前提和条件，就很容易把鲁迅再推向神坛。周作人几乎和鲁迅同样“深刻”，但是，由于周作人越来越趋向于“静逸”的深刻，那个“流氓鬼”越来越变得宁静、淡定，完全屈服于“绅士鬼”的隐士趋向，面对苍茫的虚无，无心对抗、搏击。在他看来，“抽刀断水水更流”，就没有必要总是抽刀了。于是，以一种宁静的姿态，面对着苍茫的世间。钱锺书也同样深刻——在叔本华哲学的意义上。近似于周作人，他也是“静逸”的深刻，但是，他的讽刺更犀利，也直逼人性的深处，甚至可以说并不亚于鲁迅，即使是从“刻薄”上看，也相差无几，但是，他却静静地坐在自己的书桌旁，对“十字街头”始终没有任何的兴趣。他是完全跳出圈外，看着人世间，哈哈大笑或会心一笑，笑看天下可笑之人，和周作人、钱锺书相比，鲁迅并非在深刻度上超过了他们，而是在勇敢、热烈、激情方面大大超过他们，他的反抗，充满着异域现代性文化的活力和力量——拜伦、尼采式的强劲力度，虽然也有一点启蒙者的用心，再外加一些“左翼”资源，却也并未百分之百地抱着重建历史的信念，只是这反抗、热情太具感染力，能够极大地满足现代中国人普遍的心理需要，以至于对他的拜伦、尼采式虚无、绝望视而不见，将鲁迅的一切都当作是重建历史的行动，所以鲁迅倍受人们的重视，乃至被神化，他的“深刻”也就被格外地凸显出来，而其他人的深刻则被忽视了。其实，他们是不同文化类型或个性的“深刻”。如果抛开这些前提和条件来谈“深刻”，未免太形而上，势必导致鲁迅无论怎样都高出其他作家，这就很容易走向简单化和僵化。
如果抛开一些前提和条件，鲁迅与现代中国其他文化力量之间的关系就很难顺利处理。从五四到三十年代，鲁迅批的“骂”的人和事很多。不少专著整理、记录鲁迅和他的论敌之间的激烈论战。这些人和事往往代表着一种文化选择和文化倾向，他们都是错的吗?或者在文化价值上都低于鲁迅的文化选择吗?长期以来，学术界将胡适与鲁迅进行比较，以鲁贬胡有之，以胡贬鲁的也有，感觉双方好像变成了刘邦、项羽，都在争夺鲁迅所骂的那把高高在上的椅子。我当然赞成那种鲁迅与胡适各有特点、各有长短的观点，如果将鲁迅神化或绝对化，就很难成立了，就势必造成一个高一个低的局面，其结果不外是一个臣服于另一个，或一个被另一个吞掉，就不知不觉地回到一元论的绝对主义老路上去了。同理，在胡适之外，也还存在着更广大的文化地带和复杂多样的文化样态，怎样处理这些文化存在与鲁迅的关系呢?还有另外一种简单化的倾向。许多人一直在强调作为学者的鲁迅，研究鲁迅的学问有多大多深等问题。当然研究鲁迅的学术贡献也不是不可以说，但是，要清楚，在晚清、民国时期，如果在学术上综合审视，鲁迅比不过王国维、章太炎、梁启超、胡适、钱锺书等人，也有人研究鲁迅的翻译问题，强调鲁迅“硬译”的重要性，其实，在翻译方面鲁迅的确比不过他的论敌梁实秋，梁实秋历时30多年，翻译了《莎士比亚全集》，堪称“埋头硬干”，要比鲁迅晚年翻译的《死魂灵》贡献更大。还有人把鲁迅个人的小嗜好也拿出来，如晚年和郑振铎一起搞的《北平笺谱》，等等，甚至放大，不仅用来证明鲁迅不反传统，仿佛鲁迅方方面面都高出其他人，
“深刻”，无论是灵魂的开掘之深，还是社会、历史的认识之深，只有放在那种高度张扬自我，对人性、历史、文化和文明持高度怀疑、批判的思想中，才会被高度认同。鲁迅的文化谱系从中国传统上看，是老庄的道家文化，从现代这方面看，是拜伦精神、尼采主义，鲁迅的文学世界和思想精神只有安放在这个思想谱系中才能大放异彩，散发出诱人的魅力。如果放在以“人文”、历史重建为重心的文化谱系之中，不是黯然失色，也会大打折扣的。你以他为社会改造的参照或尺度，他说：不知道路在哪里，又拒绝当导师，还怎么改造社会?你说社会总是在进步，他说：“现代史”就如同街头变戏法一样是一出可笑的循环闹剧，黄金时代也会把叛徒处死。你说：人总可以通过交往对话进行沟通，他说：人是个个不同，永远隔膜。你说：世界上毕竟有相对稳定的价值，他说：“公理”都被“正人君子”拿去了，我一无所有。如此拒绝宏大叙事、如此重视、强调个体的独异性、差异性，也只能从上述那种思想谱系中去获得合理性。鲁迅在一定程度上是一个“唯名论”者，一个不太彻底的“白马非马”论者，一个近似反逻各斯、反本质主义者，或者说，在这个方面理解鲁迅，能够更切近鲁迅风格和独特的文化价值。这种类型的思想家往往以深刻见长。如果和法国启蒙运动中的人物比较一下，胡适像伏尔泰，而鲁迅则像卢梭，如果从深刻的角度看，伏尔泰不如卢梭，卢梭那一句：人是生而自由的，却无往而不在枷锁之中。一眼见底，揭示了人的困境。这是伏尔泰无法想象的。在伏尔泰看来，卢梭只是愚蠢地号召人们回到用四肢走路的动物状态而已。而且，卢梭的感染力极强。
鲁迅最好的作品和文章，往往是从自己思想谱系里生发出来的，离开了自己的位置，就失去了优势。深刻不仅是一种高度，更是一种风格，不是所有杰出人物的思想都一定深刻的。那些强调个人/心灵面对社会，反抗、怀疑、批判类型的思想往往是深刻的，是个人化的心灵光彩的呈现，越是个人化程度高，就越是创造性强，也就越是容易深刻。那些以文化、社会重建为目的思想类型，就很容易缺乏深刻的魅力，他们的价值在于实用性和普遍化，因为他们要能够让更多人普遍理解、遵循，要满足普遍的心理欲求。《老子》《庄子》的社会批判和文化批判显然比《论语》深刻得多，《论语》则更实用。笛卡尔显然要比洛克、伏尔泰更深刻，他以怀疑为起点诉诸于内心，现代的存在主义甚至可以把自己的思想祖先追溯到笛卡尔那里去。洛克是非常常识化的，而休谟比洛克更深刻，因为休谟把洛克的经验论颠覆了，让那个时代人们普遍崇尚的“理性”陷入困境。但是，缺乏深刻性并不损害洛克的伟大价值，在许多人心目中，他仍然是可以和柏拉图、亚里斯多德、奥古斯丁等最伟大的哲学家相提并论的。康德深刻，因为康德在现象世界之外留下一个“物自体”，一个不确定的存在，康德之后的许多哲学家往往和康德的深刻有一定的关联。将世界纳入可理解性的范围之内的理性文化，往往容易清浅，而重视人的心灵、不断朝向存在的无限的，就容易进入深刻的境界。
如果我们平心静气地读一下《我们现在怎样做父亲》，不难发现，这是一种近似于胡适风格的文章。尽量说理，心平气和，尽量按照逻辑路子往下走，将激情、犀利和讽刺压缩到最低限度乃至可以忽略不计。这里，我们发现，鲁迅在思考如何一点一点地改革才能使社会进步，他开了一个很切实的药方：从家庭改革开始，从作为家长的父亲做起，“觉醒的父亲”应该以一种天性之爱，而不是像传统中国那样的私欲之爱，解放他们的子女，让他们幸福度日，合理做人，如此一代一代地走下去，社会获得了进步，人性也得到了解放。这种“好父亲主义”，其实一点也不比胡适的“五鬼闹中华”“好政府主义”来得深刻。原因就在于鲁迅不知不觉走出了自己的思想领地。让鲁迅去沿着乐观的路子“讲理”则很难凸显他的才华和深刻，不是他不“讲理”，而是他不能讲胡适那种理，只能讲属于自己的理。其实，胡适也有客串鲁迅领地的文章，比如《易卜生主义》，在新文化运动的大潮中，“易卜生主义”倡导的个性自由力度极大，感染力也非常强。可是，这种“易卜生主义”实在不是胡适的思想风格，是他临时的激动，一不小心才拿出来的。易卜生个性主义的要旨是克尔凯戈尔思想，他自称是克尔凯戈尔的诠释者。克尔凯戈尔只承认个人的存在，完全拒绝承认群体的存在，无论是人群或者某种联合体，都是不真实的。价值越高的人，就越孤独。
衡量一个人的标准是：在多长的时间里，以及在怎样的程度上他能够甘于寂寞，而不在乎是否得到他人理解。能够毕生忍受孤独的人，能够在孤独中决断永恒之意义的人，与稚童、与代表人类动物性的社会中的人相去最远。[3]138
因此，胡适很快就转向“非个人主义的新生活”，对个性主义进行了调整和多方面的限制，不像易卜生个性主义那样胆大包天了，而是变得更为合乎规矩，这种个人主义是要在一个秩序中建立个性，不能容忍太过任性，和易卜生那种肯定孤独、怀疑社会的存在主义的个性主义完全不同。胡适自知在这条路上无能为力，或者胡适个性和修养根本就不可能驻足于这条道路，最多只能临时走来望望风景而已。
回到鲁迅。《我们现在怎样做父亲》还是留下了一点鲁迅的光影，那就是冲动、激情、意志和力量，“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”。这是鲁迅风格的写照，是他“精神界之战士”性格的自然流露，所以这句话广为流传，文章的观点倒是被忽略了。
《娜拉走后怎样》是典型的鲁迅文章，这篇文章可以和《我们现在怎样做父亲》进行对比阅读。在后者，鲁迅收敛了怀疑的目光，觉醒的父亲坦然牺牲了，社会进步了，道路是曲折的，前途是光明的；在前者，鲁迅睁大了怀疑的眼睛，一步一步将问题引向死路和绝望，出走的娜拉不是堕落就是回来，梦醒了无路可走。自由需要经济基础，但是即使有了经济基础，也还是难以自由：
在经济方面得到自由，就不是傀儡了么?也还是傀儡。无非被人所牵的事可以减少，而自己能牵的傀儡可以增多罢了。因为在现在的社会里，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡，这决不是几个女人取得经济权所能救的。[4]163
这种终极性自由追寻，也只有在鲁迅的思想谱系中才会成立，才能显得深刻。他直接看到了远处的尽头。这和庄子对人生的悲剧性理解非常相似，人在社会中无法获得自由，“无所逃于天地之间”，人与人之间“喜怒相疑，愚智相欺”，和叔本华的悲观绝望也是相似的，也涉及存在主义对人的孤独本性的思考。如果换成自由主义思想系统，则显得毫无必要，自由主义特点是拒绝或回避这类终极性问题，强调“权宜之计”，一点一点地改良，在“权宜之计”的历史状态中，将“叛徒”处死，并不能否定这个社会的合理性。但是，在鲁迅看来，却是大问题——“惟黑暗与虚无乃是实有”，只有张扬个体意志，而且让意志长久持续下去——反抗、战斗和韧性战斗，才是对抗这“黑暗与虚无”的最好方法，战斗并非为了重建历史，因为不存在黄金时代，战斗本身就是意义。这是“精神界之战士”的英勇气概，也是拜伦精神、尼采主义的要旨。这里的秘诀在于，瞄准人性、历史的黑洞和“造化”的深渊，并将这些作为一个庞大的堡垒，然后，爆发出强烈的力量和激情，猛烈攻击。
我以为，只有在鲁迅的浪漫主义尤其是尼采主义这里才可以找到他的深刻之源。拜伦给他力量，老庄、尼采不仅给他力量，而且给他以智慧，给他以超越一般理路的激情、意志和犀利，这才有鲁迅式的深刻。这也是激进浪漫主义—存在主义的最具魅力的地方。世界根本就不存在着一个固有的规律、本质等着你去发现，世界什么也没有，真正的强者或英雄是创造自己的规律，如果存在着现成的道路，英雄或强者的品质就失去了光彩，因为这里没有开拓、选择，这是庸人、大众或世俗世界，英雄个人只能是自己开拓、选择道路。鲁迅嘲笑成仿吾们的革命文学也是由于这种原因。从组织化的革命而言，成仿吾们自然要论证其革命的历史合理性，即符合历史发展趋势或规律，但是，鲁迅却拒绝承认这种历史规律，倘若难于“保障最后的胜利”，你去不去呢?[5]64
革命被头挂退的事是很少有的，革命的完结，大概只是由于投机者的潜入。也就是内力蛀空。这并非指赤化，任何主义的革命都如此。但不是正因为黑暗，正因为没有出路，所以要革命么?倘必须前面贴着“光明”和“出路”，这才雄赳赳地去革命，那就不但不是革命者，简直连投机家都不如了。虽是投机，成败之数也不能预卜的。[6]106
如果按照规律去做，革命者就是被规律所决定的，就不是个人选择，主观个人的精神便失去了超越性，革命价值就被抹杀了。鲁迅和成仿吾们操的是两种不同话语，成仿吾们的唯物史观讲究历史规律，鲁迅则是浪漫主义、意志主义历史观，感受到的是不确定性，而不是必然性，历史没有固定的结构，一切都由人来开拓或创造。
鲁迅最大的意义和价值首先就在于彰显出这种独异自我的个性主义精神，鲁迅怀疑、批判精神就来自于这种精神。如果按照这样的定位，鲁迅的《狂人日记》《青年必读书目》《野草》《现代史》《死》等极端叙事才更好理解，鲁迅的深刻也能凸显出来，鲁迅作为“左翼”的“同路人”身份以及与“左翼”之间的冲突、矛盾才可以理解。因为鲁迅的反抗、战斗毕竟与“左翼”有相当多的契合，因为鲁迅有拜伦、尼采的思想根源，所以才会与“左翼”冲突，鲁迅的“文艺与政治的歧途”也能够得以理解。
二、孔子、胡适和鲁迅
从鲁迅的作品中看，除了激烈的批判、讽刺之外，我们几乎看不到鲁迅与孔子有什么精神联系，鲁迅偶尔赞扬孔子几句，可以忽略不计，如果这种联系也可以算作是有价值的联系的话，任何两个事物或两个人物之间都能建立联系，但是，令人奇怪的是，还总是有人将孔子与鲁迅联系在一起，挖掘这样、那样或“深层”联系。我以为，把胡适与孔子联系起来倒是更为恰当，也能发现许多深层的联系，尽管胡适主张全盘西化。如果去掉了时代的差异所产生的价值对立的话，孔子与胡适当属于一种谱系或思想类型，都是搭台的，都是追求文化、历史重建。所以，胡适要做国人导师，就连《胡适日记》也有很端庄、正经的气派，不像《鲁迅日记》那样一大堆流水账。
鲁迅当过教育部小官吏，期间的创作是《狂人日记》等小说和“随感录”，并无孔家儒者那种端庄或一本正经的样子，也当过教师，但是，你看他在课堂上样子，从许广平的回忆来看，也不像儒者意义上的教师。至于和校长、教育部长对着干，和学生谈恋爱，就很有些离经叛道了。当然更重要的是思想的对立性差异。鲁迅属于是拆台的，是怀疑、批判的思想谱系或类型，因此，鲁迅与孔子、胡适之间的关系，对立性居于主导，其他都是次要的。胡适与孔子的对立主要在于时代性差异，而鲁迅与孔子的对立则不仅有时代性差异，还有文化性质的对抗性。没有必要将他们之间的微不足道的联系看得很重。近些年来，王得后先生、钱理群先生都对“孔子与鲁迅”的联系产生了浓厚的兴趣。读他们的文章，明显地感受到他们的一种纠结，尤其是钱理群先生。明明是已经划开了孔子与鲁迅之间的界限，却又要竭力寻找两者之间的共通之处。钱理群先生说：
在我看来，鲁迅和孔子，既有分歧，也有一些精神上的相通。鲁迅和孔子都是中国一代一代的，不断寻找自己的精神家园，即使找不到还得继续找的知识分子的代表，尽管道路的选择有不同，但那样的不屈不挠地追求、探索，以及在追求、探索过程中表现出来的勇气，浩然正气，韧性精神，理性实践精神，都体现了中国知识分子最可贵的精神。前面说到李零说，《论语》中最难做到的两条：“匹夫不可夺志”，视富贵“如浮云”，都是孔子精神的精髓，而在现代知识分子中，最能体现这样的精神的，就是鲁迅。还有“知其不可为而为之”，李零说：“可以有两种理解：一种是明知不可行，硬干，这是直道；一种是既然不可行，不妨拐着弯儿干，这是曲道，孔子属于后一种”。我们一般都认为鲁迅奉行的是“直道”，他也确实力赞中国历史上“拼命硬干”的人，但鲁迅同时提倡打“壕堑战”，反对赤膊上阵，他也走“曲道”。[7]
我们可以说，从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲，但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪。从这一角度看，我们今天在鲁迅博物馆里讨论《论语》，就是一个很好的开端，它对我们重新思考“如何对待中国文化传统，从孔子到鲁迅的传统”，是大有启示意义的。[7]
我能够理解钱理群先生的担心、忧虑，他最恐惧的是“取而代之”式的文化大一统。可是，像这样“既有分歧，也有一些精神上的相通”的暧昧判断，却使两者都发生了扭曲、变形。论社会、文化秩序的重建，鲁迅不如孔子，论个体自由的幅度，孔子远逊于鲁迅。孔子及其儒家的“匹夫不可夺志”、视富贵“如浮云”、“知其不可为而为之”等，多少总有点可以理解的伪善或装腔作势。不遗余力地要跻身“庙堂”之上，怎么可能无视人家“庙堂”上的规则呢?你毕竟是送上门去求人家让你进去，而不是人家请你而你拒绝去，这明显带有自我美化的倾向。像“为天地立心，为生民立命，为万世开太平，为往圣继绝学”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之类的豪言壮语，是上帝视角，是典型的造神语汇，历史地理解尚有可接受的余地，离开了这种前提，就和“文革”时期的“假大空”没什么区别。如果总是把鲁迅与孔子所代表的不同性质的文化混合、搅拌在一起，让他们彼此兼容，尽量靠拢，不恰恰就是一种大一统的思维方式吗?“从孔子到鲁迅”，这种句式则明显是一种大一统修辞。孔子只能是诸子百家之一家，只是由于他的思想更符合大一统秩序而在后来被“独尊”起来。从孔子到胡适作为一条文化线索倒是顺理成章，另一条线索则是从老庄到鲁迅。这两者的价值是平等的，各有所长，也各有所短，没有哪一方是绝对完美，也根本就不存在绝对完美的文化形态，不完美才最美，正如悲剧的审美魅力大于喜剧一样。那么，是否存在着一种综合百家之长的集大成文化呢?我的回答是否定的，只有上帝才能创造这种文化。这正如鲁迅所说：
其实世界上绝没有这样如意的事，即使一头牛，连生命都牺牲了，尚且祀了孔便不能耕田，吃了肉便不能榨乳。[8]336
如果不断吸取精华、去其糟粕能够在实践上得以完成的话，黄金时代也一定能够实现的。钱理群先生之所以极力要寻求孔子与鲁迅的共通性，我以为是来自于根深蒂固的传统心理习惯。在传统中，人们喜欢创造出一个绝对完善的文化形态，然后用它来衡量一切，替代一切文化力量，造成文化的单质化和单一化。我以为，在鲁迅与孔子之间过多地寻求共通性，总有点儿争夺制高点的味道。现在人们谈论多元文化，往往诉诸于“宽容”，却忽略了差异、冲突和对立，后者应该比前者更重要，更有价值，因为“宽容”如果仅仅是诉诸于个人道德的话，和古代的“宰相肚里能撑船”是没有区别的，也往往是靠不住的，而且对于被“宽容”的人，也是不公平的，试想一想，一个人总是在被别人“宽容”的情况下表达自己的思想，这本身就缺乏自由和尊严。真正的宽容应该是社会、文化机制乃至法律所带来的“宽容”。真理与真理之间，善与善之间也是有冲突、对立的。因此，鲁迅与孔子的冲突、对立，与胡适的冲突、对立才是他们各自存在的最深刻的理由，是因为他们的巨大区别才显出他们各自的价值。在比较鲁迅与胡适的一些文章中，不少人总是挖掘两个人之间的交往过程，甚至强调胡适对鲁迅的宽恕，这是根深蒂固的泛道德主义所致，伦理情感代替不了原则，其实胡适对于鲁迅一直坚持自己的原则，他只注重鲁迅的小说创作和小说史著作，并不认可鲁迅的杂文。鲁迅也并未有否定胡适文学革命的功绩和学术能力，他攻击的是胡适后来的价值立场。梁实秋一定程度上也肯定了鲁迅的杂文，却并不认同文学的阶级性，否定左翼文学的文学价值。梁实秋说：“鲁迅先生是至死不肯饶恕人的，我想他也未必愿意被人饶恕。”[9]他很理解鲁迅，但是理解不等于认同。鲁迅与许多人的论战，也应该更多地着眼于他们之间的价值冲突，而不是尽量抹平、消解。没有这种对立、冲突，哪还有多元文化呢。到此，不得不说几句“民国”。现在不少人怀念民国的自由。民国并没有走出中国历史一治一乱的循环怪圈，它是古已有之的乱世之自由，是哈耶克所说的无序自由，现代性的自由是哈耶克所说的有序自由。
西方社会现代化的过程，正是在基督教大一统崩溃，多元文化蓬勃兴起并逐渐确定下来的过程。
欧洲放弃了封闭式文化的支配原则——必然性的原则，而采纳了相反的、使一切可能性得到实现的原则，这就迫使欧洲在生活的一切领域里把各种的力量的相互交替制度化；必要的时候，甚至要容忍那些连“共处”原则都不愿承认的力量，以及那些利用多元化的调节机制以达到消灭多元化的目的的力量。[10]95-96
由于任何倾向也不能永久地确立自己的主导地位，因此在欧洲不存在绝对的力量能够将一系列固定不变的行动准则强加给个人或集体。任何信仰、任何法律都能容忍例外，允许保留，如同道德和精神的最低规范也是相对的一样。从某种意义上来说，欧洲文化天生便是不完善的，而且正因为不完善，它才得以避免那种完善的结构所造成的绝对主义。[10]95-96
三、关于鲁迅对苏俄的认同
这里还要说一说鲁迅赞扬、认同苏联的问题。因为长期以来，人们都注意到了这个问题。其中，朱正先生的《重读〈我们不再受骗了〉》[11]影响较大。朱正先生用大量的苏联材料证明鲁迅当时对苏联的辩护、赞颂是错误的。这就指出了鲁迅当年历史选择的局限性。但是，一些人似乎还是心有不甘，在承认鲁迅局限性的前提下，也在为鲁迅的选择寻找各种理由、依据，如果把这些作为理解鲁迅局限性的一条途径，我以为是可以的。但是，我觉得其中自觉不自觉地流露出依依不忍的心情，仿佛是在说，鲁迅这样深刻的思想者本不该犯下如此的错误，即使犯下了错误也是比一般人高级的错误。比如，陈漱渝先生说，鲁迅涉及苏俄的文章已经无法再作为经典了，那么，此外，还有什么现实意义呢?我认为，在这批文章中，我们可以看到鲁迅评价一种社会制度优劣的主要标准：一条是人权的标准，另一条是生产力的标准。只要是有利于人权的保障，有利于生产力的解放，在鲁迅看来就是一种成功，就值得赞扬和肯定。[12]
其实，鲁迅是一种比较激烈的人权意识，近似于卢梭式人权。人必须铲除奴役和压迫，既然大多数人总是被奴役，革命就是必要的，即使有“血”和“污秽”也要进行。辛亥革命前后的英雄主义氛围，拜伦、尼采主义的英雄个人的精神等，都极容易促成鲁迅对刀与火的渴望，和对轰轰烈烈的大变革的欲求。我不反对这种激进的人权，激进和保守都有其存在的理由，但是，和胡适们的人权相比，终究不是历史选择的上策。我们应该直面鲁迅的局限，总是兜着圈子为之辩护，不过是神化鲁迅时代留下来的心理痕迹。“大团圆”的心理总是让我们无法接纳人生、世界的非结构性，无法直面伟大人物的残缺不全，于是便尽力弥合这种残缺。于是爱护鲁迅的好意就变成了“捧杀”他的利器。
我们不妨更冷静一些，不要求全于鲁迅，与其将鲁迅当做各个方面都高于别人的“完人”，不如将鲁迅看成是一个有个性和别人无可替代的专长的伟大人物。鲁迅的伟大就在于他的那种“精神界之战士”的激情、意志，敢于“个人自大”，张扬自我意志，敢于怀疑、挑战、批判任何权威。孔子、胡适都属于理性的智者，而鲁迅却是激情如火的英雄。他们各有优长，也都各有缺欠，缺欠是伟大的前提。他们各有自己的价值范围，相互冲突，却不能相互取代。至于他们之间谁高谁低，只有个人偏好，没有绝对的尺度。如果他们之中的某一位获得更多的拥戴者，这也只是历史机缘的问题。问题还应该进一步分析，我总觉得，我们过于看重伟大人物的历史选择的正确与否，这是否也是我们卑微、懦弱的文化心理呢?这背后是否藏着这样的潜台词：他已经开拓出一条正确的道路，我们只需跟在后边走就可以一劳永逸、直达目的地了。鲁迅是很忌讳这种东西的，他拒绝给别人当导师，也讨厌那些以导师自居的人，越是亲近的人，他越是不愿意给指示道路。回首望一望历史，哪有无论到什么时代都永远正确的伟大人物呢?欧洲十八世纪启蒙时代，堪称伟大的时代，很多人物也都堪称伟大人物，可是，也并不都是正确的，他们大都在政治方面倾向“开明专制”，并不赞成民主，而且，在其他方面也并非无可挑剔。
人们普遍认为，宽容是18世纪哲学家的重要美德和贡献之一。这种说法是有道理的，因为他们反对宗教不宽容和教会的偏狭。但是应该指出，他们并没有打算宽容一切。狄德罗和伏尔泰的传记作者指出，哲学家们希望自己言论自由，而不给自己的敌人言论自由。就像哲学家的反对者希望压制他们一样，哲学家们也想方设法压制自己的对手。阿瑟·威尔逊(著有《狄德罗传》)认为，检察官马尔泽布反而是最宽容的人，因为他希望在不失礼貌和政治安全的条件下让双方都有发言权；互相争执的双方，无论哪一方有压制别人的权力，都不会让对方说话。虽然主要是笔墨之战，但也残酷无情。哲学家们持有坚定的信念，认为自己的使命就是在这个世界清除谬误、确立理性。理性只能是某一种东西，不是什么都算理性，因此对理性的强烈信仰也就意味着采取一种不宽容的态度，即便把这种不宽容称作文明的不宽容。伏尔泰不打算宽容偏执的教权主义的“丑行”！他也非常典型地不宽容任何被他视为“愚蠢”或“错误”的东西——这类事情很多。说他促成了卢梭的流亡，似乎也是可能的。[13]150
如果按照“历史正确”的尺度衡量，孔子也早就应该扔进历史垃圾堆了。其实，历史总是千变万化的，我们所谓的“历史正确”，也无非就是我们当下的人云亦云的基本常识而已，是很有限的。“历史正确”也远没有个人展现出来的精神气质更重要，无论文学史还是思想史，最后的竞争是个人魅力和风格的竞争。最后，我想用几年前的观点结束全篇：
长期以来，我们更习惯于以一种实用理性的标准去衡量鲁迅，更多地搜索鲁迅身上的那些符合实用理性标准的因素，把鲁迅思想当作是合乎我们的历史目的符号。这种习惯往往被冠冕堂皇地称之为历史理性或历史责任感与历史使命感。将一切杰出人物捆绑在我们的历史轨道上，以便驱使他为我们拉车效劳，这是我们古老而根深蒂固的文化逻辑，这不仅消解了鲁迅的更为个人性和丰富性，而且，还显示出我们缺乏一种以人为目的的基本思想和文化能力。在一个缺少对人性/个人的同情与理解的文化秩序中，我们唯一可以依据的似乎就是永恒的实用理性。当我们回过头来去审视历史演变过程的时候，鲁迅仅仅是一株弱不禁风的墙头草，随着历史的风向来回摇摆。这是我们的悲哀，也是我们文化的悲剧。我以为，真正对鲁迅精神遗产的尊重和珍惜，就是把鲁迅作为“独异”的个人，正视其思想精神的独特性，从“独异”个人的独特价值去估量鲁迅的价值和意义。[14]
