“天下”是一个典型的中国观念类型，或许它在原始意义上带有一些文化中心主义和地域中心主义的色彩，但这些局限性并不影响这个概念的重要性和对于中国政治观念的影响。“天下”首先是一个地理概念，最初其范围并不确定并有一种不断扩展的趋势。或许是古人心目中所有的土地，或许可以是天子之地等等。然而“天下”更重要的是一种与“国”相对的价值体。[i]所以“天下”是一种理想的政治秩序，或者是现实的以“国”为基本形态的政治秩序的合法性最后的依据。
因此在传统的政治形态中，权力体和价值体之间虽有张力，但始终被认为是存在着一种统一性，或者说价值和权力之间存在着内在的一致性，按钱穆先生的说法：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡活薄弱。因此他们常有一个‘天下观念’超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。”[ii]这个说法比较大而化之，因为在“天下”观念形成的周朝，所谓的“国”并非是现在的民族国家，而是因家族关系或战功而分封形成的一个区域，因此国与国之间的关系，其实是家族不同部族之间的关系。所谓的家国同构即起源于此。“古代之封建之制，与宗族之制，关系最密。职是故，古代国际间之道德，亦与同族间之道德，大有关系。古之言政治者，恒以兴灭国，继绝世为美谈。所谓兴灭国，继绝世，则同族间之道德也。”[iii]
虽然随着秦以后大一统帝国的形成，国与国之间的关系演变为更大范围的甚至是不同文化的民族国家之间的关系，但基于古老的氏族组织关系的“天下”观念，依然成为中国处理国与国之间的一个基本理念，即依靠声威和德化的感召使别的民族和国家归附，以兄弟般的感情来处理利益和文化上的冲突，而不是诉诸武力，“先王耀德不观兵”。
但“天下”观念中的怀柔并非表明将所有的民族都看成是一种平等的存在，这也就是夷夏问题，尽管“天下体系”预设了“礼不往教”的怀柔远人策略，并且这种种族的标准有时候会转化为文化的标准，诸如“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”。王铭铭说：“‘天下观念’也包含着某种‘世界体系’，但这一‘世界体系’不同于主权国家中心的‘世界体系’，它不以经济关系的维系和‘种族—族群’及民族国家的区分和疆域化为基础，而是以‘有教无类’的观念形态为中心来呈现人们对世界的认识，从而具备了一种宏观的文化人类学特征。”[iv]
因此当那些被认为是“夷”的民族取得军事上的胜利的时候，“天下”观念便会产生许多的变体，儒生们会努力填补文化优越性和异族统治的合法性冲突，这种思考在明王朝必将为满族所灭的历史现实面前，就引发了当时最有影响力的学者对“天下”和“国家”问题的思考。
一，明末清初：“亡国”和“亡天下”之惑
明末清初的思想家们最为着力的是将“天下”本来所蕴涵的地理概念和王朝相分离。比如黄宗羲在《明夷待访录》中认为，自私自利是人的本性，但是因为有一种天下的观念使得人们“受其利”、“释其害”，因此完美的君主应该以百姓人民之利为本，而不时“天下之利尽可于己，以天下之害尽归于人。”所以是否拥有“天下”的标准是人民的幸福和痛苦，而不是一姓朝廷的兴衰。这种观念在顾炎武那里得到更为经典性的陈述。
顾认为一个政权拥有领土，称为“有土”；能让老百姓衣食有余而知荣辱礼义，是谓“保民”。有土且保民，方可称之为“保天下”。如果统治者不以民生为念，遂致“仁义充塞，以致于率兽食人，人将相食”。那么明朝的覆亡，与其说是因为清朝，不如说明朝君臣自身丧失“保天下”责职。因此，顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辩？曰：易姓改号，谓之亡国。‘仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食’，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。” (《日知录·正始》)。虽然我们必须了解顾氏的“国”的概念并非是现代意义上的民族国家，然而他用“天下”来取代国家，其中明显是为了解决“异族”统治和儒家文化观念之间的矛盾。更重要的是这种转化便将政治的合法性定义为百姓的日常生活，定义为一种朴素的价值观，而不是君君臣臣之间的纲目，这是儒家内涵的“从道不从君”的更为明确的表达。所以在这里那种夷夏之辨转化为是否顺应“民心”。
王夫之的分析更富有思辩性，因为他相信治和乱是政治的重要标准，“天下之势，一离一合，一治一乱而已。”[v]这样的历史观有时会导致实用主义的倾向，即认为“治”是统治是否合法的依据。正因为这样，王反对以“道德”的名义损害人民的利益，也反对抽象的“正统”作为统治合法的依据。“天下至不仁之事，其始为之者，未必不托于义以生其安忍之心。”[vi]因此“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎？”[vii]
王夫之反对正统论，人为“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也。”[viii]因此天下无所谓正统与否，一治一乱之间，治的时候自然是“正”，乱的时候自然“不正”并无所谓的“统”。
为此，王夫之拈出“治统”和“道统”的差别来强调理想政治和现实政治之间的冲突，以及理想政治高于现实政治的信念。“天下所极重而不可窃者二：天子之法也，是谓治统；圣人之教者也，是谓道统。”[ix]“儒者之统，与帝王之统并行天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”[x]
儒家对现实政治的批评和对于完美政治的期待存在于他们对于“天下”观念的坚持，但是完整的天下图式应该是“国土”和“民心”的统一，但是当“天下”已然落入别人之手的时候，“道统”和“治统”的分离，则使得儒者由政治的参与者转变为政治的批评者，而完整的“天下”观念已然允许政治实践和政治理想的分离，因此明末清初的儒生们通过对于“天下”和“国家”的分离，使得天下由一种政治秩序转变为以理想对于现实进行批评的武器。
二，《大同书》：在“国”笼罩下的康有为的“天下”
但是清朝统治者的文治和武功似乎使得天下和国家又得到重新的结合，尽管从“天下”观念来看，这似乎仅仅是一种回光返照而已，因为更为彻底的文化和军事上的受挫感随着19世纪中叶的西方军事侵略而接踵而至。在严峻的形势下，“保国”和“保种”的重要性似乎要大于“保教”，因此“天下”观念被看作是对于“国家”的淡漠而使中国人没有“国家观念”而缺乏“爱国主义”和“民族主义”的精神，从而使中国在残酷的民族生存竞争中缺乏抵抗力量。因此近代以来种种以“国”为单位的词汇取代了“天下”，人们热衷于发现“国魂”、“国粹”、“国性”、“国学”，革命派甚至以鼓动种族仇恨来倡导革命，在这种“发现”的背后，我们事实上放弃了中国传统的文化理想而接受了西方现代文明的逻辑，并严肃地相信这可能是唯一的保存民族的道路。列文森说：“如果‘天下’意味着某些固定的准则，…所有儒家所认可的文明理想的话，那么，自由选择和实用主义准则意味着对于‘天下’观念的否定。”[xi]
在这样的背景之下，康有为的“大同”观念可以说是天下观念在近代中国的最大回响。康有为多少有些自以为是，所以他自号“长素”。但无论如何他所面临的中国社会变革，其力度恐怕要超过孔子所面对的“礼崩乐坏”，因为他知道他所面对并不是秩序的混乱与否，而是一个淘汰的时代。“自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关之时矣。列国竞争者，政治工艺文学知识，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰败亡之列。”[xii]
康有为比同时代的人敏锐的在于他充分考虑到了中国的近期目标和一以贯之的“天下”观念之间的轻重缓急，因此春秋三世说[xiii]成为他最喜欢的理论模型。
所以康确信，“当务之急不时强调中国传统的独特性，而是重新结构新的世界图景，以儒学的内在脉络作为建立普遍主义世界观和公法的依据。没有这种建构普遍主义公理观和公法观的思想氛围，儒学就不可能实现自己的真正转化；没有这种普遍主义，中国就必须屈从于一种外来的规则。”[xiv]
因此，在现实的政治操作中，康选择了渐进，首先着手的是解决“国家”层面上的问题，要变法、要自强。他始终没有将自己的“大同”理想公开，而只是在梁启超等少数弟子中间透露。因为他相信在据乱世的现在不适合传播升平世和太平世的理念。于是他选择了将大同理想秘而不宣，但他内心中的儒家理想和佛教救世理念的影响，促使他把视野扩大到整个人类的话，那么以国家为单位的自救运动本身并不足以消除给人类带来痛苦的根源性问题。因此康之内心的矛盾在于“天下”理想和现实政治选择之间的矛盾，
康始终认为应该以一种超越“国家”的策略来解决人类的困境，深受佛教影响的他说：“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。”[xv]
所以，“在《大同书》中，康有为不是以民族—国家、也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论‘世界管理’问题，其实质是在否定民族—国家机器体系的基础上重新构思全球的政治构架。”[xvi]
这与其说是一种超前，还不如说是对传统中国的世界观的回归，因为他从中国的屈辱中看到，导致战争和人与人之间互相残杀的原因是国家，所以越是“保国”，反而离理想社会越远。“人之恒言曰‘天下国家’。凡有小界者，皆最妨碍大界者也。小界之立愈多，则进于大界之害愈大。故有家界以保人，国界以保民，而于大同太平之发达愈难。”[xvii]
按康有为的设想，世界的发展必然是由“国家”向“世界”的发展，按照他设想的“大同合国三世表”，首先是在“大同始基之据乱世”时，“联合旧国”，但各国还是有相对独立的权益。其次是发展到“大同渐行之升平世”，这个时候，开始设立“公政府”，各国虽有自治权，但已有制约权。其三是“大同成就之太平世”，这时候就“无国而为世界”，人民成为世界公民，已不复有“国”之存在，虽有自治权，但法律之制定则由公政府负责，因此，没有军队，只有警察，人类平等，而“大地诸先哲及诸新义皆公尊之，不独尊一教而兼取其议。”[xviii]
不过，康之天下观念已经受到了进化主义的影响，因此，他之追求的未来的大同世界是通过淘汰劣等种族过程而实现，已经没有了“礼失而求诸野”的气度，“夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格略有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以事势，率以公理，亦有不能行之者。”[xix]也基于这种理解，康认为在实现了大同世界的未来，将“只有白种，黄种之存，其黑人、棕种殆皆扫地尽矣。惟印度人略有存者，亦多迁之四方，而稍变其种色矣。”[xx]
中国的天下体系的精神是通过文化的传播而使一种精神广被的过程，而非将一些不接受这种文化的存在体消灭的过程，康有为心中存有大量的因民族危机而产生的焦虑，所以反而使他的天下体系遭受种族主义的污染，“故今百年之中，诸弱小国必尽夷灭，诸君主专制体必尽扫除，共和立宪必将尽行，民党平权必将大炽，文明之国民愈智，劣下之民种渐微。自尔之后，大势所趋，人心所向，其必赴于全地大同、天下太平者，如水之赴壑，莫可遏抑者矣。”[xxi]
三，《天下体系》：由“国家”向“天下”的回归
对于康有为了解不深的人，或许是无法体会到康有为内心深处的矛盾。其实康之最不可解的矛盾在于他是一个理想主义者，而这种理想所遭遇的却是儒学的有效性被空前的质疑。
然而康的理想性的一面并没有被后来的保守主义所坚持，特别是新儒家。新儒家的难处自不待言，他们所面对的现实是儒家在中国遭受到前所未有的彻底的批评，这种批评带有明显的“现代性”的意味，其重点是将儒家定义为“过去”，并作为中国走向“现代”、“进步”的阻碍。因此，这些“漂零”于海外的新儒家们采取防御性的策略，将其重点从梁漱溟的多元主义转变为证明儒家是一种与西方人所自定的“普遍主义”相一致的价值体系，因此就有了“内圣开出新外王”的强词夺理和“良知坎馅”式的自说自话。新儒家的“同情”和“敬意”是值得肯定的，但是他们的思路则是无趣的，会引导中国人将思考问题的重点集中于证明中国思想和西方思想的一致性，而无从发现中国思想中独特的地方。
因此，我们应该同情的是新儒家的感情，而反对的则是他们的思路。因为多元化并不一定是“理一分殊”式的，有时可能就是存在着不同的理。
在经历了上百年的屈辱之后，中国开始作为一种新的姿态进入我们这个国与国之间交流空前频繁的世界。而赵汀阳延续康有为的话头，认为我们现代的世界的混乱和冲突，其根源在于以“国”为单位的思维模式，并没有真正将全人类的利益作为我们的行为准则，“西方政治学发明了‘国际理论’来应付国家之间的政治问题，可是国际理论在学理上并不高于国家理论，它没有任何高于国家的理想和价值观，相反，它只是国家理论所附属的‘对外的’策略研究，是国家政治理论的一个特殊附庸。”[xxii]而在这样的理论指导下建立起来的国际组织，比如联合国自然是有问题的。“国际组织的本来意图和任务只不过是去解决发生于国家与国家之间的问题，因此它最多只是民族/国家体系中服务性和辅助性组织，从本质上它从属并且受制于民族/国家体系，它不可以真的拥有超越民族/国家的政治权力。因此，国际组织在理论上只不过是在帮助各个民族/国家争取各自的国家利益，而在实践上则只不过是服务于大国的自我推广的野心，而绝不表达世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。”[xxiii]所以现在是一个“没有世界观的世界”。而中国传统的“天下”观念却是一个早熟的真正的“世界观”。
赵汀阳一直强调他对于“天下”的思考是一种“国学”，这也许是一种危险，这一方面是因为“国学”本身是以“国”作为基点的，另一方面还因为他的研究并不如我们惯常所看到的“国学”研究那样“铺张”地进行天下制度本身的回溯，而是带有今文经学色彩地发掘“天下”的观念。在我看来，恰好在这一点上，赵与康有为达成了一致，这种今文经学的方式既可以有效地回避对于制度本身的仔细考订，同时可以最大限度地因时发挥“天下”的微言大义。
显然赵汀阳对于天下的分疏是把握了“天下体系”本身的丰富性的，他指出天下制度是一个融汇了地理、心理和社会制度的一个综合性的观念。
“（1）地理学意义上的‘天底下所有土地’，相当于中国式三元结构‘天、地、人’中的‘地’，或者相当于人类可以居住的整个世界。
（2）进而它还指所有土地上生活的所有人的心思，即‘民心’，比如当说到‘得天下’，主要的意思并不是获得了所有的土地（这一点从来也没有实现过），而是说获得大多数人的民心。这一点很重要，它表明‘天下’概念既是地理性的又是心理性的。
（3）最终的是它的伦理学/政治学意义，它指向一种世界一家的理想或乌托邦（所谓四海一家）。这一关于世界的伦理/政治理想的突出意义在于它想象着并且试图追求某种‘世界制度’以及由世界制度所保证的‘世界政府’。” [xxiv]
更关键的是他特别强调的“民心”则是从周朝以来“天下观念”的核心，这有提纲挈领之要。对此他颇有些发挥：“真正的民心是经过理性分析而产生的那些有利于人类普遍利益和幸福的共享观念。”[xxv] 而以“民心”去对照“民主”可以看出是未来社会的理想形式对现代社会的最优方式的观照：“当以民主去代替民心，就已搞错了问题，这类似于用现象代替本质，用信息冒充知识，用知识混同真理。更重要的是，即使人民自愿按照民主方式去选择，大众的选择也仍然不等于民心，因为大众的选择缺乏稳定性，随着宣传、时尚和错误信息而变化无常，只是反映暂时偶然的心态，而不是由理想分析所控制的恒心，所以说，民主反映的是‘心态’而不是‘本心’”。[xxvi]
或许我们会忧虑在以民族国家为主体的现阶段提倡一种超越国家的理想并非“圣之时者”，而且在实践中会有副作用。这种担心是政治学家的而非哲学家的，哲学的使命就在于永远用理想来批评现实，而给人类提供思考的坐标，恰如孔子般“知其不可为而为之”。谁都知道单边主义的危害，也知道和平主义在当今的无力，但是这并不是放弃和平理想的理由。“天下理念却是基本清楚的，它是个世界乌托邦，从而它们不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。”[xxvii]
梁漱溟曾经说过，中国文化是早熟的，传统的天下观念或许只是解决兄弟部落之间的关系模型，但是他建立的以血缘为基础的“国”与“国”之间的格局，恰好应和了现时代“天下一家”的需要，“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’，于是，中国所设定的与‘他者’的关系在本质上不是敌对关系，其他民族或宗教共同体都不是需要征服的对象。……天下公有而为一家的意识还抑制了天下/帝国作为军事化帝国的发展趋势。”[xxviii]而关键在于我们需要有一种新的思路，超越国家，而是以天下去理解世界。“从天下去理解世界，也就是要以‘世界’作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式，就是要以世界责任为己任，创造世界新理念和世界制度。”[xxix]
“托古改制”是传统儒学中十分有创造力的一种方式，它可以使经典的内涵根据时代的不同而作出修正，同时又保持文化的一致性，而赵的“天下体系”则可以说是全球化时代的托古改制。“世界制度优先于国家制度，这可能是中国政治哲学中最具特色而且在今天最富意义的原则。尽管古代中国通过‘天下’这一概念去想象世界制度时很可能主要是出于哲学的直观和理想化的想象，而与当时的实际历史需要没有必然关系（这一点当然可以讨论），但在今天看来却是一个伟大的预言和制度设计。……当世界没有被理解成一个绝对必需的政治存在并且成为政治体系中的最高政治存在，当没有一个作为全体人民的选择的，能够治理世界的世界制度，那么世界在政治上就仍然是无效的，就只能依靠霸道来控制世界”[xxx]
余论
明末清初的儒者力图将天下和国家分离来保持文化价值的优先性，而19世纪中叶以来的中国知识精英则是以“国家”来取代“天下”以获得救亡的凝聚力。但天下体系则是试图将人们的思维方式又从“国家”回归到“天下”，这种回归是中国思想面对世界大势的变化而做出的积极的姿态，“将中国回归于‘世界’，并非为了以美国汉学式的‘中国中心论’来代替其他框架，并非为了毫无反思地将古老的治理模式当做世界文明秩序的未来基础来倡导；它的目的在于重新培养文化自信，在于使我们从传统的现实中感受自身的当下处境，在于通过古老的政治文化展开思考，来获得文化自觉。”[xxxi]
许多人把文化自觉简单地理解为回归传统，这一点恰好是通向了守旧。分不清“道”和“迹”。[xxxii]这就是说，我们对于中国传统观念的理解，不能停留在圣人的语言上，而是要通过对于古圣先贤的表述，体会到背后的道之流通，我们现在质疑中国现代知识体系的“合法性”、“自主性”并非要回到那些“行迹”上，而是要提供我们中国人独特的对于问题的把握方式。“‘重思中国’的历史意义就在于试图恢复中国自己的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论，重新思考自身与世界，也就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的作用和责任。”[xxxiii]就此而言“天下体系”提供了值得思考的借鉴。
注释：
[i] 列文森认为：“在早期‘国’是一个权力体，与此相比较，‘天下’则是一个价值体。”参《儒教中国及其现代命运》，84页，中国社会科学出版社，2000年。
[ii] 钱穆：《中国文化史导论》，48页，商务印书馆，1994年。
[iii] 吕思勉：《中国制度史》，245页，上海世纪出版集团，2005年。
[iv]王铭铭：《作为世界图式的“天下”》，载赵汀阳主编：《年度学术2004》，59页，中国人民大学出版社，2004年。
[v] 王夫之：《读通鉴论》，卷十六，《船山全书》第10册，第610页。岳麓书社，1996年
[vi]王夫之：《读通鉴论》，卷九，《船山全书》第10册，第352页。
[vii]王夫之：《读通鉴论》，卷十一，《船山全书》第10册，第416页。
[viii]王夫之：《读通鉴论》，卷十六，《船山全书》第10册，第610页。
[ix]王夫之：《读通鉴论》，卷十三，《船山全书》第10册，第479页。
[x]王夫之：《读通鉴论》，卷十五，《船山全书》第10册，第568页。
[xi]列文森：《儒教中国及其现代命运》，88页，中国社会科学出版社，2000年。
[xii] 康有为：《请广译日本书派游学折》，《康有为政论集》，上册，301页，中华书局，1981年。
[xiii]康有为在《日本书目志》自序中说：“圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣。孔子作六经，而归于《易》、《春秋》。易者，随时变异。穷则变，变则通。孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于死亡也。《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文质三统焉，条理循祥，以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深周哉！”
[xiv] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部上卷，726-727页，三联书店，2004年。
[xv]康有为：《康有为大同论二种》，54页，三联书店，1998年。
[xvi]汪晖：《现代中国思想的兴起》，第二部上卷，746页，三联书店，2004年。
[xvii]康有为：《康有为大同论二种》，170页。
[xviii]康有为：《康有为大同论二种》，143-160页。
[xix]康有为：《康有为大同论二种》，171页。
[xx]康有为：《康有为大同论二种》，171页。
[xxi]康有为：《康有为大同论二种》，125页。
[xxii]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，17页，江苏教育出版社，2005年。
[xxiii]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，137页。
[xxiv]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，41-42页。
[xxv]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，29页。
[xxvi]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，28-29页。
[xxvii]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，85页。
[xxviii]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，77页。
[xxix] 赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，3页。
[xxx]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，134-135页。
[xxxi] 王铭铭：《作为世界图式的“天下”》，载赵汀阳主编：《年度学术2004》，5页，中国人民大学出版社，2004年。
32章学诚说：“孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。"[xxxii] 章学诚《文史通义，原道，上》
[xxxiii]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，3页。
