这篇文章是李猛老师2011年5月21日在北京大学演讲的录音整理稿，初稿由北大儒行社整理，由编者对照录音做了全文校订。
前言
谢谢曾馨同学的介绍，介绍大部分都名不副实，所以大家将就一下。以前儒行社的同学就邀请我做讲座，我确实一直比较惶恐，不敢接受。当然，对儒行社的整个宗旨和所做的事情我是非常赞同的。我和儒行社各位同学一样，也是乃所愿则学孔子，只不过我是在椅子里学，各位实际上是践履孔子之道，所谓知易行难，所以我对各位非常之敬重，也非常佩服各位的努力。当然我说“行”也不仅是各位在下面所做的许多事情，外在的事业，而我想首先是自身的成人。在这个意义上呢，我们这些老师所做的工作呢，不过是为各位所做的真正的“行”，自身的成人的一个准备。因此，我们的事情做得好坏，其实最终是在各位身上能够看得出来。
当然呢，这只是尊敬，但回到头我还是有很强的惶恐，这是来自我自身研究的性质。中国人说每个人都有一个职分或者说使命，而且每个人是不一样的，有运气的成分，也有机缘的因素，也有个人的某些选择。对我个人来说，我个人的职分就是研究西学的，今天来给大家做这个讲座，所以很惶恐的地方就在这里，我好比来见舅姑，中国古代婚姻叫“合两姓之好”，其中婚礼的一个重要的部分，婚礼的真正完成，不是洞房花烛夜，而是次日黎明要去拜见公公婆婆，这叫见舅姑。我认为，在某种意义上，研究西学就很像是在做这个事情，我们是研究一个非常不同的东西，它的来源不是我们中国自身的东西，无论说西方思想，还是西方哲学，总的来说在我们看来这是一种异己的传统。那么我个人面对这样一些异己的东西，研究它的来龙去脉和对我们中国当代生活和思想的影响，我想需要做的一个很重要的工作，是最终能把这样一个异己的传统中异己的东西变作我们自己的传统。这个研究，我个人认为比起你们面对的中国自身的传统来说，相当不成熟的一点，其实不仅是技术、体制、个人资质方面的原因，很大程度是我们如何面对这个异己的东西、如何看待这个研究本身，这还是相当不成熟的。
我在这里只能简单地讲一些我个人的感受，我觉得一个成熟的、不那么妄自菲薄的西学研究，不是与国际上最新的潮流去接轨，比如像英国人那样去研究亚里士多德，或者像德国人一样研究黑格尔，甚至我觉得也不是像前辈学者所说的西方人最后会因为不懂汉语而感到遗憾，比如他要读亚里士多德的文献，发现我们有中文的文献，他因为不懂汉语而感到非常遗憾。我个人认为这也不是我们最终的目标。我觉得研究能够真正成熟，就是通过对这个传统的研究，能够让他对理解中国人自身生活的可能性和理想有所帮助，让它在某种程度上能够参与建构自己的生活。所以我说这个比喻是把异姓的人带到我们的家里。
当然，你让异姓的人进了这个家门，你就要让它能够接续这个家的传统，而不是仍然做一个“异姓”，这是中国传统的婚姻观念，要“上以事宗庙，下以继后世”，无论是上还是下，传承的都是这个家里的东西，尽管是异己传统，它最终还要变成这个家的东西。所以见舅姑的时候，据说这个礼节，是见前要从西阶升，见完以后要从东阶降。我们知道古礼里面西阶是客阶，就是说儿媳妇在见舅姑之前实际上还是客人；只有见过舅姑之后才能从主人的台阶走下来，才真正成为这个家的一员。
在我看来，我们的西学研究还是处于“升西阶”的这个过程之中，我们还没有完成“见舅姑”之礼。当然我今天和各位汇报我的一点研究，我想各位也不只是“舅姑”，因为你们在某种意义上和我有些地方也很一样，虽然你们是儒行社的成员，你们有时候也“身在曹营心在汉”，就是说你们的思想性情、精神气质，甚至整个生活之道，我认为在许多地方，仍然深受我们面对的西方思想的影响。这些东西在什么意义上是中国人的，我觉得这仍然是一个相当大的问题，也就是说在今天摆在我们面前的一个非常大的问题是如何做一个中国人。尤其对我来说，我做的研究是准备性的，我想最终是为这个意义上的“成人”所做的一个准备性的东西。我认为作为一个中国人不仅要理解我们自身本原的传统，很大程度上要理解我们身上来自异己根源的这些东西，要最终驯化它，让它变成我们自己的某种东西。这是我举婚姻的例子的一个重要的想法，但具体来说怎样“合两姓之好”是一个相当麻烦的事情。我们有自己安身立命的所谓传统，而我们面对的是整个无论我们内心或外在世界都是来自异己的这样一个处境，“两姓”在思想上、生活方式上真正分歧在什么地方？
一、用具形而上学的形态及意涵
在200年前，黑格尔在现在的海德堡，后来在柏林讲所谓“哲学史”，留下了著名的《哲学史讲稿》。这个讲稿很有意思，最初就是从东方哲学开始，黑格尔说：“我首先要讲讲东方哲学，但是东方哲学其实本来不属于我们的体裁和范围，因为它根本就不是哲学，严格来说只是一般东方人的宗教思想方式，但是我们还要讲一下。”当然，有些东方区域，比如波斯，就是今天中亚的一些区域，他们的宗教里面包含了普遍的本质、具有哲学色彩的观念，比如我们经常知道的佛教关于善与恶的对抗的这种观念，这种神，光明之神和黑暗之神，黑格尔看来是非常有哲学色彩的，所以值得提一下。但是更糟糕不是这种东方哲学，虽然没有符合哲学概念的哲学，但是仍然有哲学色彩，更糟糕的是在中国社会，连这样的带有哲学色彩的概念就相当缺乏。然后黑格尔就着手讨论孔子，很有意思，孔子是这本书里讨论的第一个哲学家，当然严格意义上，黑格尔认为孔子并不是真正哲学家，他说孔子是中国人非常尊重的权威，但《论语》讲的不过是大众道德，这种东西在全世界都找得到，而且在许多民族那里可能比孔子表达得更好。举个例子，比如在西塞罗的《论义务》这本书里就包含了比《论语》里面有关道德的教训内容更丰富，更精彩的表述，因此其实这个东西毫无出色之处。他说：“孔子这个人不过是一个通晓世事的智者，聪明人，有智慧的人在他那里完全找不到任何思辨的哲学。”黑格尔说了这个刻薄的话，就是：“为了保持孔子的名声呢，他的哲学还不如没有翻译过来更好一些。”这是黑格尔关于中国哲学和孔子非常著名的表述。这不是偶然的，我们在他的宗教哲学、历史哲学中找到对中国思想和中国哲学类似的判断，其中一个重要的分界点，他认为中国哲学思想所欠缺的就是他说的这个思辨哲学。
什么是思辨哲学？根据黑格尔的科学体系，不宜讲得太复杂，思辨哲学实际上是在精神现象学之后被黑格尔称为逻辑学的部分，他有时也按传统方式称之为形而上学。当然黑格尔说的逻辑或者形而上学非常不同于古代或者在康德之前被批判的所谓莱布尼茨到沃尔夫式的现代形而上学。但是呢，黑格尔整体的判断，我认为仍然是非常关键的，他认为孔子所欠缺的，或者整个中国思想所欠缺的正是这种形而上学或者思辨哲学。在《逻辑学》第二版前言里还有另一段非常有名的话，他说：“德语是最有思辨精神的一种语言，中国语言远远没有达到这样一个发展阶段，因此中国人不能够发展出思辨哲学或者形而上学是由中国的语言决定的。”那么，这是从孔子思想以及中国思想在黑格尔笔下的一个重要的表述。
今天要检讨的是，在中国思想中欠缺的形而上学究竟是什么？它的实质意涵是什么？
“形而上学”这个概念是希腊学者后来编纂亚里士多德的著作，把其中一部分编成为那些“在物理学研究之后”的东西。中文很贴切地，或者说非常有意识地翻译作形而上学，下面会再介绍这一点。因此，形而上学是什么归根结底是与希腊人理解的自然或者今天说的物理这部分努力的方式有着非常密切重要关系。在这一方面，希腊思想最重要的代表，最重要的经典仍然是亚里士多德的《物理学》这本书，对自然的研究。
在《物理学》第二卷开头，亚里士多德这样说：“在这些存在的东西里面，有些是出于自然，有些则是出于别的原因。”下面他就讨论，出于自然的东西和出于别的原因的差别。我们知道他的著名的回答“出于自然的东西，其运动与静止的本原在自己之中；出于别的原因中，（这个表述非常含混）这个别的原因最重要的原因是人工。”今天站在这个教室里，你周围几乎所有的东西，除了其他同学以外都是人工，你们各位是出于自然，那么窗外的树也是出于自然，因为在这些存在物里面，他们自身都具有运动和静止的本原。亚里士多德经常举的例子，自然的存在物最典型的代表是动物，其自身有动的原因，希腊语是生物；出于其他原因的技艺的人工的东西，比如床。到这里没有问题。
我们来看这个基本的区分，亚里士多德说，我们认为的自然究竟什么是运动静止的本原，我们说各位都是自然物，你们都有运动静止本原，是什么东西称为其中的自然？亚里士多德检讨了各种意见，其中最普遍的意见是认为自然是这些东西原初的构成物，今天理解为原初的材料——元素，地气水火。元素究其本身来说是没有规矩、没有尺度的。亚里士多德举的例子，比如床，木头就是床的自然。但亚里士多德最终不同意这个学说，他最终说床的自然并不在于制造床的木头，而在于床的本性或者形式、形状。
今天我们讨论的就是这个重要的分野。在这个时候亚里士多德举了一个非常漂亮的例子，就是一个人的反对意见，这个人是希腊很有名的安提丰，安提丰说床的自然就是木头，比如把床埋到地里，木头烂了会长出幼芽，长出的不是一张床而是一棵树，因此是木头而不是床才是这个东西的自然。所有其他的比如说你把这个木头安排成一个床，这是一个习俗，技艺就是像习俗一样是人的外在的安排。而自然应该是始终在那里的东西，不管你怎么改造它，你把树做成木头或者桌子，木杯，那么它始终有一个自然，最终根本不变的东西。这是安提丰的逻辑，那么自然就应该是这个过程中始终不变的永久性的东西。但是这个自然实际上缺乏一个真正的规定性，这个规定性都是外在人为加的，木头本身是不变的。我们可以用木头本身做各种各样的东西，但是这个规定性，外在强加的东西都不是自然的东西。这是一个对亚里士多德的很重要的反对意见。
然而，有一个困惑，本来我们讨论的是自然的问题，但是亚里士多德举的例子和安提丰提的意见实际上都是人工物。那么我们有逻辑上的理由去批驳安提丰的思路，这个不难做出。我们可以说，实际上种到地里的不是那张床，而是木头，才可能长出是树。而树在亚里士多德看来本身就是对这个东西的规定，而不是木头。所以说如果长出来的恰恰是木头不是床，证明床的自然恰恰不是木头。这是非常重要的哲学本身的逻辑。
我们要关心的是什么呢？亚里士多德所判断的这个自然的根本含义究竟应该是这张床的形状还是材质？那么这个差别究竟在什么地方？
我们将看到这实际上是西方形而上学一个非常根本的关节点。那么这个外形和形状实质上是什么，亚里士多德所抓住的实际上是这个床的功用。床为什么要做成一个长方形而不能做成一个板凳的形状呢？你躺在板凳上面可能身体无法完全放在上面，床的形状是由它的功用所决定的。这将我们带到了《理想国》里一个很重要的讨论，大家都比较熟悉，也就是柏拉图在《理想国》第十卷里有一个关于所谓哲学和诗以及模仿的著名讨论，也就是所谓的哲学和诗的争论，但是这里我们不关心诗的问题，我们所关心的是，在那里一开始就举了一个非常有意思的例子：苏格拉底说，什么是艺术家？比如说什么是画家做的工作。比如画家画一张床，就像梵高曾经画过一个卧室，卧室里面有一张床，当然这张床你如果去看的话会发现梵高画的比例非常糟糕，我估计这张床是没有任何功用的。有人研究过梵高画的门和窗都是根本不可能关上或者合上的，床也是没有办法躺人的，因为它根本就站不住。这是他画的一张床，我想这个例子可能对梵高不太合适。
苏格拉底问这张床是怎么造的，回答者说，床是照着工匠做的那张床画的。那么工匠这张床又是怎么做的呢？工匠的这张床是按照床的idea（理念/相），也就是形式和形状所做的。我们知道，工匠是把木头做成了床，但是床的idea不是他做的，也就是说不是工匠自己发明了床的形状，而是照着这个形状所做的。这个形状，用柏拉图的说法就是“床是其所是的东西”，简单的说就是床的本性。因此，柏拉图笔下的苏格拉底就说，当你说看见的比如说在卧室里的那张床的时候，木匠所做的这张床比起真的那张床，即床的真理，我们今天说是“真理”，“理”字不太好，也就是“真床”。这张床比起真床是暗昧不清的床，这个其实很难理解，因为我们没有看见那张所谓真的床，我们能看见的都是工匠做的能躺在上面睡觉的床。床的idea，因为我们的身体都是有形的，可能没法躺在那张床上。但是苏格拉底说，比起那张真正的床，所有我们看到的工匠做的床都是暗昧不清的。
所以，苏格拉底说，我们一共有三张床。一张是画家所画的床，然后是木匠所造的床，还有一张是那张在自然中的床，也就是本性中的床。这个自然当然不是我们眼睛所能看到的，而是在其本性中的那张床。他说最后这张床，这里他用了一个非常奇怪的，其实在希腊里很少见的一个描述，就是神所完工的一张床。神被称为一个自然作用者，即自然的工匠，是他造了一张真正的床，工匠照着这张床再去造我们现实中躺着睡觉的那张床，画家又模仿工匠造的床，再去画各种床。这里就是一层层的模仿关系。因此，最具有存在意义的，在存在等级上最高的是神所造的那张床，只有一张，我们所有用的床都是工匠照着那张床做的，画家只不过照着我们睡觉的那张床的形象又画了一张床，这是骗骗小孩子的“床”，其实那根本不是床。
这是柏拉图的一个描述，这是一个存在者的技艺。在分析这个的同时，柏拉图又讲，在这里其实你看到了三种不同的技艺，一种技艺是画家的技艺我们称之为模仿的技艺；其次是造床工匠的一个技艺我们称之为制作的技艺；画家模仿的技艺和制作的技艺其实在希腊语中严格来讲都是制作，它们最终要取决于一个更基本的技艺——使用的技艺。也即是说造一个什么样的床其实是由使用这个床的人所决定的。比如你要做一个笛子，一定要让吹笛子的人来告诉你怎么做。因为使用一个事物的人才对该事物有真正的经验和知识。
这是一个线索，我们一方面有三种床，最高的那个就是神完工的那张床的idea；另一个线索是在这个系统里什么最终决定了制作的根源，是人们使用的这个东西。柏拉图在《理想国》里有一句原话非常重要，他说，每一种器具、生物乃至于事情其德性美好乃至正确都不是针对别的，而是针对它的用途而言的。为了这个用途，它也就是无论是器具还是各位（各位是生物），各位所做的事情才被制作出来或者自然生成。也即是说无论一样东西是被做出来的还是自然生成的，各位是自然生成的，桌子、教室、这个楼是被制作出来的。但是无论前者后者它都是取决于使用上的用途。因此我们看到任何一个东西其实有双重的起源，一个起源是它使用的技艺，这个技艺也即是它的用途决定了它的目的，告诉我们关于它的知识，也即是说使用者有关于床的最根本的知识。然后呢，另一个根源是什么呢？是这个床的最根本的造作者，是所谓的神。这是两个不同的来源但是它们指向了共同的东西，也就是说我们现实中看到的万事万物是由于其用途规定了目的，只不过这个用途所规定的床的形式、形状，有可能是神在最初做的，但是在世间是由我们人使用展示出来。
这样的一个逻辑，柏拉图有一个非常精彩的运用，在他著名的《蒂迈欧篇》里。这对西方思想影响非常大，因为在中世纪，希腊被罗马征服以后很长一段时间，柏拉图许多对话后人是读不到的，《蒂迈欧篇》一直能够保存下来，而里面讲的所谓宇宙被创生的故事，当然柏拉图写的时候这只是一个神话，但是这个神话的要害就在于，神这个工匠是怎么做这个宇宙的，当然在那里他并没做这个idea，他只不过是照着这个idea做了万事万物的东西，但是它里面同样有这两个根源。这是我们说的非常重要的一点，即使在柏拉图这里，用具，像床这样一个器具，它的真正来源是它的使用，是它的使用决定了它的制作，而这个制作有三个不同的等级，最根本的是制作出这个东西的外形、形状，而不是直接做出这个木头，那么然后，工匠只不过是照着这个形状进行进一步的制作，那么我们说当然，亚氏的哲学和柏拉图的哲学有非常大的差别，但是亚氏在《物理学》里所做的讨论，我认为他继承了《理想国》里柏拉图关于使用的这个技艺在所有技艺中居于本原性的这样一个重要的想法，也就是对于我们眼下看到的一张床来说，亚氏只不过不是说我们还有一张真床，那张真床，真实的床就是在这张床上，只不过是这样床的外形和形状，也就是所谓的eidos（形式）不是独立存在的，而就在这张床里面，只不过它是加在这张床的质料上，就是这堆木头上，当一个工匠制作一个东西的时候，他既不做形状，也不做木头，他只不过是要将这个形状加在这个木头上，这是亚氏的基本想法。
我想提醒大家注意的是，这样一个讲法是在《物理学》第二卷探讨自然的概念中提出的。我说注释者非常困惑的一点就是在这里，我本来要讨论自然，并且最初一个最基本的区分就是自然的东西，存在物里面有自然的东西，出于自然的东西和出于其他原因的东西，其中主要是出于人工的东西，那么最终却用人工的逻辑来讲自然的制造物，那么这个我们说并不是偶然的，不仅在这里，比如说在亚氏《形而上学》核心卷。我们知道亚氏的《形而上学》很庞大，不止是一本书，可以说是丛书，其核心卷是讨论整个自然存在物的形式，这是非常重要的一卷，那么在里面讨论自然存在物最基本的存在方式就是它的形式，不涉及到质料，那么最初在明确提到这一点的地方也同样是在探讨人造物，也就是人造物是怎么来，亚氏说人造物最初的形式是在制作者的灵魂里，也就是在造床的木匠的脑袋里。那么因此我们说海德格尔在有关《物理学》第二卷第一章有一篇著名的论文，其中提到“难道亚氏这样说，岂不是自然就是被理解为是一种自行制作吗？”也就是说我们虽然区别了自然和人工，但其实自然不过就是像人一样去做事，自然不过就是一种自己的制造，桌子是人工的，是指工匠来制造它，自然的树就是自己把自己制造出来，这难道不是一个很奇怪的想法？
这个想法是否成立，坦率的说，我认为并不完全对，亚氏实际的讨论要比这复杂得多，但是他确实揭示了整个形而上学背后一些更根本的因素，这个因素并不在于他把自然理解成完全的人工、技艺或者制作，而在于他认为当我们用来分析人工的用具的形式和质料之间的关系，就是说任何一个东西都是在它的材质上面施加了我们使用它的目的，这个目的赋予这个东西一个形式，这样的逻辑是贯穿亚氏考察自然和形而上学以及自然基础的形而上学的一个重要线索。
我另外举两段话，一段话是在《物理学》第二卷第八章，亚氏说：“如果一座房子是由自然生成的东西，那么它生成的方式与它现在由我们这种由技艺所制作的没有什么两样，同样，如果一个自然的产品，它在生成的过程中不仅靠自然，也借助技艺，那么它也和现在像自然一样没什么差别。”我想我们今天我们非常容易接受这个观念，比如，各种转基因食品，或者试管婴儿。我们认为自然也可以造人嘛，亚氏常举的例子就是人造人，现在你也可以造人，你造出来的人被认为和自然没有什么两样，只不过在亚氏那个时候，我们说另一段话“只不过在自然中比在技艺中，目的和美的程度更高，也即是说自然就像是一个工匠造动物啊，只不过自然造得比人更好。”只不过我们今天认为我们可以做得更好，自然有些缺陷，我们可以防御病虫害，我们可以用一个办法比自然做得更好。自然做的西红柿是红色的，我们可以做成彩色的，甚至可以把酸的西红柿做成青色的，把甜的做成红色的，不知道能不能做到哈，但是我觉得在原则上没有什么困难。这是一个基本的逻辑。就是说，自然和技艺在根本上，在形而上学立场上有非常大的共同之点。
这样的一个逻辑，20世纪的海德格尔在《存在与时间》中强调，这实际上构成了西方形而上学一个非常根本的逻辑，也就是说西方形而上学整个的传统都把一个东西看作是做好的、现成的东西，或者叫做现成存在者，或者叫做既成的物，只不过就我们认识一个东西，我们是把认为所有的东西都像摆在这儿的这张桌子一样，所以我们知道它有一个外形，有一个受到这个外形所约束的被外形所规定的质料，这是一种认识。当然海德格尔所做的主要的努力就是说这样的一个关系，恐怕不是事物非常根本的一个关系，就是说摆在那儿，用来被你认识的这个桌子并不是这张桌子最根本的关系。那什么是这个桌子最根本的关系呢？是当我和这个桌子在使用的时候遭遇的形态，什么意思呢？任何一张桌子，各位用的这张桌子是被你用来放在下边记笔记，上课打盹，疲劳的时候依靠，它是这些用途的桌子，不是用来举例的桌子，不是用来被一个木匠在制造前去分析它的形态的桌子。
这样的一个思路，海德格尔说，在繁忙中我们所上手的东西才是世间存在者存在的方式，我们不去具体解释他的形而上学的思路。但是我们仍然可以看到，海德格尔所做的工作仍然是把我们带到理想国中苏格拉底所讲的基本的洞察，只不过他强调的是在使用中所遇上的物，它就有更根本的一个特征，他称之为上手啊，入手啊这些状况，而不是在手外的这样一个现成东西。但是更根本的这样一个器物、万事万物的东西能够被理解，首先是人的使用这样一个东西，也就是它最终要被理解为一个用具。只不过海德格尔说，你真正认识它的时候是使用一个东西时出现了故障——这东西坏了，这时候会发现需要去了解它的本性，认识它的功能；也就是说恰恰在一个用具不合用的时候，这个物质才能被纳入一个认识的关系。
但是我认为这个与其说是改变了用具形而上学，不如说是说明了用具形而上学如何根深蒂固地构成了西方形而上学的传统最主要的一个线索。当然我们看到自柏拉图以降的西方思想，这个线索现在发生了很大的变化。特别是在古代当柏拉图在《理想国》中提到那张由神制造的最真实的那张床，床的idea，形式。但是总的来说在古代思想里，床的本性不是神设置的，但是这个思想很容易就被改造——刚才我们说的那个对自然的理解的模式，非常容易被纳入到基督教的从希伯来来的一神论的传统。也就是说在这个传统里，整个世界是神所造的。只不过我们现在搞清楚使用、制作的根源不是人，也不是奥林匹亚的神，而是绝对的，最终的那个造物主的神。所以把神理解为造物主，和希腊思想里用具形而上学的思想可以很好地结合起来。
我经常喜欢引用的这段话就是《利维坦》的第一句（这本书是讲实证哲学非常重要的著作），它第一句清楚地表明了这里面的逻辑。它说：“自然，这也是上帝借以遍历或统治世界的神的技艺，而人的技艺就像在其他事务中一样，是模仿神的技艺。”神的技艺是什么？也就是自然。只不过人要模仿神的技艺来制造一个人造的动物。到这里我们就可以看得出，这就是所谓我讲的。在这里这一句话里，霍布斯非常完美地把现代形而上学里对希腊用具形而上学的继承与一神论的创世观念的结合在这里体现了出来。也就是说自然——原来我们说自然和技艺是两分的东西，但是霍布斯讲得非常清楚：自然就是神的技艺，人呢只是要技艺模仿自然——人的技艺模仿神的技艺。今天我们的机械制作叫做“巧夺天工”，就是我们人像神一样，有了神的技艺而已。但是这条逻辑没有发生变化，既然神可以制造世间的万物，那么人也可以造一种人造的动物。人造的动物是一种很奇怪的说法：生物本意是自然所生的东西，但是霍布斯说生物本来也就是机械，所以我们也可以制造这些东西。
这不限于霍布斯自己，我们应该举几个例子，就是在哲学史上与霍布斯截然相对的现代哲学家莱布尼兹。莱布尼兹说宇宙自然就是上帝的造物，而这样一件作品，无论任何一件自然机器，即使包含无限的部件，也无法造出来。这正是自然和技艺很少为人注意的真正区别。也就是说凡是在自然界中的东西，也是被造出来的。但是由于上帝有无限的智慧，所以人造的器具，永远达不到上帝所制作的精美。因为人的智慧和上帝的智慧是被造物的智慧和造物主的智慧的区别，有根本差别。这是我们这个逻辑，不仅影响了希腊哲学，影响了柏拉图、亚里士多德、斯多亚派的哲学形态，一直变化，延续到了中世纪的经院哲学，甚至经过现代哲学的变形，仍然很好地保存下来。
这个观念有非常大的影响。但是这个思想仍然有相当的困难。这个逻辑到今天它的影响很大，我认为是因为我们非常西方的这样一个思维。因为我们每时每刻在现实生活中所接触的东西，其实首先是这个思维所构成的用具。而整个现代政治，是在整个这样的用具的逻辑下构成的。那么这样的一个东西，也就是在我看来，用具的形而上学，并不仅仅是所谓形而上学而已。学哲学的问题是你很难看到柏拉图亚里士多德讨论的如此抽象的和我们日常生活有什么关系。但实际上你会看到它构成了今天我们理解日常生活最主要的一个基本的逻辑体验结构。我看到了——比如说我举个很简单的例子：我们理解社会的进化，我们会认为社会的演变在根本上就是用具的系统性改进所决定的：生产力与生产关系，生产力首先体现在生产工具上。所以我们要研究一个社会变化就要首先看他们使用的是铁器啊，还是青铜器啊；是不是使用了煤使用了蒸汽机啊等等等等。那么我们在这基础上理解人的生活方式，我们会理解利用以及它的效用及相关效用安排所带来的增益：这是人类政治哲学应该相信的最根本的东西。这是抽象的形而上学所引发的一个后果，因此不仅仅是一个形而上学而已，它实际上还包含了整个一套政治哲学和历史观念。
但是我们回到这个开端，回到安提丰的开端。安提丰说如果你把一个床埋在地下，木头烂了，它长出嫩芽，它长出的不是床而是一棵树。我一直觉得这个例子非常迷人，因为它直接和希腊史诗里面的一个故事有关联，也就是《奥德赛（奥德修记）》里面第二十三卷的一个故事。《奥德修记》二十三段的一个故事讲奥德赛在外面漂泊二十年，回到了自己的家，家里一塌糊涂。无数求婚者想要征服他的妻子珀涅罗珀，当然珀涅罗珀既有智慧又很坚贞。当然征服者也不仅仅是因为珀涅罗珀的容貌和美德，更多的想获得她的关系，成为这个地区的国王。那么他回来以后，奥德塞使用了各种计策来打败这些求婚者，然后就和他失散多年的妻子见了面。
这里有一段非常有意思的地方，怎么说，在这里有一个相互的试探，她不能就这么相信回来的这个人就是二十年前离开的奥德塞，她一定要知道这是不是她真正的丈夫。当时奥德赛就对她的妻子说，你表现得太冷酷了，二十年回来以后对我没有一点热情，冷冰冰的。然后对那保姆说给我铺床，我要单独睡。佩涅洛佩（奥德赛的妻子）就叫这个保姆，叫保姆的名字欧律克勒娅，把床搬到房外。这就是在配合着保姆，在试探着奥德赛，奥德赛果然就勃然大怒。奥德赛说：谁能把我的床搬起来？这是本事再大也做不到的，大概只有天神才能做到。因为这个床，当时描述这个床是怎么做的：院子里有一棵枝叶修长的橄榄树，树叶非常繁盛，我（奥德赛）把枝叶去掉，把树干修平，在这棵树上面造了一间卧室，然后把树干修成了床基，在上面铺上了金银、象牙以及漂亮的皮革，然后做成了一张床。这是我的一个秘密的设计。我的床基于这棵树。能有谁在我不在的时候砍了这棵树？或者把这张床挪走？然后佩涅洛佩说，这确实是我的丈夫，他知道这张床。
这是《奥德修斯》里面非常有意思的一个段落，它后面有非常深的寓意。有许多学者认为，其实安提丰和亚里士多德在关于那张床的争论里头，心里想的就是《奥德赛》里的这个段落。那么说，在《奥德赛》的这个段落里，不论表面上看这张床有多少人工的色彩，它已经完全变成了真正意义上的床，而且仍然根在地里，仍然是一棵活的树。用具、器用本身的人工并没有完全改变这一点。那么这个用具本身所包含的自然的东西，当然，就这来看，婚姻本身包含了根本的自然的东西。这个在西方非常有意思。我们知道在西方这个婚姻法不是市民法而是自然法。那么这棵树，作为床的根基的树，本身就是婚姻的自然基础的一个象征。只有这棵树在奥德赛看来，在他最后一句话“难道这棵树还会死吗”，实际上就是关系到他们的婚姻之事的一个自然的基础会存在。
在这个比喻里，我们可以看到，用具的规定，在树上所施加的床的形状，不能穷尽这样一个东西的根本的方面。这个东西，就是用具形而上学里形态所不能完全改变的。因此，我们可以看到，当亚里士多德去追究一张床的时候，不论床有怎样的形状，它总有一个它的质料和材质，只不过这个材质在最根本的地方不可理解。因为所有的材质都不可理解。当你可以说床是那样做的时候，你给它一个命名的时候，你就给它材料里一个形状，也即是那棵树、那块木头。而木头是什么做的？比如土或者水这样一些东西合成的。每次我问你它是什么做的，你给我的回答，给我的logos（逻各斯），一定是这个东西的形状，最根本最终的质料无法言说。这个质料是亚里士多德概念中最大的困难，指向形而上学，也就是这个材质，希腊人亚里士多德之前没有人使用这个词，这个重要的哲学概念。这个概念的原初含义就是那个木头、木材。那么，这样的一个概念，我们说，是整个用具形而上学本身最根本的困难。当然，在整个中实际，它被一个办法来试图解决，就是说，上帝除了造出形式之外，也可以造质料。当初最根本的质料在某种意义上，有一派就认为是恶，是最根本的虚无。因此也就没法说上帝造了它，如同说上帝做恶。
所以，在我看来，这是西方思想的最根本的困难。这是我们说的一个用具形而上学的形态及其基本的意涵。
二、用具与礼器
我们回到这个讲座的一个基本的考虑。问题在于，用具，我们刚才所描述的床，这样一张床，或者教室前面的一张桌子，它是否是人和万物之间最基本的关系形态？当然，我不否定它非常基本，在某种意义上是人脱离自然世界，构成人文世界的非常重要的一步。我们都熟悉马克思的论述，人是因为使用工具才与动物区分开来。工具，就是我们拿到一个东西时能够作为一个用具来用，不是仅仅只在自然之中。问题关键在于，人在理解其与自然的关系，即使他在使用一件用具的时候，比如说这张床，你把它作为一张婚床来睡的时候，或者你拿一把刀来割一个东西的时候，你是在使用一个东西，它一定有一个器用在里面。
问题是，这个器用是否是人用来理解这个基本关系形态？这个我认为是另一个需要集中考量的地方。
首先我们会看到，就是说对于考古学家和人类学家已经熟悉的许多材料来说，他们面临的一个很大的困难就是，原始人在某些地方会极端地浪费，而在另一些地方表现得，我们认为有功用的地方，既用得阔，又用得过度。比如说中国挖出的许多墓葬，会发现对于唯物史观学者最苦恼的地方是，你很难找到纯粹的用具，找到的都是无用的东西，比方说苗族文化，最有名的是它出土了大量的玉器，而特别是成熟的礼器，但并没有发现这些文化比更早期的文化在生产工具上有明显的改善，但它肯定是一个非常发达的文化。因为根据马克思的理论，没有大量的剩余劳动力，这样大量的玉器制作可以想象是很难支撑的，因为它非常的精致。在比苗族文化更早的比如红山文化，也发现了大量的玉的礼器。这是考古非常熟悉的地方。
在古书的记载里，比如说《礼记·曲礼下》里有“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后”。君子，我们知道君子不是一般的人，是有位或有土地的人，他要营建宫室时，首先要造的不是他自己居住的居室，而是宗庙。然后接着说“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后”。家里制作东西，当然这里的家有争论，但我认为不是一般意义上的家，大夫以上称家。它说“祭器为先，牺赋为次，养器为后”，养器，在其他地方，大概是《士丧礼》里面也称六器，也就是说养器是我们平时生养，自己用的器，但是祭器是一种典型的礼器，所以在家制作宫室的时候，首先要做的是祭器，而不是自己所用的养器，这是我们看到整个《礼书》里面描述的这样一个重要的次序。
我另外想举的一个例子就是《诗经》，《毛诗》里面的《关雎》写得非常典型的，“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。”这个“荇菜”，我们看《毛诗》的注解呢，我们知道《毛诗》的诗句有一个非常明确的表述，是讲后妃之德的，为什么《关雎》有这个是后妃之德呢，实际上是“乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也”，并不是后来的解释把它仅仅理解为一个无关的名物，《诗经》里的名物，实际上大部分呢在《毛诗》的解释和后来的注疏里头，都把它理解为礼的器物，所以它说是祭祀之物，所以祭祀的时候大家一起准备，所以才有后面共庶物，才能供这些礼所准备的，这些器物才能体现后妃的关雎之德。
那么再举一个例子，大家熟悉的，《诗经》里面非常优美的怀人之诗《卷耳》，“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行”，后面又说“我姑酌彼金罍，维以不永怀”，下一句是“我姑酌彼兕觥，维以不永伤”，那么觥这个和这个罍，都是礼器，那么在《毛诗》里的作用和后来的《书》里都是讲，这里面实际上是，曾出使，返回以后就应该用这个设飨宴来饮酒，使用的是这个罍和罚酒用的觥，这里面，就告诉我们怀人的诗本身的一个背景，这些器物，《诗经》里所用的名物，我们说大家读《诗经》，是这里面最有意思的部分之一，其实是和“礼”有紧密的一个关系。
我再举一个小的例子，上周去南方永清茶馆，康有为先生的万木草堂，看了他的这个教书大纲，他怎么教人读书，当然是结合了现代，结合西方和古代的东西，觉得最有意思的是他把六艺，六艺里面有一艺就是射，那他上面改为枪，这是一个非常典型的，六艺里面君子的射礼呢，当然大家如果看故事电影呢，孔子也是有儒侠的精神。但是呢，射首先是一个礼，大家看礼书里是有记载的。但是这个明显是在现在的世界政治局面里，射这个礼对礼器的理解，要亚于枪这个用具，枪是典型的用具，枪不是单纯的礼的东西，枪最主要是要命中，这我觉得是一个非常好的例子，能看出两种不同的形态。
举出上边的例子是想证明，对一件器物如何理解，实际上并不只有用具一种形态，那么问题什么是礼器呢？当你把一个物体称为礼器，你强调的是什么呢？是不是实际上指的就是用于礼的一个器物？换句话说，它不是日常使用的一个器物，而是具有文化宗教意义的某种用具而已，实际上只是用具的某种变。
我想这非常值得探讨的一个问题。那我们知道《礼记》里实际上就有一篇，讲的是礼器，它实际上是在《礼运》这篇之后，有的学者认为这两篇构成内在的关系。他们认为《礼运》讲的是礼的东西，《礼器》讲的是用的东西，我们不去具体管它。《礼记》这本书的构成就是非常复杂的问题。我想讲这个，以前的注家有一个解释，说这个礼器的“器”是什么含义，那么他说有两个含义。首先是“学礼者，要成德器之美”；第二个“行礼者，要明用器之志”也就说，“器”，一个是成人之器，一个是器用之器，这个是他认为礼器的器。也就说，在《礼器》这篇里，实际上包含了两个内容，一个是说，通过了解礼器的使用制度来了解一个成德器的意思，这个成德器的内涵我们一会再讲。
我们首先来看它的前半部分，所谓这个礼的用器之志指的什么意思，他基本的思路，是从礼的本和文的这两个方面来讲反本无文，这是我们非常熟悉的，这是对礼的儒家的讲法。但是这个礼的这个本和文呢，在《礼记》里有一个非常深入的讨论，我觉得对揭示礼器本身和用具的区别有非常大的关系。在刚才读的《曲礼》一段里面，我们看到，明确的说，君子在家造器，这个礼器明显是要先于养器的。而礼器和养器不同的一点，礼器不是利用买卖这样一个东西，说的非常清楚，君子再穷，也不能卖礼的祭器，再穷也不能穿祭衣，这是一个基本的讲法。这不仅局限于《曲礼》，像《王制》，说宗庙之器、戎器啊，都不能在集市上出售，更根本的一点是我们看到，这些排除了经济逻辑的这样一个礼器和养器的一个重要不同，是在《礼器》的这篇的篇尾，我念一下，因为这个部分非常重要。“礼也者，反本修古，不忘其初者也”，也就是说反本修古，讲本和古的一些东西，“故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而槁鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”我解释一下，他举了五个例子来证明礼事返本修古的特点。
第一个凶事，也就是丧事的时候，不待有人告诉你，你就会哭，那么这就是礼，整个丧事里面哭咏的礼节，虽然是有规定的，但是对哭咏要任其自发。
第二个就是朝廷养老尊贤要作乐以乐之。
第三个例子，“醴酒之用，玄酒之尚”。醴酒是祭祀用的酒，祭祀有五等酒，醴酒是第二等的，醴酒虽然甜美，但是在祭祀的时候，摆在最高处，最尊位处的实际上是玄酒，在放置的时候，越是精美的酒放在越靠下的位置，越是粗糙的酒越放在靠上的位置。
第四个例子是割酒，割刀之用，鸾刀之贵，宗庙里面用刀割什么东西的时候，割刀就是礼记里面所讲的，祭祀宗庙里用的刀不是锋利的刀，而是古刀，这种古刀是非常钝，非常缓，但是却非常的尊贵。
第五个例子，平时所使用的比较细的席子，但是在祭天的时候所用的席子却是用河秆编的最初的席子。
因此在后面的三个例子里我们可以看出，凡是在日常生活中使用非常普遍的东西，在祭祀中都是比较不重要的东西，而那些不常用的才是在祭祀中尊贵的，比如悬酒、鸾刀。这样的逻辑呢，礼器不是按照用的逻辑，而是按照另外一个逻辑看待的，反本修古的特点，重视质和少的这一面，这是我在《礼器》里面看到的一个例子。
下面这个例子，为什么这个例子不是在《礼器》里面，当然礼记里面涉及的例子非常的复杂，它里面说，礼祭之中以少为贵，以下为贵，以高为贵，这里面的区分的核心是比较质的一面和比较文的一面，也就是我们刚说的以多、以少、以高所概括的。祭祀里面礼器中少的一面、质的一面反而是最尊贵的一面。这里边有一段“以素为贵，至敬无文”，什么叫至敬无文？比如祭天的时候，天子服的反而是黑袖，“至敬无坛”，就是说在祭天的时候是没有坛的，后来呢吸收周礼的讲法，这种讲法引起了很多争议，今天也有天坛，最早坛里边有烧柴，但是在真正祭的时候是扫地而祭，然后要求你要至敬无文。在和最近的家里人周旋的时候，是没有特别的礼的规定的，然后他举了许多其他的例子。实际上讲的都是在最重要的礼节中讲的是质和数的礼，而不重用和文。
那么我想举的第二个反映礼器特点的，也就是礼器和用具之间的巨大差别的特别体现在明器上。明器是丧葬用的，丧葬用的器物中包含着两种器具，一种是祭器，一种是明器，也就是说丧葬中既要用死者生前用的祭器，同时也要重新做一种明器。祭器被称为生器，也被称为人器，曾子说，祭器是人器，明器是鬼器。明器最主要的特点孔子说是备而不用，这里有很深的逻辑，在《礼记·檀弓篇》里，孔子说过一句话，“之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不知而不可为也。”一个人死了，把他当成死人来看待是种不仁的行为。但是人死了你把他当成生的人来看待呢，是很不聪明的。实际上的做法是置办了这种明器，既不是完全的把他当生者，也不是当作死者。所以他说“是故，竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也”。也就说，你置办的这些东西，表面上看是这样子，实际上却是不能用的，这就是明器的特点，所以放一个琴瑟在墓地之旁，是不能弹的。如果能用的话，儒家讲，死者用生者之器，相当于“殉”，其实是一个非常不仁的做法。
《礼记·檀弓篇》还有一个非常有意思的记载，宋襄公在给他夫人办丧事的时候，放了一百罐的醋，还有肉酱，曾子就说，既然是明器，而你往里面真的放东西，岂不是非常可笑的事情。可见明器的根本特点恰恰是备而不用，刚刚我们讲了祭器的特点，现在我们讲了明器。荀子有一句总的概括，“生器，文而不功；明器，貌而不用。”且不去论荀子的理论立场同《礼记·檀弓篇》的差异，荀子说，祭器即使有文的特点，但是也不是真正发挥功用的东西，而明器只是徒有形貌，而不能使用。
那么我想举的第三个例子，特别能看出礼器的用，特别是将其背后的逻辑体现出来的，就是最能反映礼的特点的丧服，丧服分成五等，就是斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。那么这五等丧服的含义是什么呢？历来的解释是，比如最重的丧，为父亲服丧，就是斩衰三年，但是对于“斩”的含义，经书的解释有两个含义，一个是疮冻之剧，如斩，如割；另一个是做衣服的方式，像刀一样斩一下，这是什么意思呢？诗经解释的很清楚，斩表示人工之初，在斩这种服装中，人工是最少的。进一步讲齐衰，齐衰实际上是“疏衰裳”，疏就是粗的意思。整个从斩到齐衰到大功、小功这个顺序呢实际上体现出人工越来越多，在第二级的丧服里，是因为整个服非常粗陋，所以成为粗。越往后越见细腻，所谓大功是用工粗大，小功是用工细小。“斩粗皆不言布与功，以其哀痛极”。言大功者，也就是说因为特别哀痛，所以反而不言他的材料和他的原工。“未可言布体与人功”，而现在呢，比如，大功是兄弟之服，或者小功，为更远的亲属服丧，其实从这个服饰上来说，因为亲昵才可以借原工，也就是说在整个丧服的逻辑里，越是至亲亲属，越是因为情感相互哀惧，它整个的服饰越要像出这种感情和人的关系，而这种关系怎么体现出来呢？就体现在器物本身，是缺乏人工的层次，没有人工的、自做的因素在里面，整个丧服的逻辑呢，恰恰是丧服中亲切的，我们刚才所讲的，返本修古的逻辑是一样的。
我们刚才所讲的三个例子是想说，整个礼器的逻辑和养器、用器的逻辑是不一样的，它的一个重要逻辑不在于一个用的本身，而在于其本身能够和人的情以及相关的礼所用的场合里的这样一种关系，所以这个在礼器中有一个很重要的说法，就是说，礼多为贵，礼少为贵的区分在什么地方？礼多为贵的地方就是说，因为你用礼物表现这个多的时候，你能够用多把心向外抒发，你给一个人送一个礼，当然这个礼器不是我们今天说的礼物，当你用一个礼器表示这个礼节的时候，如果多能够把你的心抒发出来，那么它就应该用这个多的礼器，但是在所有最重要的场合，观天下之物无可盛其德，也就是说在最精微的地方，在最重要的地方，比如祭天，那么所有天下的器物，你人所造的这些用具，都不能和它相称，所以以少为贵是以其内心者也，这个时候你就要用心来应对这个东西，所以这个礼呢是本身强调礼器所指向的东西，指向志和素的这一面，与我们通常后世对礼的这个评价比如说你们凡常所想的根本不同，实际上礼器最根本的逻辑是返本修古，体现人和器物最自然的一种关系，这个我举着几个例子想初步把试着澄清的一点。
当然了，刚才所言的，都是纯粹意义上的礼器。但是呢，礼器多多少少都是从用具基础上发展而来的。大家都知道，礼这个概念其实和器具有很大关系。但是日常生活中我们仍然会使用各种各样的器物、用具，那么这样的用具本身是否和西方的用具形而上学讲的逻辑一样呢？我认为这是一个哲学层面更复杂的问题，也就是说，当我们去理解一个器物的时候，在什么意义上，哪怕不是从刚才的狭义的礼器，不是祭器或者明器，而是更广泛的意义上的器，也就是用器呢，在这种情况下，我认为中国古人的整个理解，在很大程度上，也和西洋形而上学里面的用具有非常功能的差别，它不是来源于最终使用得出的外形，使用一个器具，根据一个事物的外形，然后对事物建立一个规定，施加到一个指标上去，这一系列逻辑。而这方面最深的探讨我们看到是在《易传·系辞》里，这方面的问题非常复杂，但是很有意思就是刘师培等先生都认为，整个《易》这本书的易都是以一种礼象的的角度来理解，这个比较复杂，我们这里只是提一下。
在《系辞》里，有大量关于象、气、道之间的关系的讨论，这应该中国哲学是最精微的一个部分，尤其是里边有圣人观象制器的这样一个学说，很有意思。顾颉刚先生曾经专门写过好几篇文章，说这个观象制器完全是后人瞎编的，是京房等的学说，大家可以读一下他和顾先生关于这个问题的讨论，他背后的逻辑一个是古史辨对史学、对中国的理解，但是顾先生这个理解呢错失了整个讨论最关键的部分，是不是真有一个人是这么做的，这么做的是中国人理解器物、用具本身这个用的真正的来源是什么？它是根据什么逻辑、自然秩序所制造的？
那么，这个制作这里面我只提几点，大家也许比我更有能力去深入思考。制器的基础实际上是有两方面的，这两方面恰好和我们刚才所讲的亚里士多德的逻辑有相互对照的地方，一个就是法象，一个就是行道。那么法象就是一个法象与天地然后制器的学说，另外呢，还有一个就是说所谓“见乃谓之象，形乃谓之器,制而用之谓之法”是道的一个外在形式体现出来，但是呢，行道这一种，我个人认为，其实是以法象为线索、逻辑的。第二点呢，我想说《易传》中的象非常有意思，所谓亚里士多德、柏拉图所关心的“idea”是非常值得对照讨论的地方，也就是说，这个象其实有几个地方，既有限于天地之象，又有圣人以诸行仁之象，也就是说天的这个现象进一步被拟为卦象，然后才能体现在器物、礼仪之上。这是我刚才说的观象和法象，观象制器和法象思路的基础。这个象并不像由于人的使用而加诸事物之上的一个形式，而是自然本有的一个象，这个特别能在《系辞下》观象制器的具体过程中能够看出来，器物之形是法这样一个天地之象而制成的。所以象和形这样的一个关系，也就是象和具体的器之间的关系，不是西方用具形而上学里面围绕使用这一点形成的，而恰恰是在依照礼，说的是整个的一个过程、关系是什么？是“观其会通，而行其典礼，系辞焉以断其吉凶”。因此呢，“法象”和“制器”的一个重要关系是什么？是“行其典礼”的一部分。“制而用之”，那么“制器”是典礼的一部分，和整个人的行，实际上和运用的这个器，最终要归源到这个礼则上。因此呢，象和形，也是说，这个“所法之象”和“所形之器”实际上是靠“礼”的概念联系在一起的。当然整个“礼器”，本身这个概念就有相当多的“象”的意涵在里面。当然这是个很复杂的问题，我刚才只能很简单地讲一下我粗浅的理解。
那么最终回到“礼器”这个词（概念）。《礼器》这一章郑玄在注的时候，“何谓礼器也？”他在下面解这个篇名时说：“礼使人成器。”也就是说，礼器的含义，首先不是在一个器用之上，而是叫“成德器之美”，也就是说，礼器是成人。这自然引发我们回想到《论语》中子贡和孔子的一段对话，子贡问孔子说我是什么，孔子说你是器；什么器，瑚琏之器，礼器，也就是宗庙中的祭器。我们更熟悉的另一段是孔子说“君子不器”，我的理解呢，“君子不器”的“器”就是指用具；而君子要成为的“器”就是礼器。
这个重要的差别呢，我举一个例子，我熟悉的，马克斯·韦伯在《儒教与道教》中对“君子不器”有一个很重要的讨论，他就说，儒家或者孔子虽然认为在这个世界中财富很重要，但是最重要的仍然不是所有的这些工具性的这些关系，所以他根本上排斥专业化，反对近代的科层制、专业化、官僚化，反对任何专业训练，反对任何以赢利为目标的经济训练，因为君子是“不器”的。他在这里有一个完全不同的目标。他说：与这种崇拜被造物的原则恰恰相反，清教徒正是对职业生活持有一种客观的目的性。
我个人认为正是最后一句话马克斯·韦伯错失了要点。清教徒当然是有一种伦理是把客观的“器”、用具中的生活赋有了一般目的上的意义，这个当然，我们说，任何用具表面上都是一个工具，但是在挣钱本身，如果挣钱像宗教一样，具有它自身的超越的意义，那么用具本身呢也具有一个超出工具本身的一个功能。虽然你是成为一个机器里的螺丝钉，但你要成为一个有信仰的螺丝钉，这可能是不同于一个仅仅使机器转得好的螺丝钉，我称之为，经常用赖尔的一句话叫，你可以成为一个有幽灵的螺丝钉，是机器里的幽灵。我们大家今天所做的种种努力，实际上是在机器里的，叫“幽灵计划”。比如，你意图使自己的用具的生活能够具有一个精神上的意义。这是整个西方近代使用具的形而上学能够具有普遍的历史意义的一个真正的关键点。所以这样一个形而上学怎么会变成世界历史，影响所有其他人的生活，把我们都变成这样生活的一部分，那么和这个环节有很大的关系。但他前面说的这一句，是说他没有看到“君子不器”里面对用具的反对并不是崇拜被造物，而是在另外的一种人和器物的关系里找到一个根源性的生活方式。那么这也就是说，孔子对子贡的期许里面，能够看到“礼器”这个概念所具有的一个更深的一个含义，也就是说，礼器中包含你要成人，要成为一个什么样的人。
那么，换句话说，今天我们大学教育整个的逻辑都是要把人培养成器，都是成为用具，就是这个机器里的螺丝钉，当然西方强调的是墙上的一块砖。不管怎么样，其实都是这样一个真正的用具。那么，我想礼器呢，似乎有一种另外的可能，而更符合我们说“儒行”的真正义涵。那么实际上为什么我们说，在整个的大学的教育活动中，能增加一种不同于用具的、礼器的生活，我想这不仅是我们作为老师理智上探索的努力，也是在座的各位在你们的生活中所要完成的一个工作。也许有一天，各位能够从西阶而升，但是由东阶而下，最终能够以我们中国人的方式完成这样一种德器之美，这是我们作为老师所最希望的一件事情。那么今天先讲到这儿。
提问环节
Q：李老师您刚才讲的时候我就想到另外一个，儒家哲学中讲的，《大学》中讲的“三纲领八条目”为起点。那么是否在您的这种理解框架之下，“格物”所具有的这种“格”的精神超越具体的物而返归到、将物纳入到一种价值体系的构建和重建中去？
A：这是个很好的问题。那么比如说清代的凌廷堪在讲这个“格物”的时候，他就认为，“格物”的“物”呢，实际上一定是要放在礼仪里面理解，并不是随便的一个物，实际上就是礼器。但是，我个人的想法，即使不按凌廷堪的理解，按朱子的理解，那么这个物也不是用具意义上的简单的器物，或者说外在的东西，也不是说我们能够看见一个东西就能够把握它的形式，在认识、关系上能够对它做一个客观的把握；而一定是说，在这里要知道我们应该认识到如何做。所以我认为，“格物”在整个《大学》的脉络里面，也绝不是用具形而上学的逻辑。但是它在什么意义上是礼器的思路，礼器本身的思路，比如你刚才用了“价值”的这样一个概念，我觉得是不是能够非常准确地把它表示出来，我现在不好说。我只能说我希望这是一个能够检讨形而上学的思路的一个重要的方向。
Q：您刚才讲到基督教以一种目的论的方式形成了最早的用具形而上学，那到最后又提到这是现代人在现代社会中的一种生活境界。那么这两者之间能不能这样沟通过来？
A：没错，我想因为今天讲座的原因肯定是在用具形而上学整个的后面一部分讲的是非常简略的，我觉得你看的很敏锐。但是我认为，整个的目的论，一方面，用具形而上学本身和希腊的目的论有着密切的关系。这个关系是什么形式，我觉得还有深入研究的可能性。但是呢，我觉得比较重要的是，基督教带进来呢，并不是全然接受用具形而上学的逻辑。那么我们知道，在奥古斯丁的论述里面有特别重要的一个区分，就是利用和安享之间所做的一个区分。其实没有人满意做一个用具，但是你所有的空间如果只是在用具的格局里折腾，那么你要么做一个好的用具，要么做一个好的用具家或者用具的幽灵而已。
Q：您提到柏拉图的用具形而上问题，而您说中国礼器是贴近生活的，怎么调和两者的关系？
A：这是一个棘手的形而上学问题。首先，不是西洋的用具形而上学比较关注“真”的问题。而中国的生活就是不关心善和美。我们读那段亚里士多德，其实他会说这个东西它本身的德性是道或者说我们说的善。他的美好，以及它的orthos（正确）。“真”是这个逻辑的一个根本的展开，它是西洋形而上学关心的最大的问题就是所谓存在问题。我认为“真”是指最彻底，最根本，最充分意义上的存在。是不是中国有一种不同的逻辑，我个人认为它比我们想象的更大一些。我们对礼器的整个的讨论，没有直接指向“真”和存在的问题。这是一个复杂的问题，就像杨立华老师说的质地无比的两个不同的方向，一方面你说我们没有实践哲学，我们就是没有实践哲学，又怎么样呢？这是一个可能性。这是汉儒，某种意义上是清儒所做的工作。另一派说，你说我没有形而上学，我就给你来一个礼器的形而上学看一看。这是清儒认为宋儒做的工作。清儒说你看佛道那些东西，你不服气，就偷偷把它变成儒家的东西。
这个理解是不是恰切，我不说。我认为，我首先想的是第一步的工作，第一步的工作就是看看用具形而上学是不是只有这一个可能的出路。一定是因为有不同的思路，你才能理解用具形而上学怎么能够够得上这样的逻辑。我相信中国和西方人在这个地方是有形而上学上的不同性情。他会关注非常不同的问题。中国逻辑背后有非常深的人伦的考量。这个考量怎么去理解？形而上学是自然研究的一种独特方式。就是说自然一定需要一个在自然背后高于自然的东西做为他的奠基。是不是有可能在自然本身找到人文社会真正的基础？而不去走到metaphysics（形而上学）的一面？我想是中国思想非常非常独特的地方。
整个礼中最迷人的地方在哪儿？西方要么把他理解成宗教，要么理解成文化，按照西方逻辑他也是儒家，但是最重要的是他指的是人，而没有一个文化能在今世仅仅针对人伦的整个秩序做出如此繁密的安排。这其实是非常感官的东西，它对人和人种种的关系做出如此周密体贴的安顿。无论是祭器，明器的程度考虑，必如明器里孔子关于究竟该把死去的人当做生者还是死者的考量，背后有非常深的如何处理生者和生者，生者和死者的关系的体贴。我觉得这个逻辑如何发扬出来是最有意思的地方。我前一段读智慧书斋，里面有一段话说“中国人的生活是最符合自然法则的生活”。我个人是研究自然法的，我认为这句话说的不对，因为如果你说的自然法是西方的自然法那确实不是，中国人没有那套自然法。那种自然法在我看来是极不自然的自然法。但是这句话按字面的意思理解，他说到了非常关键的地方。人在建立人文社会的时候，如何不走另外一条路而能够找到人的自然本性中的东西是他成为一种社会、政治、人治生成、诚信的真正基础，我认为中国人做出了一个非常具有挑战性的任务。就是不需要超自然的东西或者自然之后的东西能为它的自然生活找到它的道理。这一点是看用具和礼器的一个方向。
Q：我们现在怎样超越用具的思维？
A：这个比刚才的思想问题困难一些。海德格尔格局下的用具问题不是单纯的玄想。不是我这里说说用具的理论有缺陷这么简单，他是政治现实的局面。海德格尔的种种努力，刚才举了他在《存在与时间》中对西方形而上学传统的批评。我个人认为他后来认识到自己的批评本身不足以改变形而上学的格局，所以他试图寻找别的方向。我的一个理解是他的后期努力是没有成功的。他有进一步尝试的可能性，但是他反而没有触及到更根本的问题。我们除了要思考用具外别的可能性，还要分析用具如何不仅是形而上学的问题而是整个世界政治构成的基本原则，整个世界秩序的基础原则，然后我们才能想中国人在这样的架构里——至少在我们这一代和我们这一代这个世界的格局不会变化——有没有可能有别的生活，这才是真正的挑战。这不仅是思想的也是行动的挑战。其实刚才我在这里也只是说说而已，只是证明我们怎么翻都翻不出如来佛的手心，这是一个最大的困难，大的挑战。所以我的看法是中国未来的可能性要么是有一个大的转化，要么是完蛋了，没办法了，这只能靠我们大家争取到什么样的局面。
