子曰：「君子喻于義，小人喻于利。」
( 一 )
「君子」、「小人」之分，是儒家对人所做的最根本分类，而「义利之辨」就是分类标准。「义」是道德，关注的是「人与人之间（扩及人群与人群之间）的合理关系」，故《中庸》以君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等五种人际关系为「五达道」（参见《论语》〈子罕篇．三达德〉章）；「利」是私利，关注的是「自己」。儒家先选择要作个君子，决定从义而不从利，然后透过内省，在每一具体的人际情境中，依据「己所不欲，勿施于人」和「君子爱人以德」来判断何为义所当为。如果义、利发生冲突，君子必选择从义。反之，不去辨别义、利，或从利不从义者，就是小人。此一「义利之辨」，是中国哲学与西方哲学最根本的差异所在。
( 二 )
西方人认为「道德」的性质不外以下二者（或者二者间不同比例的混合）：
1.道德是一种外在的客观知识。
这种主张始于柏拉图，认为「道德」（「善」）是外在的客观存在。这类理论发展为各种哲学体系，由于所论被认为是「客观」的知识，所以在理论上其目标是「普世」的（尤其是认为道德就是「神的命令」的各种神学），但弊病则是易流于专断，成为部分人压迫其他人的理论工具。换言之，这种道德实际上往往仍是部分人用来界定、实现自己利益的工具。
此外，这种主张难以解决「知」与「行」的差距问题，无法回答：为何知道「道德」（或「善」）就能导致实践它的动机？因为如果道德只是外在客观的知识，完全有可能出现一位为了满足其好奇心而研究「道德」的学者，对「道德」所知极多但人品极坏。事实上，我们可以讨论「道德」，并获得关于「道德」的某些知识（如我们现在在此所做的），但是道德在定义上（by definition）就与人的起心动念相关，因此不可能是外在于人的客观知识。
2.道德是发自内在的心理需求。
这类道德理论又分两类，其一认为道德是基于人对他人的感情（同情或爱）；其二认为道德是基于人的「自利」（self-interest）动机。美国独立宣言就干脆将「追求幸福（happiness）」视为天赋人权之一。
但不论是基于感情或自利，这二者仍是出自一己的心理需求，因此其目标很难是普世性的，在实践上充其量也只是属于某一「我群」（we-group）的道德，对「非我族类」仍是不适用的。这在西方的民族主义中表现得特别明显，以致于西方的民族国家通常「国强必霸」，一有机会就会发展成帝国主义。
西方哲学家中最接近儒家的是康德。他不但不把「道德」视为外在的知识，同时也不把幸福当作应当追求的道德目标。他认为一个有德之人会因其「道德的自我意识」（moral self-consciousness）而不得不（compelled）尽到自己的道德义务。但是他似乎把这种与幸福无必然关系的道德的「无上命令」（categorical imperative），视为另一种因内省（包括逻辑思辩）而得到的「知识」。于是又把「道德」外在化了。
把道德视为外在的「知识」，是逻辑上自相矛盾之事，在此不再讨论。把道德视为心理需求，则是将道德视为某种「利」，以为道德可用「利益」来界定。
( 三 )
中国的君子知道「道德」（义）与「私利」（利）是两种根本不同的价值判断基础，不能互相转换，我们只能从「义」中反思出道德；西方人则始终误以为可从「利」中提炼出道德。
西方人基于自身群体生活经验，了解「一群完全自私的人不能群居共处」，「社会」的存在必须以克制私心的「道德」为前提。但是，他们不知「道德」与「私利」性质互斥，于是不做根本性的义利之辨，总是试图在「私利」之上建立「道德」。结果，他们犯了两类错误：
1.以为「爱」可做道德的基础：
西方人特别推崇人类天性中的「爱」（尤其是男女间的「爱情」、亲子间的「母爱」），以为这就是「无私」，就可作为「道德」的基础。其实，「爱情」或「母爱」不过是「放大了的我」或「放大了的『一己之私』」，爱的对象还是「我的情人」或「我的子嗣」，不是真正的「别人」。
西方人不知真正的「道德」必须从出发点便放下「一己之私」，因此惑于「为『爱』而牺牲」的行为，以为这种足以使人牺牲自己的「私爱」（爱情、母爱）就很伟大，堪为发展「道德」的出发点，于是西方人便致力于扩大（即前述「提炼」，或称「升华」）「私爱」，进而去爱「我的家族」、「我的乡里」、「我的民族」、「我的国家」；如果附加上某些条件（例如：信「我的上帝」、顺服「我的国家」），他们还自以为能够做到「爱全人类」。
他们以为：某人「爱」的对象范围越大，道德性就越高。事实上，由于其「所爱」的范围（圆周）再大也还是以「我」为圆心，所以仍然是「私爱」（爱一己之私），因此，他们不可能真正爱「别人/异教徒/异族/异文化」。
例如，他们会说「在（我所信仰的）上帝眼中，人人平等」，但不信上帝者（或信其他品牌的上帝者）即无资格享受这种平等，于是也就得不到信上帝者的「爱」；他们还将自己的价值观（包括宗教信仰）视做普世价值，把非西方民族视为「白种人的负担」，扮演「十字军」，用船坚炮利强迫其他民族「认识真理」、「信仰唯一的真神」，使许多非西方民族、非西方文化若不被其奴化或同化，即亡国灭种。
说到底，作为西方文化中「道德」之基础的「爱」不论对象范围多大，始终是「私爱」，是以「利」或「一己之私」为核心、出发点，因此只是「放大了的自私自利」，不是真正的道德。西方之所以有这个伦理学上的盲点，就是源自于他们不知义利之辨。
2.以为各个人的「快乐/幸福」相加，就是「善」：
英国哲学家边沁（Bentham）放弃了传统西方伦理学的道德观，直接把个人的「快乐/幸福」之感觉视为「善」，并把「最大多数人的最大幸福」视为最高的善，据此提出功效主义（utilitarianism）。这是西方人不知「义利之辨」而在哲学上最赤裸裸的产物。
然而，由于每个人的「快乐/幸福」感千差万别，难以加总，甚至在某些方面可能相互冲突，因此「最大多数人的最大幸福」流于空话一句，最终导致功效主义的没落。功效主义者试图加总各个人的快乐感而从「私利」推导出「道德」，最后仍然失败。
( 四 )
反之，整个中国儒家「道德」的基础则是「义利之辨」。儒家先有意识地否定「『私利』可经过扩大、提炼、升华、发展成为『道德』」，不认为「『利』可通于『义』」，于是便把「喻于义」和「喻于利」视作两种迥然相异的价值思考方向，先把「别人」看做与「自己」在道德价值上平等（但未必在社会地位上平等）；不从自己，而是从「平等的人」的人际关系里反思伦理道德。换言之，西方人是在源自一己之私的「爱」（或是各个人一己快乐之总和）里寻找道德，中国人则直接在人与人之间的「关系」里反思道德。
因此，孔子虽然也讲「爱人」，但这是「泛爱众」（不是「爱自己的某某」）之「爱」，是直接把别人当做「与自己平等的人」来对待，是「『人』爱『人』」、「『人人』爱『人人』」，而不是西方人那样「『我』爱『我的某某』」。所以，中国道德的核心价值观念「仁」字从「二」从「人」，就是直指人与人（二人）间的关系（精确言之，是君子与君子之间的关系）；而「推己及人」、「己所不欲，勿施于人」也成了中国道德的金科玉律。
( 五 )
中国人思考道德问题既然不是从「我」出发，而是从「人人」（人与人之间的关系）出发，因此必然主张人人平等，不卑不亢。只是在实践上，由于人对他人的理解力（同理心）、感受力（同情心）有限，故远近亲疏之别在所难免。因为「远近亲疏」无所不在，故费孝通说的「差序格局」也无所不在，但是最终道德目标永远是「四海之内皆兄弟也」（子夏曰：「四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？」）。孟子一言以蔽之：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子》〈梁惠王上〉），就是从「老吾老」、「幼吾幼」的差序格局出发，走向「及人之老」、「及人之幼」。此即孟子曰：「亲亲而仁民，仁民而爱物」（〈尽心〉），或张载〈西铭〉所言「民吾同胞，物吾与也」。
故中国人讲的道德专注于「人人」（「仁」之本义），是真正「把人人都当人」的道德，紧扣住人与人间的「关系」；但西方人讲的道德观念则始终以「我」为核心，只是讲求「如何把『一己之私』扩大」，甚至并吞其他人的「一己之私」。所以，西方人的道德基于个人主义（individualism），始于个人的权利（rights）；中国人的道德基于人人主义，始于每个君子对「人人」的责任（「以天下为己任」）。
所以，西方人的最高道德是基于「我群」意识的民族主义（包括征服全世界的「使命感」），中国人的最高道德是基于人人主义的天下主义（天下一家，协和万邦）。其结果，中国（包括国家与个人）再强大，也不会认为强凌弱、众暴寡是应该的；而西方国家一旦强大，就会以对外扩张作为其「道德使命」。
( 六 )
在社会内部，西方人以为人人尊重别人的权利就是道德，但中国人认为「己所不欲，勿施于人」才是道德。所以法国巴黎《查理周刊》以漫画讽刺伊斯兰教，自认为是其言论自由，但是却违反了「己所不欲，勿施于人」，结果遭到恐怖攻击报复，导致十二人死亡，十一人受伤。如果一个社会的秩序奠基于「权利」，除非维持某种程度的封闭性，否则这种群际冲突势必发生。但如果一个社会的秩序是以「己所不欲，勿施于人」为基础，就可以既开放而又和谐。
( 七 )
儒家知道「义」、「利」之不同，决定对其加以辨别，然后选择「义」。他们自然会看到某些人（可能是大多数人）或者不知「义」、「利」有别，或者知道却决定不加辨别，于是儒家提出「君子」、「小人」之分。这是儒家对人性最深刻、伟大的洞见之一：君子懂得「义」，于是只问是非；小人只懂「利」，因此只问得失。此与「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠」同义。
但一个人会成为君子还是小人，虽与家庭背景、成长环境、所受教育有关，说到底还是取决于个人内心道德性的选择：若某人选择认可「道德」的重要（也就是做出义利之辨），他就已决定要做个君子，然后他才会懂得道德与是非；若某人选择不认可「道德」的重要（不做义利之辨），那他就始终是小人，人品不具道德性，只懂得利害得失。换言之，一个人先决定作君子（即决定分辨义利），然后才会听懂「义」（「喻于义」）；反之，一个人先决定作小人（即决定不分辨义利），那就无法听懂「义」，只会逐「利」（「喻于利」）。
( 八 )
「道德」必基于自由意志，只能由个人内心自做选择，无法由外在施压、迫使他人产生道德心。卢梭认为强制人民服从「公共意志」（general will）是「强迫使其自由」（forcedto be free），而黑格尔认为「绝对服从国家」才是「真自由」，二人都认为可经由强制而提高人民的道德性，都是完全曲解了「道德」的本质。因此孔子曰：「人能弘道，非道弘人」，面对自甘为小人者，不论如何讲解「道」、灌输「道」，也改变不了他的格局，无法把他从小人变成君子（「弘人」）。
缘起："子曰"之如是我闻
写〈《论语》我读〉是一种尝试,试着透过《论语》，跟两千多年前的孔夫子对话。
然而,这个尝试完全出于意料之外。
我在1970年代念高中时读过的《中国文化基本教材》,内容就选自《论语》、《孟子》。那时,只当做文史知识来读,并不觉得其中有什么大道理。而且,当时由于刚开始接触「五四」,正陷入反传统的思维里,更不会把这些老古董认真当回事,只不过,为了应付大学联考,我还是背了其中不少篇章。
1991年春,我第一次去西安。在兵马俑博物馆里,我站在一号坑前,立即被眼前的兵俑大队震慑住了,瞠目结舌,好一阵子才回过神来,我从来没有想过:秦始皇麾下统一六国的军队,竟有这等威风!显然，两千二百多年前,在有限的科技条件下,组织如此壮盛的军队,以中央集权的郡县制治理偌大的中国,绝非易事!
我猛然醒悟到:与我们这些在西力东渐后受过五四运动反传统洗礼的人不同,两千多年前的中国人一定是很有自信的。如果我们不能体会到这种自信,就绝对无法看懂古代的中国人!短短不到十分钟,我像是经历了一番伐毛洗髓,浑身泛起鸡皮疙瘩，感觉彷佛天突然亮了。
有了这番经历,我很快领悟到:春秋时期的孔子,对他所传承的西周思想文化,必然也极有自信。《论语》上的文字, 一定反映着孔子深信不疑的道理，断非随口说说而已。如果我们不能体会孔子这种自信,也一定看不懂孔子。
从此,我不时会在某些场合中,或是在读到某部书、某段历史时,突然忆起《论语》里的某句话,彷佛孔夫子的声音正在耳边:「我早就告诉过你…」、「我就是这个意思…」。
原来, 《论语》的道理不但很实用,而且很深刻。正如《中庸》所载,子曰:「道不远人,人之为道而远人,不可以为道。」夫子之「道」,本来就是日常生活的准则,若把它讲得高远难行,就不是「道」了。吊诡的是,居然是焚书坑儒、崇尚法家的秦始皇,教会我怎样去读儒家的经典《论语》！
于是,我开始有意识地找孔子对话，主动问他问题,然后把我体会到的《论语》写下来。其结果,就是〈《论语》我读〉。
说明
一、每一时代的每一个人都需要自己去找孔子对话,拿自己关切的问题去请教孔子,看看孔子说了什么。前人的批注,是前人与孔子对话的结果,不论其多么详尽,也只能做参考,不能取代自己的体会。同理,〈《论语》我读>仅是我个人与孔子对话的结果,读者也只能拿来参考,不能取代自己的体悟。总之,每个人都可以、也应该写出自己的〈《论语》我读〉。
二、古书文字不尽好懂,因此还须参考好的注本。我推荐朱熹集注、蒋伯潜广解的《新刊广解四书读本》 (商周出版) 。此书的最大好处就是没有全文白话语译,读者必需自行体会古文原文。
三、〈《论语》我读〉只纳入了迄今为止孔子与我的问答所涉及的篇章,并非将整部《论语》从头到尾说明一遍。而且,对同样的篇章,我往往隔一段时日又会有更深一层的体会,因此,这绝对不是一部「已完成」的作品─而且,也许我终生都无法完成它。此外即使我没有误读孔子(误读的可能性是永远存在的) ,我的问题和我所得到的回答也可能与历代注家(以及各位读者)不尽相同。欢迎批评指教,但请勿求全责备。
