摘要：李泽厚有关伦理学的思想，是以“两种道德德论”的区分为中心、为主体的。李泽厚“两种道德论”的主题是受到了罗尔斯《政治自由主义》一书的牵动而发展出的一个结果。这就从一开始决定了，“两德论”要解决的不是伦理学和个人道德问题，而是政治哲学和政治价值的问题。他的“两德论”在概念上区别了“宗教性道德”和“社会性道德”，他所关注的是，现代的社会性道德如何确立，其基本思想是中国古代儒家把两种道德合二为一，现代社会必须把两者拆分，使现代社会性道德独立发展。由于他讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以两德论的趋向最后指向的是政治哲学的讨论，而不是真正的道德论。

一般认为，后期李泽厚的哲学，除了情本体论外，最值得注意的是其有关伦理道德方面的理论，而李泽厚在这方面的理论是以“两种道德论”或“两德论”为中心的。应当说，由于李泽厚曾经深入研究康德，对康德伦理学体会匪浅，因此，虽然他的主导思想是启蒙思想，并且不同时期他的重点关注有所不同，但他对伦理的关注是一贯的。也因为他曾经出入康德，所以他对儒家的了解和批判都不是肤浅的，总能从康德出发在某一方面保留其对儒家伦理的某种肯定。

可能正是这种不能忘情于伦理学或道德论的思想情怀，使得他晚近在出版了两种关于中国哲学登场的小书之后，又出版了两本涉及伦理学和道德问题的小书，其中一本是《回应桑德尔及其他》，一本是讨论前书的《什么是道德》。虽然，李泽厚晚期所讲的“伦理学”，在落脚点上受到美国80-90年代将伦理学与政治哲学联结一体讨论的影响，而其出发点仍与康德的影响有一定关系。无论如何，如果讲到属于李泽厚的伦理学思想，则不能不关注他的有关思想是以“两德论”的区分为中心、为主体的。他的“两德论”在概念上区别了“宗教性道德”和“社会性道德”，他所关注的是，现代的社会性道德如何确立，其基本思想是中国古代儒家把两种道德合二为一，现代社会必须把两者拆分，使现代社会性道德独立发展。但是由于他讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以两德论的趋向最后指向的是政治哲学的讨论，(这些都是我们所不取的。我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是社会公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，因此，恢复个人道德的独立性和重要性，是反思现代性的关键。)而不是真正的道德论。

一、伦理绝对主义和伦理相对主义

据李泽厚自己说，他正式提出两种道德论在1994年，①他还说两德论的提出借鉴了汉代“儒法互用”的历史经验，即把儒家的道德和法家的体制相融合，从而提出现代社会道德和体制应当分开。由此可见，李泽厚提出两德论的问题意识是“道德和体制”的关系，他所说的社会性道德首先是指体制而言。但社会政治体制并不是道德。借鉴儒法互用这一说法，表明李泽厚一开始在概念的使用上就是混淆的，而对这一点他却始终没有觉知。他说：

90年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学，强调资本主义经济—政治秩序的普遍适用性，轻视不同国家的文化、传统和现实的特殊背景。我注意自汉代以来，体现着“实用理性”精神的“儒法互用”，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体制，获得长期的社会稳定和人际和谐的历史经验……为此，在伦理学，我提出对错与善恶应予分开的“两种道德”的理论，一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活。另一是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德，它有终极关怀，人生寄托，是个体追求的生存价值，生活意义的情感，信仰、意愿的对象。前者是公德，是公共理性，应该普遍遵循；后者是私德，是个人意识，可以人自选择。……二者不是谁优先的问题，而是宗教性道德有范导作用，一般不应有建构作用。②其实终极关怀是信仰，而不是道德；自由、平等、人权、民主是政治价值，也不是道德。讨论这两各领域的关系是有意义的，但把这两种东西称作两种道德，在概念上就是混淆不清的。

上面这段话是他2003年在其《哲学自传》中的回顾。如果他的记忆是正确的，那么两德论的提出，本来应是针对西方自由主义政治哲学对现代性普遍价值的鼓吹、而轻视不同文明的国家的文化传统在现代化过程中的作用，重视文化传统和宗教信仰对现代性的范导，重视在民事诉讼中“和谐高于正义”。然而，事实上，我们在他约1996年完成的《论语今读》中看到的，却主要是用两德论批评中国传统文化，批评儒家伦理，从而其两德论所指向的不是关注传统和不同于西方的文化，而是走向现代公共理性。最重要的，他的理论实际上强调的是政治“价值”，而不是个人“道德”。这是由于，1994年以后他受到罗尔斯新书《政治自由主义》的影响，他所要解决的其实并不是道德问题，而是现代社会的价值和制度安排的问题。“公共理性”正是罗尔斯政治哲学的主要概念。这一点我们将在以下一步一步地予以指出。

在1994年写成的《哲学探寻录》之三，李泽厚第一次提到两德论。但那时他并没有把两德论作为一个重要理论，而是置于第三大节第一小节“伦理绝对主义与伦理相对主义”之中。他针对康德的伦理绝对主义，即绝对服从、坚决执行“绝对律令”，说：“这是一种‘宗教性道德’，是一种伦理绝对主义。”“这就是黑格尔、马克思、孔德以及现代文化人类学家用伦理相对主义来反对康德的原因：并没有那种先验的‘实践理性’，那只是空洞的形式；现实存在的是随时代的社会、利益、环境不同而各不相同的伦理法规和道德原则，它们由法律、规约、习惯、风俗等等形式表现出来，常常是由外在的强制，经过长久的历史，化为内在的自觉要求，这可称之为‘社会性的道德’。”③

他接着说：

宗教性道德和社会性道德之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定……其区别在于，“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值。……“社会性道德”则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求，借用康德认识论的术语，一个是范导原理(regulative principle)，一个是构造原理(constitutive principle)。④

可见，李泽厚1994年最初提出两种道德的概念时，并没有表达对罗尔斯等自由主义的不满，而是在理论上处理伦理绝对主义和伦理相对主义的问题。而到了稍后修改《论语今读》时，如后面将看到的，其实他此时是要以此两德论来吸收自由主义而非纠正自由主义的。而且，虽然李泽厚这里的道德定义是对的，但他此后使用的“道德”概念，越来越离开了他在这里提出的“理性自己给自己立法”的定义。

我们也可以说，李泽厚所处理的问题涉及到道德在历史上的常与变的问题。康德的伦理绝对主义坚持的是不变的道德，而伦理相对主义的道德是随历史环境而变化的、可变的道德。这种绝对和相对的区分并没有涉及传统和现代的分野。李泽厚这里主张的区分是，“宗教性道德”是个体主观的选择，“社会性道德”是社会客观性的要求，是客观的道德的最低要求。这种强调道德有主观和客观之分的思想很像先秦告子等主张的以“内”“外”区别道德种类的思想。比较突出的一个特点是，李泽厚强调“社会性道德”和法律法规相关联，把道德和法规等同，这又是他的一个混淆。

二、政教合一的解构

《哲学探寻录》出版后，在1994-1998年修改《论语今读》过程中他的思想进入第二阶段。⑤在《论语今读》前言中，他提出以两德论对儒学原有结构进行解构。他认为儒学的特征之一是“将宗教性道德和社会性道德融为一体，形成中国式政教合一”。他说：

因此解构方面首先应是，将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感(宗教性私德)与作为社会的外在行为、准则和制度(社会性公德)区分开来。……伦理与政治的混同必需解构。情感信仰、理性思辨、制度设定等等各有不同的层面、位置和意义。⑥

从这一段亦可见李泽厚所使用的概念颇为混乱，他讲的私德包括信仰、修养和情感，其实道德和信仰有所不同，道德与道德修养也不是一回事；特别是他讲的公德包括行为和制度，制度显然不能列属于道德。可见，从一开始，李泽厚使用的私德、公德的概念就是有问题的，这应当是他受到梁启超早年《新民说》的公德说的误导，因为梁启超把许多现代意识和价值都当成“公德”。其实梁启超在辛亥革命以后已经放弃此说。李泽厚在《论语今读》中说：“宗教性道德(“内圣”)可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德(“外王”)可以经由转化性创造，而成为现代政法体系的中国形式：将重视人际和谐……等特色，融入现代政法的民主体制建构中。”⑦可见，他所说的私德和公德的分别，是内圣之事与外王之事的分别，并不是两种道德的分别。他所说的公德是现代政法体系的建构，这与他的回忆说两德论是从“儒法互用”得到启发是一致的。然而，政法体系无论是古代的还是现代的，都不是道德，不是“公德”。这些说法都和他自己本来对道德的定义“自己给自己立法”不相符合。

他在《论语今读》的前言中谈到该书的主要思想时说：

……第二，孔学极重道德，如前所说，它将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族威权、个人修养融合混同，形成中国式的政教合一。虽经近代西学冲击洗刷，却并未真正解体，而成为走进现代社会的某种障碍。……如何从孔学教义中注意这一点，并进而区分开宗教性私德与社会性公德，使之双水分流，各得其所，从而相反相成，范导建构，似为今日转化性创造一大课题。⑧

不管其主张对或不对，其实，内圣与外王之分与私德和公德之分是不同的，不能说一切属于“内”的都是私德，一切属于“外”的都是公德。如果“内”是指内心，则同属内心的道德和信仰是不同的；如果“外”包括行为、政体，则行为不是道德，政体更不是道德。而李泽厚两德论的问题意识，似针对中国古代政教合一的结构，从而，在发生学上，两德论针对的问题本来就不是伦理学问题。

他在《论语今读》的2.1中表示：

远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续二千余年，泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一，组织在一个系统里。……从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识；二者都融合在“伦常道德”之中。这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别出来。⑨

可见李泽厚当时的问题意识主要针对于“泛道德主义”，而主张两德相分论。所以，他后来2003年的追述并不真正反映了他初到美国不久、开始提出两种道德时的原初问题意识。李泽厚在很多问题上前后都是有变化的，只是他自己往往不承认这一点，而总是喜欢把后来的发展讲成一开始便如此。这里也可以看到，他所谓的社会性公德指向“政治系统的秩序”“社会的政治的法规体系”，这显然是错用了公德的概念。他在另一个地方也说过“当时的公共法规，即社会性道德”，⑩而法规并不是道德。

他在2.3提出：

孔子之后，孟子由“性善”讲“四端”，发展了孔学内在心理面；荀子强调“礼乐刑政，其实一也”，则甩开了心理方面，重视建立制度规范。一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。……汉代强调“孝”，伦理与政治在专制帝国的政治体制下，又以新形态混而不分。到宋明理学，更在理论上被推至顶峰。……“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，等等宗教性道德笼罩了包括政治在内的一切。(11)

李泽厚的批判对象有两个，一个是泛道德主义，这是意识形态；一个是政教合一，这是社会政治结构。这里值得注意的有两点。一是李泽厚讲的社会性道德明显指向或包括政治法律、制度规范，这显然混淆了道德和制度，混淆了“德”与“制”。二是李泽厚也承认儒家内部并不是单一地主张混融，孟子发展了宗教性道德，荀子发展了社会性道德，儒家内部自身是分化的。而中国历史，照这个逻辑来说，汉至唐以荀学为主，发展了制度规范，宋至清以孟学为主，发展了心理世界。这样来看，不能笼统地说中国历史就是政教合一了，而每个历史时代的发展都有其历史理由，也就不能笼统地批评儒家了。另外，把范仲淹表达的儒家的价值观作为“宗教性道德”也是不妥当的。

在2.4的最后他强调：“在哲学上将伦理的绝对主义与相对主义，在实践上将宗教与政治，在道德上将宗教性私德与社会性公德区分开来，使各得其所，各安其分。”(12)李泽厚并不否定宗教性道德的意义，这是对的，这也是他与一般启蒙思想家不同的地方，但他主要的锋芒所指是两德不分而混融的政治社会结构，强调要区分开来，各安其分。这种针对泛道德主义和政教合一的讲法，不是80年代李泽厚《中国古代思想史论》的讲法，应是他赴美任教后受到海外学者的影响所致。甚至可以把这一点看作李泽厚思想在90年代的一种歧出。直到90年代末期他找到了“巫史传统”，才使他得以重新接续《中国古代思想史论》，由此顺畅向前发展。

三、罗尔斯的影响

他在2.16的记中说：

今天的社会性公德，有两大特征，其一便是宽容精神，即承认、允许价值多元的世界存在，不干预个体选择的自由和权利，对个体的终极关怀、宗教信仰(或无信仰)、价值观念、生活态度等等应执中性立场。其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。……在共同准则上又有两个不同侧面，一是严格尊重个体的自由、自主和公平竞争，人是目的，而非工具。二是对处境不佳的社会成员如“老弱妇孺”和残疾等弱者甚至动物世界，应有特殊的关注……(13)

宽容即罗尔斯《政治自由主义》的主要观点，就思想来说，李泽厚强调这一点应当受了罗尔斯新书的影响。就概念使用而言，把宽容精神作为公德，把自由、竞争作为公德，从历史渊源来说，是受了梁启超早年思想的误导。其实，宽容、自由、竞争并不是真正的公共道德。对弱势群体的讨论也是受到罗尔斯正义论的影响。

在2.21记中这样说：

正因为伦常(孝悌)即政治，而伦常又具有崇高的本体性质，情与理，宗教、伦理与政治混而不分，便根深蒂固了。……应该重视和吸收自由主义种种优长，这对改造儒学和当前中国特别重要，本读即如此作(如区分公德私德等等)。(14)“本读”即《论语今读》。虽然李泽厚并没有全面倒向自由主义，但这里讲的很清楚，他的两德区分论的提出，在其开始，是要吸收自由主义观点，即政府对个体的价值选择应持中立性立场。这就是《论语今读》的基本立场。

在2.23的记中，李泽厚提出他对中国历史的看法，认为中国新石器时代漫长发达，氏族体制结构完备，历经各个历史阶段，血缘家庭一家族作为社会细胞或支柱，却始终未变，主宰影响了各个方面，这是中国历史特征的关键所在。(15)基于此点认识，李泽厚提出“现代生活应把在传统中混融一体的宗教性私德与社会性公德作一定区分”，所以既非古代仁(宗教性)礼(社会性)合一，也非现代的礼仁对立，今日应追求礼仁分途。这分途当然又非截然斩断，宗教性道德、个人的终极关怀和情感依托对社会性道德仍然有范导的功能和地位。(16)其实，对社会发生范导作用的并不是个人道德(私德)，而是普遍性的社会价值。这也是李泽厚认识不清的主要一点。

通过以上梳理可知，1994-1998年，李泽厚提出两德论的最初阶段是为了解决伦理绝对主义和伦理相对主义的问题，其问题意识还是延续其80年代研究康德和中国古代思想史论的思路。在第二个阶段，李泽厚开始把两德论作为解构中国古代政教合一、仁礼合一的社会政治结构的工具，其基本思想是接受了罗尔斯政治自由主义的观点而用于中国历史文化的改造。

那么，什么是李泽厚所理解的中国式政教合一呢?照他在《论语今读》中的论述，他认为孔子讲“政者正也”，是“伦理即政治”，(17)孔子说“不能正气身，如正人何?”李泽厚批评说“还是那个伦理即政治，伦理与政治早已分途，己身正如何会使天下人正呢?”(18)他认为儒家所说的“自天子以至庶人，一是以修身为本”“其身正，不令而行，其身不正，虽令不行”就是伦理与政治的混同，这种混同必需解构。(19)这个必需是基于政治自由主义的必需，他自己对此并没有给出论证。他主要是受到罗尔斯的某种影响，即把政治自由主义与文化、宗教、形而上学加以分隔，李泽厚所说的社会性道德的所指，其实就是罗尔斯正义论关注的范围。他说：“既是教(宗教性道德)，又是政(社会性道德)，修身与政治混融一体，其两者并不必然相联。”(20)

在李泽厚看来，中国式政教合一的另一个例子是品评人物偏重个人私德，以为“这也是中国式的‘政教合一’的现象，上引朱注将‘正身修德’与‘王道’联在一起，便是如此。……本应由此政治与道德逐渐区别、分开，但一直未能”(21)。他认为，言行不一是“‘私德’(宗教性道德)问题。民主社会中，吹牛皮拉选票的政客，比比皆是。但‘私德’可以导引‘公德’。尽管一切商业化、广告化，但人们最后仍然更信任诚实的政治家和商业家”(22)。

但李泽厚更重视的，就现代社会来说，是公平正义的原则，他亦称此为公德。他说：“今日看来，是由于当时宗教、伦理、政治三合一，公私不分，情理纠缠，没法理性化的原故。值得重视的是子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德；颇不同于颜回、曾参追求的个人主观修养和人生境界的宗教性私德。”(23)

《论语今读》明确称引了罗尔斯：

我颇为赞同John Rawls的《政治自由主义》所提倡的重叠理论，我以为，这实际乃将现代法治——道德学原理与任何一种文化传统脱钩，而建立在现代生活之上。自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上，不必溯根源于自由主义、基督教等等。这正与“西体中用”论相近：“体”乃现代生活，文化传统只起次要作用。本读重视社会性公德与宗教性私德的分离化，认为后者最多只起范导性(Regulative)而非建构性(Constitutive)作用，亦此之谓。(24)

结合现代情况，应将各不同文化渊源、传统暂且撇开，求一“合理的”(reasonable)的共同公约作为社会政治体制、道德。(25)

由于李泽厚把社会秩序、政治体系称为社会性公德，于是把古代的“礼”视为社会性公德，把仁视为私德，以此来论述仁礼关系。他说：“作为外在政治体制的‘礼’，只能规范、管辖人的行为，它所要求的是一种公共奉行的社会性的道德，如正义；在现代便以所谓奉公守法为基本底线和标志。作为内在心性修养和人生境界的‘仁’，涉及的是人性情感和培育塑造，它是一种个体追求的宗教性的道德。……这两者(社会性道德、宗教性道德)当然关系复杂，联系甚多，但在今天中国，似首先应予区分。”(26)他接着说：“分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理观念的混同。”认为这是今日关键所在，还说“宗教性道德(‘教’、私德)应可通由重教育而光大之，社会性道德(‘政’，公德)则通由法律而明确规范之。使人的内(心理)外(行为)均获得真正理性的成长和约束”(27)。然而，教化体系不是德，政制体系也不是德，法律更不是德。李泽厚的这些说法都显示出他的两德论中概念的混乱，虽然他所指的问题并不是没有道理，但这些问题多与伦理学问题没有直接关系。

关于孔子所说的“君子义以为质，礼以行之”，李泽厚认为：

此似可作社会性公德及制度方向解，固不同于一己修养之宗教性私德。今日之政制体系应本诸现代经济发展诸如契约关系、个体自由、公平竞争、社会正义等等原则，莫不为是，均今日生活之公共社会生活法规，而不必一定求诸源自传统。……尽管传统各有不同，而社会之公共法规却日趋一致，所谓可求共识(共同同意)的相互重叠(Overlape)之部分(参考J Rawls《Political liberalism》)。从而各传统文化只起某种范导性原则(Regulative Principle)之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。孔学儒家之教义同此。如尽量使现代生活中更具人情味、更重协调、和解、合作互助精神等等；而决非“由内圣开外王”，由个体一己修养开出今日之民主自由。我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上(以现代经济为基础)，并非源自文化传统，这点似应明确。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故。(28)

在《论语今读》的最后，李泽厚说：

本读强调今日“内圣”“外王”应予分开，个体修养(宗教性私德)与政治事务(社会性公德)应分途发展，前者最多只起范导作用。(29)

这一总结也明确表现了李泽厚使用概念的混淆，即把政治事务看做一种道德，一种社会性公德。虽然，他主张内圣外王要区分并非没有道理。在《论语今读》中表达的这种两德论，并不是真正的两种道德，对于真正的道德问题、伦理学问题并没有提出解决之道，其所力图解决的不是道德问题，而是政治哲学问题。他的关注点不在内圣，而在外王。他要解决的问题实际上不是两种道德的问题，不是私德和公德区分的问题，而是内圣和外王的关系问题。

四、余论

到了2001年，在《历史本体论》中，以及在2006年“关于伦理学的答问”中，他对两德论作了新的说明。

《历史本体论》第二章，他说“绝对主义伦理学，也就是我所谓的‘宗教性道德’”(30)，“‘宗教性道德’本来源于一定时空内的某种社会性道德，被提升为‘普遍必然性’的信仰、情感的最终依托，成为敬畏崇拜的神圣对象”(31)。这是讲起源，认为先有社会性道德，社会性道德被提升为普遍必然性就成为宗教性道德，但这个说法是可疑的，如宗教并不是起源于社会道德。

一方面，他说：“中国圣贤的‘修齐治平’的学理却把这种由‘社会性道德’(救世济民)上升为‘宗教性道德’(个人安身立命、终极关怀)，而又由后者主宰前者的真实情况暴露得最为清楚。”既然李泽厚定义道德是人际关系规范，则个人安身立命也不是道德。又说“在中国‘宗教性道德’与‘社会性道德’始终没有真正分开”(32)。“数千年中国的儒家礼教强调的是‘道在伦常日用之中’，礼制几乎无所不在，贯彻到衣食住行起居饮食各个方面，将社会统治体制与精神信仰体制紧相捆绑，造成了‘宗教、政治、伦理三合一’。而它们的混同合一，使个体更为集中关注于现实世界和日常经验的生活行为、情感和心境。”(33)

另一方面，他又认为，现代工业社会的来临，对社会性道德与宗教性道德相交融的中国传统造成了极大挑战，主要是“建立在现代化的工具一社会本体之上的、以个人为基地，以契约为原则的现代社会性道德，对上述传统的‘三合一’、两交融开始形成巨大威胁和破坏”(34)。这种口气似带有对现代性的怀疑。李泽厚的这种说法也有问题，传统虽然受到威胁和破坏，但造成这种威胁和破坏的应该是现代体制，而不是真正的现代公德。

在他的论述中可以看到，“现代社会性道德”主要是指在现代社会中的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。但是他又把政治体制、社会契约、法律、政治都包括其中，而且把个人主义原则、自由主义原则都作为现代性社会道德。(35)在他看来，只要是要求人们共同尊奉的原则就是公德，个人主义原则和自由主义原则都是人们共同尊奉的原则，所以认为公共理性也是公德，是现代社会性道德。(36)

其实，李泽厚所说的公德，有些是价值，而不是道德。如他认为“现代社会性道德以个体为单位、为主体、为基础。个体第一，群体第二。私利个人权利(Human rights)第一，公益第二”“基于个体利益之上的人与人之间的社会契约，是一切现代社会性道德从而是现代法律、政治的根本基础”。(37)他把人权、民主、社会正义都叫做社会性道德，表现出他在使用伦理道德概念上的混乱。而且越到后来越显示出，李泽厚两种道德论并没有真正的针对性和目标，而成为罗尔斯政治自由主义的一种回响。而李泽厚对罗尔斯的超越，他所真正涉及的有关伦理学的问题，并不在其两德论，而是在其晚期著述的其他地方，这一点我们将在另一篇文章去加以讨论。

在“伦理学答问”中他表示，现代社会性道德是公共理性，“人生而平等”以及自由、人权、独立等等都是现代社会的理性观念，它们只是现代社会性道德和法律，在这个意义上，他常常把社会性道德和法律混为一谈，如说“现代社会性道德只是公共理性规范，即以遵守法律为重要特征的一套行为准则和它们在个体心理中的自觉呈现”(38)。

在他最晚近的两本有关中国哲学登场的谈话录中，谈到两德论却较少，其第一本未提两德论，第二本只有一小节提到：

礼是公德(公共行为)和私德(重内心修养)的合二而一。法只要求行动表现公德，不问内在私德如何。(39)

所以我提出“社会性公德”与“宗教性私德”的区分和关系，以解构传统礼教的“政治、伦理、宗教三合一”，这“三合一”其实就是传统的“人治”。现在首先要做的，就是不允许再出现情理混淆、徇情枉法，不能再让人情破坏法治。(40)这就是说，两德论指向的是建立“独立的法治”，改变“人治”，“我们现在缺乏的是公共理性，缺乏的是细密制定和严格执行法律的形式正义。社会性道德建立在公共理性之上，公共理性也就是启蒙理性讲的以个人为单位的人权”(41)。也因此，与之对话的刘概括李泽厚的观点说“法治社会与社会公德相关，这是今日中国社会问题的关键，这也是你‘四个顺序’中的‘社会正义’问题，也是‘儒法互用’中‘法’的问题”(42)。

通过以上分析评述，我相信，李泽厚的两德论思想已经梳理清楚了。

1993年夏，罗尔斯的《政治自由主义》出版，这是他在《正义论》出版二十年后的改进之作。如同《正义论》一样，此书对美国哲学界和理论界立即产生了重大影响，其中最重要的观点是把道德和政治分开。他确信他的正义概念是政治的正义，而不是道德正义；公共理性是政治理性，而非道德理性。(43)认为社会政治哲学的正义论，必须与完备的哲学、宗教、道德体系分离，而独立地由重叠共识为基础去形成。他确信正义是公共理性，而非道德。李泽厚身在美国，必然为美国学界极大关注的罗尔斯新书所影响，然而，罗尔斯的思想竟变成了李泽厚的两德论，把合理的思想冠之以不合理的概念形式，这是颇有点奇怪的。当然，“宗教性道德”和“社会性道德”两个概念，可以通过不同的理解和运用，变为有生命力的学术概念，而有其意义，但无论如何，李泽厚的两德论的主题思想是受到了罗尔斯《政治自由主义》一书的牵动而发展出的一个结果。这就从一开始决定了，两德论要解决的不是伦理学和个人道德问题，而是政治哲学和政治价值的问题。如果从公德—私德的形式来看，李泽厚的主张无疑更注重公德，而认为私德“最多”有范导的意义而已，这种重公德轻私德的观念和近代以来的道德论的主导取向是一致的。

注释：

①②③④(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2010年版，第372、372、13-14、14、94、98、99、100、101、103、107、103、304页。

⑤我相信，《论语今读》在1994年写成初稿，至1996年写了后记一，1998年出版。中间经历了不断修改补充，但已经很难认定书中哪些是1994年以前、哪些是1994年以后的所写。事实上，李泽厚到美国后，直到1998年才出版《论语今读》和《世纪新梦》，从他1991年赴美到1998年《论语今读》出版，其思想一直在酝酿之中。

⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第7、8、19、49、257、51、53、65、71、73、75、292、310、7、134、97、119、131、167、253、277、278、366、453页。

(39)(40)(41)(42)李泽厚：《中国哲学如何登场?》，上海译文出版社2012年版，第100、100、101、102页。

(43)罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社2000年版，第603页。