“哈佛三杰”陈寅恪、汤用彤和吴宓领军的学衡派，是近年学界所热论的焦点之一。前贤对陈寅恪与吴宓的比较研究颇为丰厚，而对汤用彤与陈寅恪学术思想的互动却鲜有探讨。有鉴于此，本文根据新发现的手稿等一手资料，通过他们在武则天及初唐皇室宗教信仰等问题上的学术交流，来揭示其学衡派文化思想的旨归，以期对学人有所启益。
一、大师的治学风范——陈寅恪和汤用彤对日本学者佛教史研究的超越
汤用彤与陈寅恪志趣相投，经常切磋学问，互赠著述，其中既有文章初稿，也有新刊之作。这在笔者近年来整理汤用彤藏书的过程中，时有发现。藏书里面常写满了汤用彤和陈寅恪等师友们的亲笔批注和题记，虽不比长篇宏论，然吉光片羽，随笔而就，适可凝结先贤思想之精微韫晦。这些文字犹如待发掘的宝藏，堪为中外学术史研究之一手材料。若能由微知著，深入玩味，则可冀于学术思想史研究上发现新问题，开拓新途径，进而收获新知。今略捡一则，以见一斑。
1935年，陈寅恪在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表《武曌与佛教》一文，探讨了武则天所受佛教的重要影响及其对佛教图谶的利用。当年陈寅恪赠送汤用彤的该文抽印本，由汤一介先生珍存至今。其封页左侧有陈寅恪的一段个性鲜明的题记，现版陈寅恪各类文集均未收入，亦未提及。兹录于下：
敬求 教正 寅恪。
矢吹曾论道生学说，必见 尊文，而绝不提一字；又论“格义”，恐亦见鄙作，亦绝不言及。故弟于篇末引 尊论以折之，而文中则不用其在巴黎发见之材料，职此故也。
这段题记很有趣味，也极富学术价值，但需要简单交待一下背景，其意方易了然。“矢吹”系日本著名学者矢吹庆辉。道生学说和格义问题之讨论，由汤用彤《竺道生与涅槃学》、《释道安时代之般若学述略》和陈寅恪《支愍度学说考》诸文所揭橥，成为佛教思想史上颇具原发性的两大学术创获。
从题记可以看出陈寅恪既对国外最新学术动态非常关注，又对中国学术是否受到国际同行的充分认可相当关切，从中也寄寓了他对中国学术如何走向世界的祈盼。由此，他发觉矢氏读过汤用彤和他的相关文章，虽然借鉴了他们的很多研究成果，却在文中一字不提，对此他颇感愤慨。由于汤用彤曾对矢氏之书痛下针砭，故陈寅恪不必再多费笔墨，遂借机提出矢氏的相关研究，并援引汤文予以责难（即“折之”）。他在文末的“附注”中说：
关于武曌与佛教符谶之问题，可参考矢吹庆辉博士著《三阶教之研究》及汤用彤先生所作同书之跋文。（载《史学杂志》第二卷第五六期合刊。）
武则天与佛教谶事也是陈文的重点。平素鲜引近人论著的陈寅恪让人们去参考矢氏的名著，从表面上看，还以为矢氏的三阶教研究在武则天与佛教符谶关系的探索上取得了重大进展，实则是反其意而用之的暗讽和警诫。矢氏曾两次赴欧，巡历英、德、法诸国，调查敦煌史料，从中抄集新发现的三阶教文献，复广搜我国典籍中之史实，依之写成《三阶教之研究》，1923年以此获文学博士学位。该书1927年6月出版，附印敦煌残余及日本所存三阶教的全部典籍，合订成六百余纸的一巨册，系首次将三阶教历史、教义及典籍公布于世的学术成果。该书虽史料丰赡，似已周详完备，但在博学和睿识的汤用彤眼里依然疏误甚多。
汤用彤1931年在《史学杂志》发表《矢吹庆辉<三阶教之研究>跋》，对矢著材料失当、考订失察等问题，详加辩驳。如，矢氏以大量篇幅极饶兴味地阐论武则天时期《大云经》符谶之事，但此事与三阶教毫无干系。因为矢氏以《开元释教录》“天授立邪三宝”之语系指《大云经》谶，实误解了原文。《开元释教录》卷十八谓三阶教：“以信行为教主，别行异法，似同天授，立邪三宝。”所谓“天授”乃提婆达多（Devadatta）汉文意译之名。他在佛世犯五逆罪，破坏僧伽，另立与佛陀敌对的教团。故《开元录》此语是指信行的异端邪说犹如提婆达多别行异法，非指武则天年号。况且唐时人无直斥武后之理，如《开元释教录》所云“我唐天后证圣之元”可为佐证。据法显、玄奘所记，到唐朝，在印度尚有提婆达多的信徒，此即所谓“邪三宝”。因三阶教过度渲染末法和苦行，曾遭受四次敕断：武则天以其违背佛意，继隋文帝600年的禁断令后，于695年和699年两度下诏禁止。唐玄宗725年又诏命销毁全部三阶教典籍。但其教仍绵延四百年,且远传高丽、日本，至宋初方绝。汤用彤所作考辨均证实三阶教与《大云经》谶事确无关联。由于汤用彤釜底抽薪，将矢氏立论之基点彻底颠覆，其宏篇巨论便顿然崩塌。从此一斑，既可见汤用彤对与梵语相关问题的敏锐和对中印佛教史的精通，也让人们怀疑以矢氏为代表的日本佛学界在经典文本解读方面到底有多大的可靠性。
矢氏不仅把提婆达多的汉译名误读成武则天的天授年号，而且把天授年间发生的关于《大云经》符谶的重大事件进行了错置，可谓错上加错。矢著中所录大英博物院藏疏解《大云经》弥勒授记事的敦煌写本一卷，因残卷首，而缺书名及作者。据《东域传灯录》载《大云经神皇授记义疏》一卷，则残卷当原标此名。该疏末有“来年正月一日癸酉朔”之语，矢氏认定为咸亨年间，岁在癸酉。汤用彤则发现其年正月朔日，恰为癸酉，应系天授二年。载初元年(690年)7月沙门薛怀义等人表上《大云经》，武则天遂于9月9日称帝，改元天授。此残卷之作正在此年，或许也是薛怀义等所表上者。此外，汤用彤还对矢著阙载的信行弟子、三阶教居士，以及建无尽藏应始于梁武帝等疏失逐一纠谬补正。
《矢吹庆辉<三阶教之研究>跋》是汤用彤第一篇直接与日本权威学者正面交锋的专文，以其深厚学养，为中国争得了学术话语权。时值“9·18”事变之际，汤用彤接续发表了系列文章辑成《大林书评》，批驳日本专家在中国佛教史研究上的误导。汤用彤《大林书评》的发表及其佛教史论著的问世，则表明我国现代佛教研究已走上独立发展的道路。尽管矢氏没注明参考过汤用彤的论著，但汤用彤依然恪守学术规范，在自己的已刊和未刊稿中，凡参引矢氏等日人著述每每注明，并对其得失做出客观公正的评判。汤用彤的佛教著述既避免了日人研究的缺陷，也汲取了其长处，并加以超越，从而避免了西化派与国粹派的偏颇，使自己的研究臻于平和而又公允的圆融境界。在聚讼已久的古今中外之争中，汤用彤表现出更为健全、开放和成熟的文化心态，并由此奠定了他在宗教史领域的崇高地位。事实确如日本佛学泰斗镰田茂雄所言：“正是有了汤用彤先生的业绩，给予了日本、中国以及世界的中国佛教史研究者以极大的影响，其业绩将永放光芒。”
陈寅恪在赠汤用彤文题识中，除恳请汤用彤“教正”自己的新作外，主要是解释为什么要借助汤文对矢氏的批评，以及他何以不用矢氏在巴黎所发现敦煌经卷的原委。题识虽仅略略数语，但却意蕴深厚。陈寅恪自立、自尊、自强的性情风骨和爱国热忱跃然纸上。由此便不难理解陈家“不食日粟”的缘故了。1937年日寇侵入北平，陈寅恪之父陈三立绝食五日以身殉国。日军侵占香港时，陈寅恪生活来源断绝。日本驻港司令和港督给贫病交迫中的陈寅恪送来粮食和巨资。然陈寅恪宁愿饿死，也毅然坚拒此不义馈赠，其兄陈隆恪闻知寄诗句“正气狂吞贼”以勉励之。陈寅恪的学人风骨和民族气节，可借用1929年他为王国维所写纪念碑文作定评：“先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”
该题记还反映出陈寅恪和汤用彤治学动机及其宗旨的问题，这与陈寅恪1929年赋诗《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》之立意是一贯的。陈诗云：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。天赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”该诗意指，上世纪初，冈崎文夫、白鸟库吉等日本学者，执中国史研究牛耳，虽无甚高论，然其运用现代学术方法之成效，却为国内浮躁学风望尘莫及。于是出现中国史权威反而不在中国，学子赴日受学国史之怪象。学习本国历史却要去日本，这是一种何其沉痛的国耻。彼时包括佛教史、道教史在内的中国史被日本纳入充当侵略工具的东洋学、支那学之中。而夸夸其谈、盲目自信的民粹主义，犹如战国辩士田巴、鲁仲连之流，限于表皮功夫，无济于事。陈寅恪期待国内学人以实际行动洗此耻辱。“读书不肯为人忙”是指治学要有自由独立思考的创新精神，如此方能使学术精进无碍。此与陈寅恪《挽王静安先生》诗中“吾侪所学关天意”之主旨相类。王国维、陈寅恪与汤用彤皆聚集在《学衡》杂志“昌明国粹，融化新知”的旗帜下，其研究事关民族文化的前途命运。汤用彤和陈寅恪一直视中国文化为立命之本，他们选择体现民族精神的历史学和三教关系作为终生奋斗的领域，其意也正在于阐扬民族魂，以高水准的学术文化成就使国家立足强国之林。这正与他们为学立志，不为世俗名利而高扬主体性人格的理念一脉相通。为学一种是为了谋生，一种是谋心，即求心有所安。汤陈二贤自为后者，皆以身作则，不甘日人专美于前，打破其文化霸权，将中国宗教史和汉唐政治史等研究，在世界范围内树起新的高峰，洗雪了相关研究权威仅在日本之耻，赢得了世人对中国学术的尊重。
二、汤用彤对陈文的完善——对武则天与道教关系的开创性研究
陈寅恪认为武则天是我国历史上最为奇特之人物，论之者虽众，但少有发明。《武曌与佛教》就武则天力倡佛教之事探根寻源，从家世信仰和政治需要两方面剖析武则天与佛教的关系，详述其先世杨隋皇室的佛教信仰背景及对她的熏陶，认为武则天自幼深受其母杨氏的影响而信佛，又由于佛典教义，特别是佛教符谶可为其政治革命张目，故极欲利用之。现存汤用彤1929年完稿的中央大学油印《隋唐佛教史稿》讲义第二稿（初稿仅于《胡适日记》中残存一章》）、1931年完稿的北京大学铅印《隋唐佛教史稿》讲义第三稿、《矢吹庆辉<三阶教之研究>跋》和陈寅恪上文都对初唐佛教势力之升降以及武则天与佛教关系作了详细分析。陈寅恪除了证实汤用彤的观点之外，又引证旧史与近出佚籍，得出一些新结论。陈寅恪显系在肯定武则天崇信佛教的前提下作这番论证的。武则天诚与佛教关系密切，但若断定她的信仰纯是佛教，则并不符合历史事实。
在汤用彤1962年11月21日于《光明日报》发表《从〈一切道经〉说到武则天》之前，探讨武则天与佛教关系的研究成果，主要着眼于政教关系，着重论证武则天怎样依靠佛教改朝换代，没有超出陈寅恪的研究框架。陈寅恪学风严饬，为世所重，每一立论，必反复推敲，务使细密周详。但他当时未注意道教方面的敦煌史料，也没有像汤用彤那样广泛利用石刻碑铭，故于道教对武则天的影响有所忽视，未得全观。而汤用彤这篇短小精悍的力作补陈文之不足，以其发现的武则天所撰《一切道经》序文为契机，指出武则天在敬佛的同时，亦与道教有密切关系。这一结论是汤用彤在结合敦煌史料梳理道教发展史的过程中揭示的，并由此修正了学术界对武则天宗教信仰的片面认识。
唐初诸帝在原有基础上大力搜编道经，伴随着国力的强盛而终于有条件集成了第一部道藏《一切道经》，并以此奠定了后世历代道藏编纂的根基。记载此事的史籍主要有唐玄宗御制《一切道经音义序》和“金紫光禄大夫”史崇等人奉敕所撰《妙门由起序》。此二文实际上都是《一切道经音义》的序论，载《正统道藏》仪帙中，亦见《全唐文》。陈国符著《道藏源流考》曾详论之，遂为研究者所熟知。而伦敦藏敦煌写本斯字1513号中的《一切道经序》，在汤用彤发现之前尚未引起国内外学界的注意。正是由于这项重要史料的缺失，使得人们对《一切道经》序文作者及其背景的研究都无从谈起，因而对初唐道教的许多关键问题也就难以明了。自汤用彤发表《从〈一切道经〉说到武则天》，根据伦敦藏敦煌道经写本并结合《金石萃编》、新旧《唐书》等各类文献，考辨出武则天亲撰《一切道经序》（下简称《序》）的前因后果，才使上述问题基本得以解决。
《序》仅存三百多字，文系骈俪体裁，遣词用典，古奥难懂。汤用彤先按其大意分为四段：首段“盖闻紫仙握契……普照均于堂镜”叙述道经之行世；二段“孝敬皇帝……自含章于秋礼”述李弘之德；三段“今者黄离遽殒……感痛难胜”哀悼李弘之亡；末段“为写一切道经卅六部……俱出四迷”以写经功德为其造福。李弘是高宗第五子，武后长子，初封代王，后立太子，675年病逝，高宗追谥孝敬皇帝，葬制一准天子之礼。汤用彤据史崇所编《妙门由起》明经法第六引、《多宝塔碑》等史料指出，抄经三十六部是其时写贵重功德书的习惯数目。唐初《一切道经》每部有二千余卷，为李弘所写道经三十六部，总数超过七万卷。如此巨大耗费，只有皇家才能有此人力物力。姜伯勤从《贞松堂藏西陲秘籍丛残》载罗振玉藏8世纪初写本题记中找到当时皇家动员全国各地道士入京写《一切经》的证据，并据上海图书馆18号文书题记指出，李弘逝后大约20年里在京城仍组织全国道观人员进行这项活动，敦煌神泉观的道士亦参与其事。这些新见史料都进一步充实了汤用彤的论断。
汤用彤所发现的敦煌写本《一切道经序》应是当年入京抄经的道士带至敦煌的。《序》原题“御制”但未署名，汤用彤看出文中所说“兴言鞠育”是化用《诗经》“母兮鞠我，长我育我”，而“拂虚怅（汤校作帐）而摧心，俯空筵而咽泪”显系母亲之口气。时武后当政，写《一切道经》，必是她的主意。为李弘写经，当在他逝后不久。《金石萃编》卷五十八和《全唐文》卷十五所载高宗为其立碑亲撰的《孝敬皇帝睿德纪》（下简称《纪》）是很好的参证。《纪》与《序》所写主体不同，叙事详略因之互异，却常有相同处。一方面，用词造句往往如出一辙。如《纪》言“兴言念往，震悼良深”，《序》曰“兴言鞠育，感痛难胜”。另一方面，两文叙事亦复有雷同。如《序》赞孝敬之德曰“问安视膳”、“抚军监国”。《纪》则述其九德，并“视膳尝药”，“监国字人”。参照《纪》文与《旧唐书》诸王传可知，李弘本多病，闻父欲传其位，因兹感结，旧疾增甚，医治不愈而亡。《序》中，武后感痛难胜，为之写《一切道经》，与《纪》所说“天后心缠积悼，痛结深慈”，亦相吻合。两文如此相似，以至于可以说《纪》径据《序》之意加以扩写，出于一人手笔，或为某宫廷学士代拟，甚至有可能系武后亲撰。汤用彤发现的这些史料也否定了长期以来后世关于武后杀子的传说。
汤用彤由《一切道经》的编写缘起，进而论述武则天的宗教信仰。武则天少时当过尼姑，利用《大云经谶》登上帝位，奖励华严宗、禅宗等，是她广为人知的崇佛事实，但这在一定程度上也遮蔽了人们对她与道教关系的认识，甚至造成她一向崇佛抑道的错觉。汤用彤则独具慧眼地发掘出不少事实表明武则天与道教有着深厚的渊源，认为武则天笃信道教的热情，乃承继太宗、高宗之遗制，并深刻影响了她的后人章怀太子、太平公主、睿宗、玄宗诸人以及时代风尚。这主要体现在以下四个方面：
（一）唐初中国社会承南北朝遗规，依旧佛道并行。唐太宗虽立寺礼僧，但又下诏自认本宗“出自柱下”，宜阐玄化。他令玄奘译《老子》为梵文，并召道士蔡晃、成英等相助，形成释老共作的局面，欲使中华圣典传布西域。此外，还有一些传世的碑帖等文物可为研究初唐皇室于不同宗教信仰的冲突与融合轨迹提供线索。太宗在《圣教序》中表彰玄奘求法布道，其开篇“盖闻二仪有象，显覆载以含生。四时无形，潜寒暑以化物。是以窥天鉴地，庸愚皆识其端。明阴洞阳，贤哲罕穷其数。然而天地苞乎阴阳而易识者，以其有象也”之宏论，由他所秉之道家立场来展开论述佛教传布东土的影响，别有意味。魏征深知太宗心态，故其《九成宫醴泉铭》（欧阳询书）以道家清静无为的视角来歌颂当朝的垂拱而治。而李治为太子时所作《述三藏圣记》，则较其父太宗更加褒扬佛教。岑文本撰《伊阙佛龛之碑》（褚遂良书）中，记述太宗第四子魏王李泰为其母逝后做功德而开窟造像，实反映了太宗晚年李泰与太子李承乾争夺皇位，李泰借此以博取太宗好感的史实。龙门石窟中还有些高宗、武周时期的造像也反映了当时皇室崇佛的一面。其中最著名的卢舍那大佛，盛传是按照武则天的形象塑造的。武则天于李弘逝后，既为之写道经，又度人出家，丧葬时释道皆作功德。她为做皇帝，利用佛道二教，拢络各方人士。她亲制新译八十卷《华严经》序文，大言其登帝位系“叨承佛记”。尽管武则天标榜自己是弥勒佛化生，但这并不妨碍她也深信道教。汤用彤据伦敦藏敦煌写本斯字6502、2658号《武后登极谶疏》（即《大云经疏》）中征引的道教天师寇谦之铭“火德王，王在止戈（武字）……武兴圣教，国之大珍”，指出武则天“登极所用之符谶，固非专依佛教，并有道教也”。唐朝诸帝为自身利益，时而拜佛，时而求道，甚至几乎同时崇信佛道二教，这以武则天最为典型。
（二）太宗晚年在宫中炼长生丹药。武则天于此时入宫，当受其影响而迷恋长生之术，故后来她向胡洞真天师乞九转丹药（《全唐文》卷九十七）。武则天所制新字中以千千万万为年，永主久王为证，长生王为圣。此亦可见她对于道教长生的向往。又“老子化胡”是道士诬谤佛教的说法，而武则天在《僧道并重敕》中竟言“老君化胡，典诰攸著……佛本因道而生”（《全唐文》卷九十六）。汤用彤认为标题与敕书以道为本的原意不合，故而题目起得并不准确。武则天尽管禁止佛道互谤，然而她实际上有时也在毁谤佛教，以此看来其重道无疑。
（三）武则天和高宗常优礼道士，著名者有潘师正、司马承祯、尹文操等。汤用彤据《新唐书》所载武后之母荣国夫人杨氏（579年—670年）去世时“后丐主为道士，以幸冥福”（意为武后乞求皇上借助道法，让母亲能在阴间享福），指出由此可知武后对道教迷信之深。她的子女颇染其风。如李弘升储，立东明观。李显升储，立宏道观。其时武则天当政，二观当是她为其子所立。声名显赫的太清观，本是武则天将自己的独生女儿太平公主送做道姑时，将公主宅第改建而成，史崇玄（即史崇，因唐朝道士双名之玄字，例可省略）为太清观主。睿宗令其二女金仙、玉真公主入道，并于京城各置一观，仍以金仙、玉真为名。二女入道时，糜费巨万，至足惊人。此显系武后送女入道之遗风。
（四）武则天于上元元年进号天后，建立“王公以降，皆习《老子》”（《唐会要》卷七十五）的法度。次年，为其亡子李弘写三十六部《一切道经》。后来玄宗御注《道德经》并疏义，传写分送宫观。这都是贯彻武后旨意的结果。史崇奉敕编撰《一切道经音义》和《一切道经音义妙门由起》二书，最迟当在先天二年（713）完成，《一切道经音义》多达一百四十卷，应在此前数年已奉命撰修，且必有长期准备。故上元二年大规模的写经，也为编撰《一切道经音义》创造了条件。音义书相当于现在的词典，而《妙门由起》节录道经分为六门，实乃一部道教概要，属类书，二者均工具书。工具书之编撰，证明道经受人注重。而武则天倡读《道德经》，大写《一切道经》，进一步造就了崇道的时代风尚，故她与道教实有长久的因缘。
《从〈一切道经〉说到武则天》手稿的文末有一节论述，对于总结全篇颇为重要，但不知何故没有发表。笔者近来协助汤一介先生编纂新版《汤用彤全集》，对勘底本时才将其发现出来。弃之诚为可惜，今据原稿录出，以见其全：
《册府元龟》影印本589页：“睿宗景云二年正月，加银青光禄大夫行太子率更令史崇玄为金紫光禄大夫太清观主”。史崇玄即史崇，是前述编纂《一切道经音义》及《妙门由起》的主持人。《音义》编纂的参加者有达官学者二十四人，其中如崔湜、薛稷、卢藏用、沈佺期、徐坚、刘子玄（知几）等；有名的道士为太清观的张万福等十八人。比之在武后时撰《三教珠英》集名士二十六人（见《唐会要》卷三十六），规模尤为宏大。史崇那时的官衔（已见本文首段）按《册府元龟》载乃是景云二年加封的，因此《音义》应是睿宗景云二年或以后不久敕撰的。先天二年六月，太平公主与史崇欲发动政变，失败伏诛；参加编纂《音义》者数人亦均被杀。故《音义》至迟是在先天二年完成。
现据本文上面零星所述关于唐初一切道经主要事实，依年列述于下：
上元二年（675），武后为李弘写一切道经三十六部，作《一切道经序》。
景云二年（711），睿宗敕撰《一切道经音义》，编《妙门由起》。
先天二年（713），《一切道经音义》及《妙门由起》编撰完成。玄宗及史崇为之作序。
按《一切道经音义》现已亡失，只（整理者按：“按”到“只”字间12字被划去）《道藏经》中尚存有张万福撰《无量度人经音义》。《广韵序》言及之元青子、吉成子，或均唐时作《音义》之道士。
或许是因为当时毛泽东对《光明日报》相关栏目非常关注，而汤文中“发动政变……参加编纂《音义》者数人亦均被杀”等表述较为敏感，故发表时改成用马克思主义的观点分析武则天的信仰。细察底本可以看出完稿后，汤用彤在助手的帮助下，补充了这样的一些内容：“在中国封建时代，统治阶级的人提倡佛道二教，基本是为了麻醉人民，巩固其统治地位，这是必然的。但是同时也可符合其个人利益，贯彻个人信念。信道佞佛，均看环境机缘，则有偶然性。士大夫之信仰，本有其阶级根源，同时也有其政治目的。入山求仙也是‘仕宦捷径’，唐代已有这种风气。而吃斋念佛亦未始非登龙之术。按维摩诘菩萨是未出家的居士，《维摩经》大讲不二法门，因此在家固亦即出家，中国佛教遂形成居士佛教的潮流。王右丞信佛，名维，字摩诘，是这种精神之体现。士大夫如此，皇帝亦然。如梁帝之舍道归佛，唐皇之先道后佛，都是于巩固其统治之中实现自己的信仰。……武则天虽是满脑子的迷信，但是只要她为百姓也做好事，推动历史发展，还可以算是进步的。”汤用彤还以王维在安史之乱时的讽刺诗为例，说明虔诚之宗教徒“固亦可为有爱国思想之诗人”，以此表明宗教信仰与历史进步、爱国主义之间并不矛盾。这种论调在当年普遍视宗教为封建残余和抨击对象的舆论氛围中无疑具有纠偏导正的作用。
汤文最后谦虚地说自己“对于唐初道教，主要就武周的事迹举出一些例证，粗略论述，希望可供读者一些参考。如要详细研讨，则只能借用古文一句：‘仆病未能也’”。由于健康原因，汤用彤未及彻底完成这项工作。随后，饶宗颐、富安敦（Antonino Forte）、神塚淑子、任继愈、胡孚琛等海内外学者进而考察了这一时期道教的发展，认为武则天的宗教信仰，前后有重大转变：她早年即深受佛教和道教的双重影响；在其与薛怀义接近时期，主要是出于利用目的而崇佛；及至晚年常游幸嵩山，求长生，兴趣愈加转向道教。699年，武则天由洛阳赴嵩山封禅，返回时拜谒缑山升仙太子庙，触景生情而撰《升仙太子庙碑》文，亲为书丹。碑文借记述周灵王太子晋升仙故事，自赞自谀为武周盛世歌功颂德。碑文题款和碑阴的《游仙篇》杂言诗等，出自与道教深有渊源的唐代书法名家薛稷和钟绍京之手，成为艺术珍品。而薛稷正是汤用彤所指出的《一切道经音义》编纂者之一。碑阴额首有薛曜所书武则天作于改元久视之际的杂言诗《游仙篇》：“绛宫珠阙敞仙家，霓裳羽旌自凌霞。……仙储本性谅难求，圣迹奇术秘玄猷。愿允丹诚赐灵药，方期久视御隆周。”唐代皇帝投简求神佑护，近世时有发现。1933年泰安曾出土唐玄宗封泰山的玉简，而1982年于嵩山发现700年制成的《除罪金简》反映了武则天晚年信奉道教地加深。金简上镌铭文：“大周圀主武曌好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，乞三官九府，除武曌罪名……”。这通金简和《升仙太子庙碑》反映了武则天崇道的史实，为一窥绝代女皇的独特个性和内心世界，以及研究初唐社会风尚，提供了极其珍贵的实物资料。综上可见，武则天似乎是奉行了一种综合性的宗教信仰，以利于她的政治革新。而这种新型信仰却有意无意地融合了中印宗教的内容，其中道教是不可轻忽的关键因素。武则天对佛道二教的兼容并蓄，典型地体现出我国历史上三教关系“和而不同”的特点，这也正是学衡派建构其论衡百家、自成一家的文化哲学的重要资源。
以上新出世文物史料和相关研究使学界对武则天乃至唐代前期的佛道关系、政教关系以及文化融合的认识渐趋深化，但所有这些进展都未脱离汤用彤所开启的研究方向。此皆可归功于汤用彤的学术研究搜求广泛，考订详审，在论证时不仅采用对自己观点有利的材料，而且能对与其观点不相合的材料亦做出合理地分析和解释。汤用彤全面地掌握论据，特别是注意综合使用敦煌道经等新旧史料，无疑是其研究能超越前人、启发后进的重要原因。正如陈鼓应主编《道家文化研究》“敦煌道教文献专号”中所说，汤用彤“在利用敦煌道教经卷方面，树立了崇高的典范”。汤用彤积极促进敦煌文物的考察、保护和研究工作，不仅为北大文科研究开出新路，也促成中国敦煌学研究走上历史文献和考古资料相结合的轨道，逐渐改变了“敦煌在中国，敦煌学却在国外”的局面。
在研究初唐政教关系的过程中，陈寅恪一方面证实了汤用彤关于武则天与佛教关系及初唐佛道势力升降的观点，另一方面也做出新论对汤说系统加以推进。而汤用彤在运用敦煌史料整理道藏时，首次揭示出武则天与道教的渊源并不亚于佛教。这一发现开创了武则天与道教关系的研究，也是对陈文的完善。汤陈二贤之文，珠联璧合，各尽其妙，相得益彰，使学界对武则天及唐朝盛世的皇族宗教信仰等问题有了较完整的理解。汤用彤和陈寅恪在研究中，摆脱今古文经学的纷争，开启了从文化层次解析历史的先河。他们在宗教思想史、政治哲学史等领域成就卓著，开拓了全新的研究范式，超越了中西方传统的史学，代表了世界史学和文化哲学研究的潮流，而为国际学术界所敬重。
