本文刊载于中央研究院（台北）近代史研究所编，《两岸分治：学术建制、图像宣传与族群政治》（2012年5月），第316-401页。
作者为中央研究院近代史研究所助研究员，国立台湾大学历史系助理教授。
经由1950年代到1970年代的“民族识别”，中共在中国大陆建立了制度化的“民族”身分，在此基础上，进一步建立了以否决少数民族脱离中国国家体制为前提的“民族区域自治”制度，就此搭建起中华人民共和国境内族群关系的整体框架。
“民族”身分和“民族区域自治”制度的建立，是清末、民国时期国族整合过程的延伸。从19世纪末开始，清朝以“新政”的名义，开启将王朝对其边远外缘地区的间接统治转为直接统治的进程，其中包含针对非汉人族群的同化政策，与针对帝国边缘地区的“行省化”政策。继承清朝的中华民国北京政府和国民政府，也沿着类似的政策方向持续推动这一进程。然而，这两项旨在促成“中华民族”国族整合的政策并未达成预期的成效。
与清朝和民国相较，中共的政治思维具有较宽广的格局。中共放弃了前朝的同化和行省化政策，转而采用以“民族识别”为名的人群分类化和赋予边疆少数族群一定自治权力的“民族区域自治”这两项在外观上与同化和行省化背道而驰的政策。两项政策，部分源自共产主义理念中的民族平等观念，也得到边疆少数族群一定程度的支持。经由民族识别，建立制度化的“民族”身分，有助于从法律层面保障汉人以外其他族群的平等权利，乃至据以专享政府安抚优惠措施的优先权；民族区域自治政策则将非汉人官员安排在区域内明显可见的职位之上，避免了殖民主义的外观。然而，中共此举的政治意图，并不在于削减中央政府的权力，放松对少数族群的控制，而是逆向思考，放弃形式大于实质成效的同化和行政一体化思维，转而追求换取经国家确认 “民族”身分的少数族群的实质效忠，达成向边疆地区基层渗透的效果，大幅推进了国族整合的进程。
这项被称做“民族识别”的工作，并不是中共异想天开、无中生有的行动。在现实中，“民族识别”既是古代中国王朝人群分类传统的某种延续，也是从20世纪前半期西方人类学与中国政治需求结合之下诞生的“科学”分类法基础上成长出来的新枝；其过程既吸收了苏联民族思维和民族政策的精髓，也发展出基于政治现实的独特论述和手段。本文无意从技术角度重新检视分类过程，或者对比分类结果与真实的多样化现象之间的关联和差异，而是尝试检讨这个特定时期人群分类作为政治工具的若干历史渊源、直接动力与操作过程，包括回顾“僮族”这个综合而典型的例子，观察这一巨大国家工程的历史和政治面向。
一、人群分类作为政治工具的历史
人透过分类来认识世界；统治者则经由分类来统治臣民。“民族识别”是对人群进行分类的工作。将人群分类作为政治工具，并不是中共的发明。现代中国人的王朝祖先、近代西方殖民帝国、18世纪以来的西方学术界，以及接受西方科学训练的民国时期中国民族学界，都将区分人群差异与制订政治目标、调整政治策略链接在一起。
1. 王朝祖先的分类传统
在殖民时代之前的中国与亚洲其他地区，早已存在对人群的分类，其标准是地域、血缘，甚至涉及到包含体质测量和语言分析在内的文化特征。
作为一个大陆型文明，多元文化现象从一开始就是中国文明的一部分。古代中原农耕帝国一直面临界定它与周边游牧部落和非华夏集团关系的政治需求，必须经由辨识 “蛮、夷、戎、狄”的文化特征与政治经济状况，制订与之交往的政策和对策；[1] 面临政治与文化影响力从核心区域向边缘区域递减的问题，农耕王朝发明“九服”[2] 模型，对核心地区实行直接统治，对远离政治中心和文明辐射圈的周边地区实行间接统治。理论上，野蛮人有可能经由政治、经济、文化力之下的“教化”或“王化”，转变为文明人；尚未转变者，则被暂时归类为“化外”。依照这一政治化的标准，蛮夷被进一步划分为“生”、“熟”两类，朝廷据此分别制订或“宣威”或“怀柔”或“羁縻”的政策；[3]针对性地单独或交替运用“以夷制夷”、“广封众建”等政治手段。[4] 若连间接统治的目标都无法达成时，则以文化为标准，实行“内诸夏而外夷狄”的防御性政策。
纂绘于18世纪中期的《皇清职贡图》记述了清帝国范围内263个土著群体，这个稍嫌庞大的数字是将习用的社区名称与不同部落、地域、服饰等指标交叉汇编后得来的。[5]《嘉庆会典》中，则在“旗籍”、“户籍”与“边民”的概念下将帝国的臣民分为20类，即“旗籍”之下的满洲、蒙古、汉军等3类；“户籍”之下的民（含“散处回户”，指涉范围与现代“汉族”、南方丘陵地带汉化程度较高的少数民族及汉语穆斯林约略相当）、回（指涉突厥语穆斯林，含新疆各处穆斯林及甘肃“撒拉尔”）、番（指涉藏、羌语牧民，但同时也指涉台湾南岛语住民）、羌、苗、猺、黎、夷等8类；“边民计以户”的索伦、达呼尔、鄂伦春、毕拉尔、赫哲、费雅喀、奇勒尔、库页、恰克拉等9类。[6] 《嘉庆会典》的分类，形式上似乎较清末的“五族”概念更接近1950年代的民族识别结果。然而，清朝前、中期作臣民分类的主要目标在于厘定赋税额度，因而出现“民户”、“回户”、“苗户”等等也可以与“军户”、“匠户”、“渔户”、“烟户”、“灶户”并列；“番户”可以同时指涉川边藏、羌语群体与台湾原住民；而文化极为接近的黑龙江流域通古斯语部落亦可以被分为6类等现象。显然，这种分类法的学术典范、政治意义和法律意义与“五族”或“56个民族”的分类不尽相同。
与现代国家出现之前的其他帝国、王朝类似，清朝未能建立族群分类的一致逻辑，但它在族群政治方面却取得历代王朝前所未有的成功。满洲人以少数民族的身分入主中原，必须建立有说服力的族群论述和具操作性的族群政策。对于继承清帝国领土及人民遗产的中华民国和中华人民共和国而言，清朝将文化差异极大的各色人群纳入同一个统治体系的历史，正是这两个现代国族政权试图在现实中追求的目标。这个理由足以解释以反抗满洲民族压迫起家的国民党和强调反对封建主义的共产党，几乎从未质疑清朝对其他非汉人社会的征服。
2. 近代西方分类学典范
人群分类也与近代国家政治建立了紧密的连结。在西欧近代国家形成的过程中，人口统计作为资本主义体制下政府制订系统政策的工具的功能不断提升，“身分”（identity）是其中一项重要指标。伴随代议制度的普及，人口统计中的身分分类方式与政治资源分配之间产生密切关联，这使得统计问卷中，有关身分的问题不断增加。对于国家而言，追求人口分类的政治效应，必须建立一套具操作性的分类系统。
在人类学与政治之间建立关联，同样不是近代中国的发明。事实上，它始于西方殖民者向非洲、亚洲、美洲的扩张。1950年代中共在大陆从事民族识别的技术基础，即源自由欧洲率先发展出来，用以解释人群差异的理论。这些理论，建立在人群之间在体质与文化特征上存在足以辨识的差异的假设之上。
早期解释差异的理论是种族（racial）理论。19世纪的多数种族分类学推断人类的生物差异与习俗相关。[7] 这一观点到20世纪中期后被学界摒弃，现代基因研究显示，外表与行为之间并不存在可以确认的关联。
相较于种族理论，西方的语言学理论在判断人群差异的“科学定义”方面发生了远为重要的影响。历史比较语言学发展出一套完整的研究方法，试图利用语音、语法、词汇等元素，对现存的人类语言进行遗传学的分类，将他们划入“语系”、“语族”、“语支”等语言家族树的体系内，并将语言差异与人类文化的差异连结起来。但正如以生物学的方法将人类行为与其生理特征做出错误的链接一样，用语言差异区隔人群同样面临问题。缺乏相互关联的不同语言，也可能会出现高度相似的特征，原因在于人群在特定时期的接触以及文化的复杂影响。试图以将语言差异当作区分整体文化差异的标准，势必出现诸多盲点。不过在现实中，这一途径还是成为族群分类最重要的指标之一。
同样产生于19世纪的文化人类学（或民族学，ethnology）即支持以历史／比较语言学的方法来区分人群间的基本差异。活跃于19世纪中后期的美国人类学家摩尔根（Lewis Morgan）将人群的差异链接到语音系统，同时进一步将人群分类的指针扩大到社会结构、经济和文化上，藉以判定人群进化的三个不同阶段：蒙昧（Savagery）、野蛮（Barbarism）与文明（Civilization）。恩格斯将摩尔根的理论改写成为历史唯物主义的概念，而这一版本又经过列宁与斯大林重组，应用于共产主义官方民族学当中。斯大林有关“民族”的定义：“共同语言”、“共同地域”、“共同经济生活”、“共同文化下形成的共同心理素质”被广泛引用。非马克思主义的盎格鲁-美利坚（Anglo-American）文化人类学则将关注焦点集中在摩尔根分类学中蒙昧与野蛮阶段的人群。他们倾向使用“部落”（tribe）的概念来描述上述人群。[8] 不论使用何种概念来描述人群，第二次世界大战之前的所有民族学家与人类学家还是有某些基本共识：只要有基本的社会结构、文化以及经济差异，并且可以由一代传到下一代，就代表这群人可以与其他人群区分开来。
二战之后，美国人类学家也开始使用1930年代末期由法国人类学家最早采用的“族群”（groupe ethnique, ethnic group）取代包括“部落”等在内较早的概念。自此，学界对传统西方人类学的质疑不断增加。其中代表性的著作，是利奇（E. R. Leach）于1954年出版的《缅甸高地的政治体系》（Political Systems of Highland Burma）一书。在针对被视为最典型的部落小区，居住在上缅甸的克钦（Kachin）“部落”的研究中，利奇发现所谓“克钦人”并不是使用单一语言、共同社会结构与不变政治体系的单一群体，而是若干组使用各自独特语言、有两种以上社会结构，并且各自与差异极大的群体——掸人（Shan）建立政治关系的群体。[9] 质言之，“克钦人”并不符合以往对“部落”或“文化传承”单位的定义。
利奇阐释克钦人是与其他独特群体政治关系之下的产物，强调人群之间互动的重要性超过他们之间的差异。他建立在田野调查的基础上的研究，对于理解克钦人在当代缅甸政治中相互冲突的角色颇有帮助。克钦人之所以被视为一个完整的群体，原因在于这样做符合缅甸政府的政治需要。[10]
毫无疑问，现代族群的差异是根植于其前现代的文化差异之上的。但前现代文化多元的脉络，则遭到现代“族群”脉络，或曰民族分类脉络的覆盖。之所以如此，乃是由于民族分类是现代国家运用国家政治力才能够操控的技术。[11]
3. 东亚传统秩序崩解前后：清末、民国的分类与政治
19世纪到20世纪之交，亚洲政治地图经历了重绘的过程。清朝的藩属国脱离北京的政治影响范围，成为列强的殖民地，清朝本部也在不平等条约下丧失了陆上与海上边缘的土地。中国的边界被固定下来后，中国和亚洲其他国家内部开始面临另一个转型问题：国家需要将居住在这些明确边界内，接受或未必接受中央政府统治的人群，转化为主权国家内的“少数族群”（ethnic minorities）。
在列强的亚洲殖民地，殖民当局对当地深植于历史文化沃土的丰富族群现象迷惑不已。为了统治需求，有必要制造一个人口统计体系。但当局发现，无论以种族、宗教或语言作为人口统计中的分类标准，都会与现实当中的历史记忆、阶级差异和群体间的政治关系状况发生冲突，而殖民主人的更替也会造成统计体系的全盘改变。在现实中，单纯依靠身处殖民地首邑的殖民当局，分类工作远不足以达成目标，必须在相当程度上依赖派驻偏远地区的殖民官员和传教士的协助，而最终还是需要求助于比较语言学家和人类学家。殖民政府意识到，人类学研究是对殖民地进行有效统治的重要工具，殖民当局在他们控制的范围内利用民族学和语言学研究的结果，进行族群人口统计，以之作为制订殖民政策的基础。[12] 19世纪末，装备新的语言学和人类学理论的欧洲学者，开始针对英、法等国在亚洲的殖民地以及中国、泰国等国的边缘地区展开语言学和人类学的田野调查。
以往，清朝与帝国境内少数族群的连结通常是透过封贡、土司制度等政治联盟和间接统治的方式，因而除了考虑统治的便利，尤其是税收的便利之外，不需要将人群的分类进一步政治化。清朝也不喜欢使用“少数”族群的概念，因为满洲政权本身就是由少数统治多数。亚洲政治地图重绘之际，清朝被迫加速从满洲汗国到中华王朝的转型。伴随西方列强对中国的入侵，中国传统的“夷夏”之别，转变成为“华洋”之异，促使王朝在回、藏、蒙疆和满洲本部推动行省化，引进汉人地区的政治制度，改军府制和间接统治为直接统治。国内族群问题与主权、领土完整等近代国家生存的要件连结在一起，使得清末立宪派认定中国历史系由多民族共同参与书写，并据此对外建构“中华民族”，对内主张“五族共和”。清末对“五族”的界定，是结合满洲朝廷政治传统与现实政治情境的产物。[13]
1911年之后，中国的民族主义精英无意放弃清朝的任何一处领土遗产，因而必须创造一套全新的概念体系（terminology）。既然中华民国由平等的国民组成，部分国民就不应再被视为蛮夷，“民族平等”的概念于焉诞生。当中华民国试图实行民主政治之际，统计选民的数量、安排各利益团体、地区与族群的政治代表比例，无不需要建立一个可操作的分类体系。不过，这一需求，直到1920年代末期才最终得到正视。
曾标举“驱除鞑虏，恢复中华”之类带有种族净化意味主张的汉民族主义革命派在民国肇建之初被迫接受“五族共和”，但中华民国在人群分类事务上的基本国策很快由“分”转向“合”，[14] 官方强调“边疆”的概念，却尽力淡化“民族”的概念。1912年的人口统计，也并不存在“语言”和“族类”的选项。[15] 尽管革命派的民族复仇主义和同化主义主张均化为泡沫，但国民党随即与执政的北京政府一同启动了“中华民族”与“中华民族民族国家”合一的过程。1927年，国民政府定都南京，随即宣示其对于“中华民族”的新版定义，即：“中华民族，都是黄帝子孙”，“虽有汉、满、蒙、回、藏等之名称，如同张、王、李、赵之区别”。[16] 面对日本的威胁，蒋介石进一步将“中华民族”解释成 “国族”，主张汉、满、蒙、回、藏是同源的“宗族”，是构成中华民族的组成分子。[17]
然而，不论“五族”的性质如何，“五族”的分类在中国并未沿用太久。19世纪末20世纪初，人群分类方法的变化，经由受到西方理论影响的日本，再影响到中国，中文“民族”一词，即借自日文汉字。[18] 从1920年代开始，这个概念在苏联的民族理论影响下，获得了新的含意；在现实中，族群政治情势的变迁，加速了人群分类方法的转型。
中华民国从清朝继承的遗产，附带着转型未竟的债务，直接影响到1912年之后中国的边疆政治和族群政治。清朝迟至20世纪初才在外蒙古和西藏推动行省化，因行事匆忙而功亏一篑，遂使两地的政治传统免于中断，进而造成两地在1912年以后长期处于事实独立状态；到1930年代，国际局势的变迁，再度牵动内、外蒙古、满洲、西藏乃至新疆的情势。尽管原因与背景各异，汉人以外的“四族”，还是全部卷入以自决为目标的民族主义运动之中。
不过，近代中国境内非汉人族群争取权益的运动，并非皆以民族自决为最高要求，这一现象，为族群分类方法的变化提供了契机。在新国“五族共和”口号下，取得与汉人平等的政治地位和相应政治权利的满、蒙、回（突厥语穆斯林）、藏，于主观上及客观上皆具有脱离中国国家体制的潜在危险，但那些于17世纪中期以前便以某种方式整合到中华帝国秩序中的非汉人群体，在20世纪的民族主义风潮中，并没有寻求脱离中国，反而尽力寻求在中国国家体制内占有一席之地。这些主要分布于帝国东南与西南丘陵地带的山地农耕群体，在历史上曾经经历过“攀附”华夏的延续性历史过程，混杂了“华夏”的历史记忆，[19] 到了近代，几乎毫无异议地接受了“中国人”的国族身分。当19世纪末的“中华民族”与“五族共和”论述初现时，这些群体从中体认到其寄存于新的民主宪政体制之中的族群身分与政治、经济权益的关联，遂致力于追求与“五族”平行、平等的地位和分享国族整体资源的权力。
值得注意的是，一些深入西南非汉人地区的西方传教士，也参与了这一国族与民族建构的过程。[20] 少数族群在皈依基督教（视之为本群体的救世主）的过程中，浮现了具备现代色彩的族群意识，[21] 以致于民国政府在华南与西南山区推行的同化教育，成效远不如预期。[22]
1937年，中国西南滇、黔、川、湘等省30多名“夷”、“苗”土司推派两名代表前往南京，呼吁国民政府比照满、蒙、回、藏四族之例，在中央与地方政府设立民族事务专责机构；允许西南各非汉人族群推举本“族”的国民大会代表，参与中央与地方政治；增加对非汉人地区教育资源等方面的投入。[23] 两位“夷”、“苗”领袖未能达成使命，但启发了湖南西部山区的苗人知识青年石启贵和滇黔川边区的苗人知识青年朱焕章等人。石启贵透过著述与政治陈情的方式，要求变更“五族”的分类，纳入中国南部那些使用苗傜、侗台、藏缅语族语言的非汉人群体，并分享相应的政治权力。石的陈情，说服政府为“五族”之外未被识别及承认的西南诸省“土著民族”增加了10个国民大会代表席次。[24] 少数族群精英相信，唯有取得与“五族”平等的政治身分，[25] 才能合法、有效地阻止中华民国政府所推行的强制性同化进程。[26]
“五族”以外少数族群精英的努力，还意味着一种更深层的质疑，中国是否（像清末革命派的国族观所认知的那样）等于“汉人的国家”？或必将透过同化的过程，最终成为“汉人的国家”？这样的质疑，实质上有助于近代中国民族国家为其继承古代王朝遗产的合法性辩护。只不过，直到中共夺取政权后，才彻悟到这一质疑的个中三昧，顺势将少数族群精英的要求纳入国族整合计划中。
在“五族”以外的群体寻求族群身分确认之际，中国所面临的政治现实又进一步彰显了这一议题。从1920年代中期到1940年代末期，中国处在长期的内战和对日本的战争中，清末以来国土分崩的危机在非汉人集中的边疆地区再度加剧；中国内部不同政治倾向的政治势力也都有意争取少数族群的支持；而日本的入侵又迫使中国政府将政治中枢乃至教育、学术机构移往靠近西部边疆的区域。这一切都促使政府与民间增加对非汉人人群的关注。官方面临对边疆地区所知极其有限的状况，有意与学术界合作，制订针对非汉人社会详情的调查目标。官方与学术界的共识是，这样的调查是朝着将各“族”整合成为“中华民族”的方向推进中华民国整体国族建构目标的必要步骤。
国民政府针对非汉人社会详情的调查工作主要由受到西方学术训练的中国人类学家和语言学家承担，其中，领袖型的学者包括林耀华和费孝通等人，1950-70年代，他们在由中共新政权推动的民族识别工作中同样扮演了重要的角色。在这些人类学家看来，满、蒙、回、藏只是从前清延续下来的政治问题，等待探索而又方便研究的对象，在中国西南部与东南部的丘陵地带。从1928年到1937年，中央研究院等研究机构和大学针对滇、黔、川、康、青、闽、粤、琼、东北、华北、华东诸地的非汉人群体进行了全面的调查。受到英国人类学家戴维斯（Henry R. Davies）以比较语言学为工具对云南所做的人群分类研究[27] 的影响，凌纯声、丁文江、马长寿等人也利用比较语言学建立了一套类似的人群分类体系，并运用到包括语言学和体质人类学在内的新方法，研究各边疆群体物质与文化各层面的问题。
中日战争爆发后，东部地区的研究与教学机构全面西迁，边疆民族调查的重心移转到西部，民族学家意外地更接近田野工作，得到了进一步深入到西南各族群基层的机会；蒙藏委员会也扩大了对西北各族群社会的调查。与此同时，从东南长途败退到西北，在邻近西北蒙古人与汉语穆斯林（“回民”）分布地区建立基地的中共，强烈感受到争取非汉人社会政治资源的重要性，也针对回民和蒙古人展开社会调查。[28]
上述调查工作产出的田野报告，使得多数民族学家取得更改“五族”的划分方式，将中华民族定义为由各个成员构成的完整实体的共识，为现实中的抗战动员以及于1980年代最终形成的中共版“中华民族多元一体格局”说奠定了基础。主流民族学界的新分类方案，是一方面追溯中华民族各成员在历史上（各自的与共同的）渊源，另一方面又以语言学调查为核心，将“中华民族”分为10个“族系”之下的76个“族支”以及10个“族系”之外的“塔吉克族”（印欧语系）和“乌梁海族”（语族未定）等共78个“族支”。[29] 1930-40年代的语言学／民族学调查，无疑揭示了长久以来不为人所知的中国族群文化的一些深层内容，其中多数被挪用到1950-60 年代的民族识别之中。
民族学研究的较新结论，与盛世才同期在新疆进行苏联式民族识别的结果，影响到中共的革命论述和民族论述。毛泽东在其〈中国革命和中国共产党〉一文中宣称：中国“是一个伟大的民族国家”，同时“还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、僮人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族”，所以也“是一个多数民族结合而成的拥有广大人口的国家”；“中华民族的各族人民都反对外来的民族压迫”，“他们赞成平等的联合，而不赞成相互压迫”。[30] 中国共产党的民族论述逻辑就此成形，并一直延续到今日。其内容可以归纳为：中国是一个拥有悠久历史的民族国家；中华民族是中国国界范围内整体的“国家民族”；中华民族内部拥有众多、平等的“国内民族”。针对蒋介石将汉人和非汉族群视为“中华民族”内“同一血统的大小宗支”[31] 或将（后来被中共定义为“回族”的）汉语穆斯林定义为“内地生活习惯特殊之国民”，毛指责其“否认中国有多民族存在，而把汉族以外的各少数民族称之为‘宗族’”。[32]
毛对蒋介石民族论述的诟病，也不是全然无的放矢。在抗战期间，部分民族学家致力于建设一门关于边疆政治的新学科──“边政学”，目标即在于将人类学研究与国家的政治目标以及国族建构连结起来，为国民政府制订边疆政策提供学术基础。[33] 尽管“五族”的分类被学界扬弃，人类学研究却又将重点转向描述“五族”以外其他非汉人群体的“汉化”现象，致力配合国民党国族建构工程的目标，即消除各族群间的差异。[34] 因此，在国民党统治大陆的22年当中，官方未能制订系统的族群分类计划，而民族学、人类学家研究中的学术面向，终究未能在现实中与官方的民族论述和族群政策发生有影响力的交集。
倒是中共以及像盛世才这样独立于国民党以外的地方政治势力，基于其统治非汉人族群居多数的边疆地区的政治需求，尝试在新式的民族分类方法和动员民族资源间建立连结。盛世才的师法对象，是苏维埃俄国。
二、 “民族”概念与苏联人群分类政策的影响
1. “nation”与中文里的“民族”概念
“Nation”的现代意义产生于16世纪初期的英国，指涉具有主权之人民（a sovereign people）；但现代政治学理论与人类学理论在应用这一概念时的侧重不同。政治学的nation概念与nation-state、country以及commonwealth相联系；人类学使用nation的概念时，则侧重与people、 tribe、nationality或 ethnos的连结。[35]
近代日本使用“民”、“族”两个汉字翻译西文volk、nation、ethnos等词，是取其中“民众”、“效忠”和“血缘”等含义，对应西文原词中的这类意义，但仍难以呈现nation形成过程及其在西欧文化背景中的确切含义。自梁启超从日文中引进作为“nation”译词的“民族”一词[36] 以来，中国的学界、政界，乃至民众，大致是以这两个汉字在中文的语义组合来理解“nation”的概念，而译词还加入了原词所没有的“文化”的意义，使两个汉字的原意和中国长期的族群状况与nation的意涵混合在一起。中国大陆甚至将苏联的“naciia”、“narod”、“narodnost”等概念一律译作“民族”。因此，中文语境下使用“民族”一词的习惯和指涉内容，已经不是nation、nationality、ethnic group或ethnicity等任一词汇可以单独对应的，它成为中国传统历史文化与其近代转型版本下的特殊概念。[37]
2. 斯大林的民族定义与苏联的民族识别
列宁和斯大林对民族议题的兴趣，与布尔什维克夺取政权的政治需求相关。从19世纪后半期到第一次世界大战期间，沙皇俄国内部出现区域自治化和非俄罗斯人的离心倾向。布尔什维克将非俄罗斯各族群的政治运动视为与沙皇体制斗争的同盟，列宁明确宣示，布尔什维克承认“民族有分离权”。[38]
1913年初，斯大林发表《马克思主义与民族问题》一文，揭橥马克思主义经典中唯一系统且影响广泛的民族定义。面对西欧民族国家（nation-state）与中东欧帝国并存的现象，斯大林强调，“民族”（naciia , nation）是组成民族国家的共同体，而组成民族的成员，可以是不同部落（plemia）乃至不同种族（race）的群体。民族所依托的民族国家与历史上的帝国——如亚历山大帝国、罗马帝国、奥图曼帝国、奥匈帝国乃至沙俄帝国——不同，后者是缺乏内部联系的集团的混合物，它们的臣民不是民族。[39] 斯大林的结论是，民族是由共同语言、共同地域、共同经济生活和共同意识四个要素构成的，仅凭其中一项要素并不能构成民族；缺少其中任何一项要素，也不能构成民族。[40]
列宁和斯大林都强调“民族”概念的现代性。斯大林主张，“naciia（被中译为‘民族’）不是普通的历史范畴”，而是“资本主义上升时代的历史范畴。封建制度消灭和资本主义发展的过程同时就是人们形成民族的过程”。[41] 列宁也认为“民族是社会发展的资产阶级时代的必然产物和必然形式”。[42]
俄国马克思主义的民族理论，有两个条件足以吸引帝国境内的非俄罗斯人。其一，斯大林的学说承认，民族是具有一组有着相关、充分且必要特征的共同体，其中所描述的共同地域、共同经济联系、共同语言和独特的社会心理状态等特征，在非俄罗斯人看来，似乎分别暗示着民族与具有固定边界的民族国家和国家经济间的关联，以及民族语言成为国家官方语言的可能、民族文化传统成为政治正统的可能。其二，斯大林的学说也承认，像俄国这样由多种族、多部落组成的国家，本身并不是一个nation-state；由于强调民族的现代性，该理论为民族的存续设定了一项必要条件，即民族应当拥有自己的state。
布尔什维克建立政权前后，面临各族群急于瓜分沙皇帝国遗产的局面。在初步巩固自己的权力后，布尔什维克决定背弃承诺，取消脱离俄罗斯主体的权力。它被表述为：为了粉碎资产阶级分化无产阶级的阴谋，劳苦大众必须以共同革命的名义，在单一国家内团结在一起。[43] 为了安抚非俄罗斯人对新方案可以预期的反弹，通达权变的列宁又为它加上了一个比较动听的但书，即，苏维埃政权将在单一国家的疆界之内贯彻民族自决的权利，而且这个国家将建立在与“资产阶级联邦制”相反的“社会主义联邦制”原则基础之上。在此，列宁一方面实质上改变了支持民族自决的立场，另一方面又在形式上放弃了在沙皇俄国废墟上建立统一国家的设想，转而主张联邦制是可以“将俄国各民族牢固地联合成一个统一的、民主的和集中的苏维埃国家的最可靠步骤”；[44] 列宁的立场与主张之转变，预示苏维埃俄国将会透过实行——后来被确定为“苏联”的——联邦体制，吸纳民族自决的能量，以求在实质上阻止民族自决的真正实现，从而维系沙皇遗留的领土遗产。即使如此，列宁还是担忧潜藏在“社会主义联邦制”中的离心因子，因而为之设立了两项限制。第一，联邦制将是完全统一前的过渡形式；[45] 第二，布尔什维克党在任何状况下，都不应联邦化。[46]
在现实中，布尔什维克党不仅成为替代性统一体制的权力中枢，而且更成功地将统治力辐射到沙皇体制从未到达过的社会基层。
布尔什维克建立政权后的族群政策，首要目标是应对前帝国边疆地区各族群的挑战。这一政治－社会工程的首要步骤，就是发明“narod”（同样被中译为“民族”）。沙皇政府在1897年进行的第一次人口统计，显示帝国境内有146种语言和方言，帝国以语言和宗教划分族群；1926年苏联的第一次人口统计，公民所申报的“narod”身分则达到190余种，其根据不仅涉及语言和宗教，还涉及到地域和氏族关系等。官方学界在针对这一身分清单展开一番民族志加工和政治操作之后宣称，这190余种自我认定的身分，有些只是较大的“族类共同体”的地方分支；有些则属于“次级族类共同体”；另有一些自我认定的语言其实是方言。于是，官方学界为苏联所有族群重新命名、分类，并划定了层级，再依斯大林对苏联族群状况的主观推估，[47] 于1939年的人口统计中，将苏联“族类共同体”的数量减到99个。
不过，要求得到“自己的国家”的族群远超乎布尔什维克最初的想象，苏联当局遂将“社会主义联邦制”设计成为一种俄罗斯套娃（matruska）式的族类共同体单位分层制。[48] 为了使这种政治策划合法化，苏联又发明了依照马克思主义社会发展史理论和斯大林版本民族定义将族群划分为不同类型及层次的一整套理论。
苏联的族群分类学实践，是以“族类共同体”的“社会发展阶段”与人口规模的差异作为主要依据。官方将资本主义和社会主义时代的“族类共同体”视为“民族”（naciia）。其中到1917年为止已到达资本主义阶段的族类共同体，当然已是“民族”；人口不足10万，处在奴隶社会和封建社会等“落后阶段”的族群视为“部族”（narodnost）；处于“原始公社”阶段的族群，则视为“部落”（plemia）、“氏族”（plemena）。
1917年之后，人口较多的族类共同体，也可加入“民族”的行列，成为“社会主义民族”（socialistichskie nacii）；人口较少及处在“落后阶段”的其他少数群体，则被归类为“社会主义部族”（socialistichskie narodnost）、“少数民族”（nacioinalnye menbshistva）；苏联国内的移民群体被归类为“民族集团”（nacionalnye gruppy）；有待识别的少数群体被暂定为“族群性集团”（etnicheskiy gruppy）等。依照这种社会型态学的分类标准，苏联共拥有119个narod。其中包括49个社会主义民族，40个社会主义部族，30个民族集团，以及数量不详的若干族群性集团。[49]
苏维埃社会主义共和国联盟被设计成为一个民族国家的邦联。它的结构是，最上层为各民族（naciia）的民族国家（“加盟共和国”）；在各民族国家内部，具有足够人口或文化特征的少数群体也定义为民族（naciia），可以建立“自治共和国”；而部族、少数民族、民族集团和族群性集团等，被视为不具有建立加盟共和国或自治共和国条件，只能建立“自治州”和“自治地区”。
苏联的国家建构计划展开后，立刻遭遇到一个核心的障碍，即不可能依照被归类的各族群的分界线来划定“民族国家”的边界。因为各族群是混居的，而且会流动。民族志学者们为了达成斯大林“让各民族的边界固定下来”的政治意愿，致力于依地域来划定族称。这样，当局赋予各“社会主义民族”的名称往往背离族群自身的意愿，甚至背离学界的共识。
不仅如此。在现实中，加盟共和国、自治共和国并不是公认意义上的民族国家，而仅仅是名义上的民族国家，苏联本身才是一个主权独立、领土完整、具备现代民族国家重要特征的政治实体。如果依照斯大林的民族定义，苏联公民无疑具备了全部四项构成民族的要素，但现实中并不存在一个“苏联民族”，苏联官方必须承认各“社会主义民族”的长期存在。尽管从斯大林到布利兹涅夫创造“苏联民族”或至少“苏联人民”的实践始终处在进行状态，但是族群的差异始终存在，而“苏联人民”的实质内涵则是俄罗斯化。
诸多迹象显示，苏联的民族识别以及随之而来的国家与民族体系的建构实践，与斯大林的民族理论相互冲突。与此类似，由师法苏联的盛世才在新疆从事的民族识别，与中共建国后的人群分类工程，也感染到同样的病征。
3. 盛世才模仿苏联式民族识别的政治效应
1930年代前期，奉行亲苏政策的新疆汉人军政领袖盛世才，离弃了民国初年的“五族共和”论和国民党的“中华民族宗族论”，挪用斯大林式的“民族平等”口号和以“分而治之”为目的的人群分类手段，“识别”出14种“民族”：维吾尔、塔兰奇（伊犁河谷的维吾尔人）、哈萨克斯坦、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克、满、锡伯、索伦、回（即“东干”，汉语穆斯林）、汉、蒙古、归化族（即俄罗斯）。此一行动，代表官方首次用“维吾尔”这一概念指涉新疆南部使用突厥语系语言的非游牧人口。[50] 在此之前，中国政府习惯以某些维吾尔男性所戴的头巾，称之为“缠头”或“缠回”，以此区别于“汉回”（汉语穆斯林）。由此，盛政权在新疆实行斯大林式的民族政策，并为每一个新的“民族”类别创造出特定的历史文化渊源，基于此种类别划分来分配政府职位，推动各突厥语文的识字运动，并推广各种突厥语言文字的出版品。[51] 盛的分类方法和分类结果，基本上为接收新疆的中共继承，后者仅在细节上作了些微的调整。
正如在苏联一样，分类化政策的目的，在于消除出现更大范围“民族”认同的可能性，特别是在突厥语系穆斯林当中制造出“民族”间的竞争。因此，尽管新疆的多数人看来都接受了这种“民族身分”，某些维吾尔知识分子对此仍抱持异议。[52] 民族分类的手段，最终是为了达成整合性的政治目标。盛宣称，“民族平等政策使14个民族了解到，新疆不仅属于中国，而且也是属于他们自己的，并不仅只有苏俄才制定得了民族平等的政策来”。[53] 事实证明，从苏联学到的统治术，至少可以抵消反汉民族主义势力的部分能量。
三、民族识别的政治动机
1920年代，作为共产国际的中国支部，中国共产党在族群政治思维上所遵行的是苏维埃式的人群分类化和民族共和国邦联模式。共产主义理想中本来即包含各族群平等的观念，在现实中，处在革命阶段的党比执政者更需要动员弱势群体，包括少数族群的力量。中共建立国家政权，开始统治广袤的中国大陆之际，在理想层面，有必要推动在政治、经济地位上并不平等的各族群共同“进入社会主义”；在现实中，中国的非汉人群体分布在比汉人集中的农业区域更广大的地理空间上，那里蕴藏着更多的矿产和水利资源。中共有意实现其族群政治的理想和现实目标，第一步即需要确认境内各非汉人族群的身分。
在族群身分确认的问题上，共产党与国民党之间的差异，在于界定少数族群在中国政治中的地位。国民党将“边疆民族”视为“中华民族”这个主干的分支；共产党则承认“少数民族”与汉人一样，是组成中华民族“大家庭”的平等成员。在族群分类的过程中，共产党既抨击蒋介石的“中华民族宗族论”，也舍弃了民国初年官方认定的“五族”分类，选择盛世才也曾经借用过的苏联式“民族识别”模式，依照“民族识别”的结果，重新分配统治范围内的政治资源。
依照马戎的描述，中共进行民族识别的原始动机有二。其一，中央政府对生活在偏远、边疆地区的族群缺乏系统和深入的了解，经由民族识别，可以充分了解这些地区的社会型态，为将他们整合到现代中国主流社会体制中设计有效的管道。其二，建政后，中共参照苏联体制逐步实施严格的户籍管理制度，并设想以此为基础贯彻少数民族政策，若不能对各族群进行详细的识别和确认，便无法明确每个人的具体民族身分，以致无法贯彻官方民族平等、优惠少数民族的各项政策。[54] 事实上，除了这两点以外，跨境民族[55] 的识别更攸关境内居民对新的民族国家的效忠。
还有一个被忽略的重要面向，即中共的政治需求与苏联不同。中共执政后所面临的族群政治环境，与布尔什维克革命之际有极大差异，这使得它在仿效苏联式的“民族识别”模式的过程中，体认到中国与俄国在历史传统、政治思维与现状上的差别，因而在民族识别的设计和执行上都与苏联模式产生了歧异。在中国历史上，少数族群往往生存在王朝统治的空隙和边缘，名义上臣服于朝廷的非汉人“土司”在这样的空间中扮演着朝廷代理人和地方统治者的双重角色；朝廷以承认土司对地方事务的种种权力，承认地方传统和文化的特殊性，换取土司对朝廷的效忠。20世纪中期中国各族群自我意识的成熟程度仍然不如20世纪初期的沙俄帝国，不仅未能出现斯大林定义下的具有“共同经济生活”的“现代民族”，连各群体内部的语言都缺乏“共同”性，这样的状况为中共的族群政治提供了比较大的操作空间。1950年代中共民族识别的政治目标之一，是藉由承认及保障少数群体对自身事务（至少是名义上的）的参与权乃至决定权，承认及保障渠等在中国境内的相关政治、经济、文化权利，换取少数族群对中共党-国作为统治者和保护者地位的确认。从这一点出发，民族识别进一步的政治目标，是藉由彰显众多没有民族主义要求的少数族群的忠诚，来混淆和抵销个别抱持民族主义目标的少数族群的离心倾向。对这一潜在动机的体认，有助于理解中共在民族识别过程中，对于中文“民族”一词的多重内涵与“民族平等原则”的执拗坚持。
尽管中共公开宣示，在中国进行民族识别的依据，是斯大林在（后来被奉为共产党民族政策圣经的）《马克思主义与民族问题》中对于“民族”的四项定义，但又意识到，这一组定义在1950年代中国的民族识别实践中无法真正落实到技术层面。[56] 出现这种矛盾的首要因素在于，对译nation和naccia概念的中文“民族”一词无法区分族群层次上的意义（ethnos）和近代西欧民族国家中“国族”（nation）的意义。依照斯大林有关“民族不是普通的历史范畴，而是资本主义上升时代的历史范畴”之论述，资本主义以前的民族，不能算是“完整民族”，因而不论是中国的“汉民族”还是非汉人群体，乃至近代中国极力塑造的“中华民族”，都不能被视为“完整民族”；汉人不能算是“民族”，而只能算“部族”。中共史学权威范文澜对此所做的辩解是，汉人早在秦汉时期即因具备“书同文”、“行同伦”、“车同轨”，以及聚居在长城以内的广大地域等四项要素，而成为“在独特的社会条件下形成的独特民族”。[57] 主持民族识别工作的林耀华等人也特别从马、恩、列、史的著述中挑选有利于己的文句，包括斯大林曾表示，四要素“不是从天上掉下来的，而是在资本主义以前的时期逐渐形成的”一语，[58] 推论出“对于资本主义以前的民族来说，这四个特征不是有无的问题，而是成熟程度不同的问题”；[59]“尽管资本主义上升时代之前的人们共同体与现代民族共同体在经济发展程度和社会发展阶段上不同，但毕竟也是长期历史发展的产物，是历史上形成的稳定的人们共同体”。[60] 林耀华等人以“资本主义以前的民族”这个概念为中文的“民族”定义和官方的民族识别政策解套，并进一步将斯大林的“前资本主义民族”直接升等为“民族”，整套过程似乎有循环论证的嫌疑。
坚持使用中文“民族”概念的费孝通事后以相同的逻辑为此辩解，他说，“在东欧民族国家中也存在着民族集团发展不平衡的情况，因而在接受西欧的‘民族’概念时，不得不用另外一些名词来指称前资本主义的民族集团，如称原始社会的民族集团为‘氏族’、‘部落’，称奴隶制及封建社会的民族集团为‘部族’等等”。[61] 对于“民族”同时使用在“中华民族”和“国内各民族”的概念上这一尴尬的情形，费也以“层次不同”解释之。[62] 费孝通在阐释他的“中华民族多元一体格局”论时，再度强调“中华民族”在国家层面上的“一体”和“56个民族”在国内层面上的“多元”的层次差异：“多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层”；“中华民族是包括中国境内56个民族的民族实体，并不是把56个民族加在一起的总称”。[63]
官方民族学界进一步声称，中国在历史一直是一个统一的多民族国家，各民族发展程度不同，在经济文化上存在事实上的不平等，自周秦以降直到1949年，绝大多数民族都处在前资本主义诸阶段，这就意味着包括汉族在内的中国国内各人们共同体都距离斯大林指称的“现代民族”范畴甚远，自然难以完全具备四个基本特征。但中国历来传统习惯都称他们为“民族”。[64]
1953年7月，中共中央“全国统一战线工作会议”讨论建政后包括民族识别在内的少数民族工作，毛泽东即针对是否参照苏联式族群分类体系的问题裁示，“科学的分析是可以的，但政治上不要去区分哪个是民族，哪个是部族或部落”。[65] 毛拍板定案，解除了斯大林教条可能妨碍中共藉由民族识别达成其政治目标的羁绊。会后定调，“在民族识别工作中，反对生搬硬套斯大林提出的民族定义，坚持运用历史的、具体的、辩证的分析方法，力求体现马克思主义原则性与灵活性的科学结合”；在民族识别过程中，不论人口规模，居住地域、“社会发展阶段”、“经济文化发展水平”的差异，一律称为“民族”。[66] 中共并不讳言，这样做是基于政治的考虑：“从政治上看，中国将上述人们共同体统统称为‘民族’，对于坚持各民族一律平等的原则，增强各民族间的凝聚力，维护祖国的统一，团结各民族共同进行革命和建设，都是十分有利的”。[67]
综合前一节与本节的相关讨论可以看出，近代中国和中国共产党对“民族”概念的理解和解释，并不等于西文的“nation”、“nationality”，也不等于“ethnos”、“ethnic group”，而中共在实务中也并未真的应用斯大林的民族特征定义。事实上，参与民族识别的学者自承，“在中国民族识别的实践中，无论在一向公认的民族或是待识别的族体，几乎没有那个民族和族体完整地具备着民族的四个特征”。[68] 然而，近代中国以及中共版本的“民族”概念，正是中华人民共和国官方从事人群分类，制定相关政策、法律的基础。英文中国研究界对此的认知是，在英语等欧洲语文中并不存在与中文“民族”一词对应的等意词；[69] 出身马来西亚的华人学者陈志明也主张，在英文的人类学写作中，应该将“民族”一词音译为“minzu”。[70] 观察中华人民共和国的民族识别过程，与其说它承继了斯大林的民族定义，不如说它承继了苏联的族群政治思维和族群政治的经验。
从技术面来看，1950年代初官方急切推动民族识别的最直接动力，来自预计于1954年召开的全国和各地各级人民代表大会的筹备工作。人民代表大会有着为新政权合法性背书的象征意义，人民代表的选举，需要确切的人口统计。然而，1953年2月中央人民政府委员会第22次会议通过“中华人民共和国全国人民代表大会及地方各级人民代表大会选举法”，其中就少数民族选举人民代表的权利与执行细则做出优先保障性规定之际，究竟有多少“民族”，每个“民族”的成员几何，都缺少确切数字。
1953年6月间，国家统计局配合人民代表选举，举办大规模的人口普查。普查问卷中，在年龄、性别、与户主关系之外，额外增加了“民族”一项。与此同时，官方也要求学者针对境内的非汉人族群展开“系统的、科学的”分类工作──民族识别。
“识别”这个词的前提是：“民族”及其内容，包括彼此间的区别，早已存在；中共和“民族工作者”所做的，不过是“发现”、“揭示”它们而已。民族识别计划起跑之际，共产党似乎天真地期待非汉人群体不仅了解自己所属的“民族”为何，同时对“民族”概念的理解也与当局一致。但事与愿违，在“依本民族意愿填报民族成分”时，非汉人对于“民族”含义的理解与主要由汉人学者组成的调查者有相当大的歧异。结果，各地，尤其是西南的湘、桂、滇、黔、川、康等省分，依照回收问卷所呈报的“民族”数量，远超过当局对当地族群多样性情形的预估。1953年，自行申报的“民族”数量超过400个，其中约260个集中在云南。可以预期，这不仅会引发龙云所称的政府官僚系统的行政混乱，[71] 更会造成各级人民代表大会中代表爆满的情形。1954年全国人民代表大会全部代表席位定为1,200席，而1953年选举法规定，每一个聚居和散居的少数民族，不论其人口多寡，至少有1名人民代表。若依照自行申报的“民族”数量执行选举法的规定，则拥有不足全国7％人口的少数民族将拥有全国人民代表大会1/3以上的席次；再加上选举法第27条及第30条的相关规定，少数民族代表所代表的人口数，可视情形较汉族少50％，[72] 则这个比例还会上升到40％以上。
后来在云南的民族识别过程中，有超过230个自行申报的“民族”未获官方承认，其中过半数的理由是人口规模极小（100-10,000之间）。若贯彻选举法的规定，在这样的人口规模中选举各级人民代表或从事其他政治操作的困难程度和复杂程度，同样将超过当局所能承担的上限。
自行申报“民族成分”，险些引发政治恐慌。共产党当局意识到，如果要将“民族”身分视作中国公民定义的重要一项，就不能将人群分类的主动权交给民众的自由意志。党-国家有必要干涉并规范其人民对自己的想象和定义。
经过1953-1954年的民族识别，自行申报的400多个“民族”中，仅有38个被国家确认。[73] 确认的标准无疑与学术有关，但这个学术本身有两个背景：（1）以语言学为基础的民族学；（2） 抗战前夕形成的边政学。
依照墨磊宁（Thomas Mullaney）的研究，1953-1954年云南等地的民族识别，基本上是在1920-40年代民族学研究的基础上，由继承1920-40年代民族学学术传统的民族学家主导的，共产党政府和地方党政干部的作用是从属性的。[74] 不过，从将被“识别”的族群“民族化”、政治化的结果来看，民族学家终究还是成为服务于北京政治目标的工具。
一如近代中国的其他人文社会学科，中国民族学自始即抱持团结中国境内各族群，共同建构中华民族民族国家的目标。本于此，于1920-1940年代展开学术生涯的中国民族学家一直在期待着政府的征召。不过，在对非汉人群体基层社会的广泛接触中，中国民族学家滋生了对现实政治的不满，也滋生了对中共（包括民族政策在内的）左倾理念与民族主义宣示的向往。中共建政前后，民族学家中的大部分人都以不同方式参与协助共产党势力推进到边疆的工作。1950年代初期，新政权邀请苏联民族学家来到中国科学院民族学研究所，为正在展开的民族识别工作提供协助，接受西方语言学及人类学训练的林耀华、费孝通等人成为这项工作的主持人。尽管这些任命的公开前提是接受马克思-列宁-斯大林主义的民族学方法，但中共真正追求的目标是将此一方法中国化，使官方化的民族学成为新政权族群政治的学术工具。在这样的背景下，人民共和国政府响应了民族学界的期待，并且有条件地接受了他们的学术观点，进而将民族学家在学术刊物上与为数不多的同行分享的见解，移转为官方族群政治的技术基础。
基于相同原因，中共在民族识别正式展开之际，将这项工作的原则界定为“结合中国民族的实际，灵活运用（斯大林）现代民族四个特征”，“以尊重民族意愿为前提，同时使民族意愿准确对应民族特征的科学依据”。[75] 在此，官方也刻意避免依循其政策倡导的惯例，明确界定所谓“民族特征的科学依据”的具体内容。[76] 这样做，一方面可以巧妙规避对抛开斯大林经典另起炉灶的可能质疑，另一方面也可避免以新的教条自缚手脚，妨碍基于现实政治目的的实际操作。
依据曾经主导和参与民族识别工作的官员和学者的描述，1950年代的民族识别过程有四项特色。第一，未将体质差异当作识别的标准；第二，未将行政区划、管辖范围等政治层面的内容作为考虑的重点；第三，在搜集用以判定民族差异的资料时，主要采用了历史、语言文字、服饰习俗等文化层面的内容；第四，重视群体内民众的主观愿望。[77] 换言之，中共在民族识别工作实践中，大致上仅将斯大林有关民族的四项定义中“共同语言”、“共同文化上的共同心理”两项体现文化层面共性的因素作为操作的标准；淡化了“共同经济生活”、“共同地域”两项具有近代“资本主义上升阶段”色彩的标准。观察中共民族识别的过程，即使是在剩下的“共同语言”和“共同文化上的共同心理”两项指标中，还是时常穿插族群的“历史源流”因素。这一特点，显然是1920-40年代中国人类学界民族调查格外重视包括地方志在内的典籍、文献传统的继续。由此，前述“资本主义上升时代之前的人们共同体……是长期历史发展的产物”的论点，在无形中替代了斯大林的经典定义。
四、民族识别过程中的政治运作
1953-1954年的民族识别，大致配合中共在少数族群聚居地区进行的“民主改革”的进展同步展开。在此之前，中共完成向西北和西南地区的进军，并与“抗美援朝”同步开始“减租反霸”、“土地改革”和针对除西藏以外少数族群聚居地区的“民主改革”运动。“民族识别调查组”在“民主改革”过程中的工作，是负责清查少数族群人口分布状况、社会经济结构和“阶级关系”，为“民族区域自治”与“民主改革”提供“系统的科学根据”。其中，林耀华所主持的云南省民族识别工作，是民族识别与“民主改革”结合的重点。
云南省“民主改革”的目标之一，是废除“彝族”的“奴隶制”和西双版纳“傣族”地区的“封建领主制”，赎买上层阶级财产，消灭该阶级；并促使“从原始公社向阶级社会过渡”的“民族”，“直接进入社会主义”。民族识别调查组的具体职责是于“民主改革”启动前，向当局提供全面的社会学和民族学调查报告。1950年代到1960年代初期的调查结果显示，全大陆“少数民族”中约有70万人处在“原始公社”或其后期阶段；约100万人处于“奴隶制”阶段；约400万人处于“早期封建社会”或曰“封建农奴制”阶段。有30余个“少数民族”，约3,000多万人处于“封建地主经济”，及“初步接触资本主义因素”的阶段。[78]
值得注意的是，在林耀华等人主持下，与“少数民族社会调查”同步进行的民族识别调查所采用的田野方法，并不是人类学、社会学惯用的“PRA方法”（参与性评估），而是源自中共“群众工作”的“座谈会”方法。在调查过程中，林耀华特别强调“民族”身分的“群众性”，现实中的调查工作却呈现精英化的趋势。座谈会的参与者多数是地方精英，包括少数族群干部、宗教领袖、部落首领、村庄耆宿等。[79]
出现访问对象精英化的原因，除了少数族群上层的汉语程度通常超过普通民众外，更重要的是在人民解放军进军少数族群聚居地区的过程中，这类人士已经获得与共产党合作的经验。与在汉人地区的“自下而上”的动员方式相较，1950年代前期中共对于少数族群的动员仍然必须经过“上层”，因为后者在当地民众中长期享有威望，只有经由他们才能够“自上而下”地影响基层民众；[80] “座谈会”的名单因而也是以共产党“统一战线”工作为标准制作出来的。简而言之，在“少数民族社会调查”和“民族识别调查”中，“民族上层人士”和干部的见解，要比“民族群众”的认知来得重要，因为上层的态度直接关乎中共的现实政治利益。
在衡量和确认“民族意识”和“民族意愿”时，民族识别调查组将“上层人士”的文化和认同置于举足轻重的地位。例如，在四川凉山及雅安地区的“尔苏人”中，仅有为数甚少的宗教贵族“苏武尔”在宗教活动中使用藏文，其他成员不仅不能运用藏文，连藏语口语都听不懂。而调查者则将“苏武尔”收藏的藏文佛经视为该群体应被识别为“藏族”的关键证据。[81] 在另外一些例证中，土司家族的族谱（通常是基于巩固其统治地位的目的而伪托攀附汉人祖先）在民族识别中也扮演了一定的角色。王明珂指出这类“历史记忆”在凝聚群体认同中的重要性。[82]
尽管少数族群上层精英在民族识别过程中扮演了重要角色，民族识别的最终结果，还是要由民族识别调查组决定。前述借鉴“群众工作”方法的座谈会的主题，都是由召集者（民族识别调查组）设计，座谈当中，召集者还要不时提示和引导与会者的答案。除座谈会外，调查组也针对族群文化特征设计包含家族血缘、语言字汇、交往婚配等问题的问卷，[83] 从问卷设计来看，主持者有意避开群体本身的内部共识或共同意识，将过程导向语言学或民族学分类的方向，尽管这样的共识和意识或许并不能被视作“民族意识”或“民族认同”。
在分类工作开展之前，调查组还要先做“民族工作”，内容是邀请不同部落／社群的上层人士一起来开“协调会议”，沟通、折冲、“劝说”。例如以语言相通为由，“劝说”云南文山县的“土佬”归并于“僮”；与云南富宁县的“黑夷”、“侬”、“天保”、“龙安”等社群的耆老、干部协议，向族人倡导互相间“共祖同源”的历史，唤起大家珍惜在毛主席领导下，失散兄弟重逢的机会。再如云南哀牢山的“咪哩”人原本认定，自己是不同于（已被“调查组”归为“彝族”的“支系”的）“蒙化”等群体的特殊群体，而“调查组”则尽力劝说“咪哩”人相信，他们不像自己申报的那样是一个单独的“民族”，而是“彝族”的一支。[84]
分赴各地的调查组还遭遇到另一种普遍的情形，在东南和西南的平原与丘陵之间，普遍存在传统帝国的“王化”遗绪，这里非汉人社群的家谱往往追溯中原汉人血统，他们在语言和生活文化上也已高度汉化。面对这种情形，中共则有意向其灌输现代中国版本的民族学知识。参与识别工作的民族学家施联朱即承认，为了达成理想的分类设想，专家们往往需要跳脱调查者的身分，直接向受访者灌输历史、民族学和语言学知识。[85] 调查组的多重角色有时甚至令参与其中的成员不知所措。[86] 这些例证显示，调查组和访问主持人脱离了中立中介者的角色，藉由引导、操纵，塑造受访者的分类意识，来适应设计完成的分类方案。[87]
正因为学术界无意／或无法在分类工作中严格区分学术与政治，即便分类的标准、具体过程和最后结论都有客观指针以及语言学或其他学科的依据，分类的结果还是难免混淆学术和政治之间的界线。中国大陆民族学界对1950年代到1970年代的民族识别也做出一定的反省，但学界的质疑，主要仍集中于技术细节，[88] 近年来，才有一些参与者出面承认民族识别过程中，国家权力的影响力。[89]
也因为学术界无意／或无法在分类工作中严格区分学术与政治，而分类工作在现实中对于共产党政治深入少数族群又有正面帮助，党和人民共和国自然有意维护分类的结果，并进一步将这样的结果制度化。
五、民族识别与政治“实际”的“灵活”结合
背负现实政治使命，且背负时间压力的民族识别，难免浮现多重标准和种种自相矛盾的情形。官方为民族识别工作厘定的作业方式是：“结合中国民族的实际，灵活运用现代民族四个特征”，[90] 显示中共从一开始就未曾打算遵循某种严格的标准和程序，即使这样的标准是马克思-列宁主义的。“实际”和“灵活”这两个颇具中国式哲理的概念，预示党-国家的民族事务主管机构和学者将无可避免地对斯大林民族要素说采取“敬而远之”的态度。[91]
以下个别和综合的例子，有助于管窥中共在民族识别工作中“实际”与“灵活”的情形，包括其中自相矛盾与多重标准的状况。这些矛盾的浮现，不免让人质疑“民族识别比‘五族’的粗陋划分更科学”的论点。但正是这些难圆其说的部分，展示出民族识别工作背后的终极目的。这显示，中国与苏联在人群分类议题上种种理论和技术的差异，并不代表中国共产党与斯大林的政治目标间存在根本差异；事实上，在政治集权、国族整合的目标下，中共与斯大林的方向一致。
1.“共同语言”？“归并”与分割
1953年人口普查问卷中由受访对象自行填报的“民族”种类超过400个，这一结果可能影响官僚系统和立法机构的运作。经民族学家介入评估后推断，在云南的260多个“名称”中，多数是某一“民族的支系”的自称，[92] 因此，民族识别工作的优先任务，应该是对这些“支系”加以“归并”。
依照林耀华的描述，划分或者合并诸多“支系”的原则，是以比较语言学为基准的，而这一点也与官方的语言政治思维若合符节。官方倾向，面对在分类、归属上有疑义的群体，语言分类未必是最终的确认方法，但至少是最有效的途径。[93]
1930-40年代的民族学界已经体认到以语言做为分类基础的可靠性没有想象中来得高，因而并不完全希望依照语言的分类进行族群分类，但除了于语言之外，民族学家似乎没有太多选择。比如宗教和文化。在中国，使用相同或相近语言的群体，没有特定宗教信仰或信仰多种宗教的情形十分普遍；在文化上，混合、涵化的情形也十分普遍。面对这样复杂的现象，民族学界只能集中应对易于建立“科学”标准的语言选项，利用历史／比较语言学的方法对南方丘陵地带的非汉语语言作了涵盖面颇广的研究，其结果成为1950年代民族识别的蓝本。
“彝族”各“支系”的“归并”，即运用了比较语言学的方法：语言学家制作一套基本词汇比较表，发掘两个以上的口语群体间潜在的亲缘关系。在针对“彝族”各“支系”设计的900-1,000个基本词汇的比较表中，“蒙化”语与“土家”语有76%相同或相近，而“土家”语与凉山“彝”语，则仅有51%相同或相近，分类工作者还是据此断定“蒙化”语和“土家”语是“彝语”的方言，以之作为判定两个语言群体成员均归属“彝族”的最重要依据。[94]
在语言因素之外，阻碍“归并”最棘手的因素在于，被民族学家视为最具“典型”彝文化特征的凉山“诺苏”人，在现实中不断将周边“他谷”、“六得”等其他“支系”的青年男女掠为奴隶，因而遭到这些群体的畏惧和痛恨。考虑到这个隐含风险的变量，在为上述40多个“支系”建构共同身分的过程中，工作组必须顾及其他“支系”对加入以“诺苏”为核心的“彝族”的排斥，特意设计了一套复杂的间接连结机制，[95] 大致而言是建立一套语言比较网络或链条，比较被串连起来的某“支系”语言与链条上相邻的“支系”语言间的相似度，或若干“支系”语言与某一中心“支系”语言的相似度，避免各“支系”直接连结到“诺苏”，从而间接达成将各“支系”连结到“彝族”之中的目标。结果，在滇、川、黔、桂四省，自称阿乌、阿哲、撒尼、迷撒拨、腊罗拨、山苏、蒙化、咪哩、里苏颇等等40余个群体被视作“彝族的支系”而归入“彝族 ”。[96]
尽管林耀华自己也觉得语言分类法本身存在争议，尤其是在“彝族”这样的例子中，不仅各“支系”方言差异颇巨、分布地区分散、经济生活歧异，而且多数“支系”并不接受“彝族”的身分，林还是争辩说，假若不依语言的标准将这些“支系”识别为同一个“民族”，则对该“民族”的发展不利。[97]
依据同样的方法，分类工作者判定分布于广西、云南，分别自称布土、布依、布侬、布僮、布傣、布沙等，或被汉人称为“依人”，“土佬”、“沙人”、“天保”、“黑衣”、“隆安”等等的20多个群体，都是“僮族内部不同支系”。据以判定的理由，是云南文山、麻栗坡、开远、富宁等县的上述群体语言与广西龙州“僮语”的差异在语言学上仅仅是“方言上的差别”。[98] 但语言学家所认定的“僮语”，其内部南北方言的差异，其实大于“僮语北部方言”与“布依语”的差异。
语言学的分类标准看起来要比其他分类方法单纯、清晰、“科学”，但使用以词汇比较为核心的历史语言学辨识法所建构的这类网状模型，其链条两端，或中心两侧的语言在现实中往往已到达无法沟通的程度；相较于欧美语言学界同期引进的社会学与社会心理学的“语言沟通度”（intelligibility）和“族群语言群体认同度”（ethno-linguistic group identity）指针，历史语言学辨识法的可操作性比较低。与“阿尔泰”、“印欧”等语系相比，“汉藏语系”内语言和方言的沟通度本来就偏低。其中汉语和藏语内部的方言歧异极大，但还有共同书面语；而1950年代以“归并”为前提，依据一定的同源词和历史语音对应关系所界定的“彝语”、“苗语”等“语言”内部各个区域变体，则既没有共同书面语，也没有中心方言，相互沟通的程度极低，更存在上述互不认同的情形。依照当代语言学界定“方言”和“语言”的差异的标准，这些被认定为“方言”的区域变体应当被视为不同语言。[99] 在此，首先认定这些语言群体属于特定“民族”的身分，继而利用该身分将其下各群体的语言直接定义为该“民族”语言的“方言”，不免又有“循环论证”之嫌。
“彝语”和“僮语”并非孤例。再以“阿昌语”为例，语言学家认为，以学术标准衡量，云南陇川、梁河、潞西、盈江等地“阿昌人”的语言在语法结构上高度相似，在词汇上相互有46％左右相同，有充足的理由被视为“阿昌语”的方言。但在生活中，这些“方言”的口语之间很难做功能性的沟通。[100] 与此类似，云南福贡“怒”人与贡山“怒”人的语言，有大致相同的语法，但词汇差异甚大，两者间也无法以口语直接沟通，只能借用双方的“通用语”（lingua franca）──傈僳语作为媒介，[101] 但仍被调查组视为同一语言。甚至如永平“土家”、楚雄“里苏颇”等被假设为“彝族支系”的语言，语言学家也很难断定其究竟是“彝语”还是更接近“傈僳语”，这样的情形，最终还是依据某些型态学线索，勉强归类为“彝语的方言”。[102] 事实上，人数近30万的“里苏颇”人不仅与“傈僳”的自称相同，语言相通，自我认定也是“傈僳”，找不到不能归入“傈僳族”的理由。[103]
在今广西金秀傜族自治县，被识别为“傜族支系”的茶山傜、花篮傜、坳傜、山子傜、盘傜，事实上分别使用不同的语言。茶山傜语接近侗语，花篮傜语接近苗语，坳傜等支系则使用苗傜语族傜语支的语言。就分布在湘、粤、桂、黔、滇，以及越南、寮国、泰国等地，整个被识别为“傜族”的群体而言，也不存在统一的自我意识和语言。其中自称“布努”、“努努”、“瑙格劳”的群体，使用苗语支语言──勉语；自称“拉珈”的群体，则使用侗台语族侗水语支语言，与寮国、泰国的“傜语”和越南的曼语相同；还有人使用侗语或汉语。在如此纷繁的语言差异下，各地“傜族”聚会时，只能以汉语沟通。官方认为，他们虽然使用不同语言，但却具有共同的心理素质，都承认自己是傜族，那么就应当被识别为傜族。[104]
被识别为“景颇族”的云南“山头人”使用两种语言：景颇语和载瓦语。前者在语言学上属于藏缅语族景颇语支，后者属藏缅语族缅语支；景颇语和载瓦语有相当数量最基本、最常用的词汇的来源竟然不同；而载瓦语与阿昌语的共同特征要远多于与景颇语。载瓦语与阿昌语的共同特征显示，两个群体在历史上曾有密切关系，即使是以“历史渊源”因素为主要考虑，载瓦人仍然不见得有充足的理由归入“景颇族”。结果，“识别组”依据景颇语和载瓦语在表层的一些语言成分上出现相互影响的现象，推断“载瓦支系和景颇支系逐渐形成为同一民族”。[105]
基于共同历史渊源（“黄头回鹘”、“甘州回鹘”、“撒里维吾尔”）而被识别为“裕固族”的一个群体内部，也使用两种互不相通的语言。居住在今甘肃肃南裕固族自治县西部的一部分，使用语言学上阿尔泰语系突厥语族的尧呼尔语；居住在肃南裕固族自治县东部的一部分，则使用阿尔泰语系蒙古语族恩格尔语。[106]
即使经过“支系化”和“方言化”的合并过程，大陆语言学界仍然承认，今日的55个“少数民族”，语言总数还是超过100个，其中使用两种以上语言的“民族”有24个[107] 。
在以语言分类法大量“归并”之外，民族学家有时又抛开语言，展开分割、重组。加入“历史渊源”因素时，使用相同语言的族群可能被分别归类为不同“民族”；而使用两种或两种以上语言的族群也可能被归入同一个“民族”。
被识别为“回族”的汉语穆斯林以及满、畲、僮、土家等群体，在日常生活中大致通用汉语；布依（仲家）、白（民家）和苗等群体中也有极高比例的人，以汉语（各地方言）为第一语言；被识别为“锡伯族”的新疆清朝戍卒后裔，却普遍使用满语。
在“畲”的例子中，被识别为“畲族”的群体内部，99%以上使用汉语客家方言，仅有居住在广东潮汕地区若干县份中的1,000余人，使用苗傜语族苗语支的语言；但各地的“畲族”又与傜、苗等族共享盘瓠的始祖传说。在湖南桃源，有4,000余名使用汉语文的穆斯林居民，被依照“历史渊源”原则，以族谱为依据，识别为“维吾尔族”；在云南通海，有4,000余名使用彝语的居民，以族谱为依据，被识别为“蒙古族”；中共官方对“回族”的定义是使用汉语的穆斯林，但在海南岛崖县，却有一个为数4,000余人，被识别为“回族”的穆斯林群体使用接近马来语的“回辉话”。生活在四川黑水县等地，有部分被识别为“藏族”的居民，与茂汶、汶川、松潘等地的“羌族”使用相通的羌语；而另有一部分生活在四川木里、九龙山、盐源等县，被识别为“藏族”的居民，却使用与云南兰坪、维西、中甸、宁蒗等县的“普米”人言语相通的普米语。
与前述以语言学的理由将众多群体视为“支系”归并到“彝族”的例子冲突的是：哈尼、拉祜、傈僳、纳西、基诺，乃至阿昌人所使用的语言，在当时的中国语言学和民族学界多数见解中，同属“彝语支”，但这些群体却没有被认定为“彝族”的“支系”，这样的结果又显示，判断他们是单独“民族”的理由，已超出语言学的范围。[108]
在现实中，无论从被认定为某“民族支系”的群体自身的感受，还是学术研究的观察，都无法确认特定“支系”与此“民族”或彼“民族”的明确界线，分类者在处理具体案例时，有意保持巨大的弹性。在处理构成“民族”的要件，界定“民族”、“支系”，或分割、归并之际，往往依具体地方政治需求，依不同对象而有较大幅度的调整空间。在以上几组充满矛盾的案例中，调查组为了让分类结果符合预设结论，几度做了论证逻辑的转换。
2.“共同地域”与“共同经济生活”？以“中国民族的实际”为准
在引证斯大林经典定义指引民族识别工作时，最大的挑战尚不在语言，而是“民族四要素”中最能够标志“资本主义”的一项，即“共同经济生活”。史氏所谓“共同经济生活”，其实指涉nation-state内部的national、nationwide市场，对于整体而言都处在前资本主义状态下的中国而言，基本上还是以自然经济为主，不存在民族国家的共同经济生活。
况且在现实中，由于中国境内的族群分布状况呈现大范围分散、小范围聚居，又与汉人交错居住的状态，事实上不易形成本群体内部的共同经济生活。比较普遍的型态是以相邻的汉人都会或市场作为自己的经济中心和市场；同时，分布在边疆的相同族群内部分别从事农业、畜牧业、手工业和商业的情形，相当普遍；相同文化血缘群体内存在不同社会经济结构的状况也并不鲜见。
重视历史渊源的中国民族学者还特别强调，有些少数族群中的相当一部分成员由于历史的缘故，迁徙到其他地区定居，他们与族群主体在地域上并不相连，但仍保持着一定的社会联系与明显的共同文化特质。如18世纪中期，从黑龙江流域迁往新疆伊犁、塔城的锡伯人、索伦人（此处指涉后来被识别为“达斡尔族”的群体），仍保持原居地的语言和习俗。再如苗人在历史上很早就形成分散的、大小不一的聚居地域；不仅在湘、黔、滇、桂、粤等省区，甚至跨境居住在泰、寮、越南等国，他们虽然丧失了相连的共同地域，但在文化与语言上确有高度的共同性。[109] 与此类似的还有分布在内蒙古、黑龙江、吉林、辽宁、青海、新疆和云南等地的蒙古人，以及分布在桂、滇、湘、粤等地的傜人。
在这几个例证中，“历史渊源”是与识别结果相关度最高的因素，“共同经济生活”与“共同地域”的标准被彻底舍弃。显然，若强调“共同地域”和“共同经济生活”两项标准，一方面无法将分布零散且拥有相对较大人口规模的汉语穆斯林与曾建立中国最后一个王朝的满洲人认定为“民族”（而这两个“民族”的存在，是对“中华民族”／“多元一体”格局论述的有力背书）；另一方面，却可能强化那些曾经拥有自己的政府，一定程度上具有“领土”和人口边界的群体，去追求拥有“民族自决权”等特殊政治利益的倾向。
即便在依据“共同语言”和“表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质”两方面进行识别的案例中，棘手的情形也普遍存在，关键的裁决，往往也要依靠回溯“历史渊源”。
3. 在“历史渊源”与现实政治需要之间
林耀华事后强调，1950年代的民族识别工作是在斯大林的四项特征基础之上，又加上“历史”这一“非常重要的维度”。[110] 事实上，毛泽东在中共革命时已宣称，中国各少数民族“虽然文化发展的程度不同，但都已有长久的历史”。[111] 如前所述，中共在制订民族识别工作指导原则之际，无意将中文“民族”的概念与“近代”、“资本主义上升阶段”等连接起来；而是确信中国境内每一个人群都有可供追溯的历史渊源。
在诸多例证中，“历史渊源”往往是先于其他因素的主要证据。广西、贵州、云南许多非汉人群体的识别，以及前述畲族、土家族、达斡尔族等即属于此一类型。还有祁连山北麓有两群居住地相邻，但分别使用属于不同语族，无法相互沟通的两种语言（尧呼尔语和恩格尔语）的人，基于曾经同属“甘州回鹘”（“黄头回鹘”、“撒里维吾尔”）的“共同历史渊源”而被识别为“裕固族”。
整体而言，具体从事1950年代民族识别工作的人，大致仍是1920-40年代的学者或他们的弟子，他们一方面接受现代人类学理论，另一方面也延续了中国史学的传统，热衷于寻找现代族群的“族源”。这样做的结果似乎是在人类学以外建立了一套与之平行的“文化系谱学”（Cultural Genealogy）和“民族系谱学”（Ethno-genealogy）。运用这类“文化系谱学”、“民族系谱学”的方法，在学术上也引发了不少针对识别结果的争议。其中最严重的问题出现在使用神话传说、对音法、地域分布法等，让古代繁杂的民族名称，与现代族群的渊源关系衔接起来。[112]
不过，当历史渊源的因素遇到现实政治的需要时，还是要做出最终的让步。
理论上，民族识别是一项国家政治工程，但为配合另外两项国家政治工程，即建立民族区域自治制度和人民代表大会制度的时程，其实务工作不得不委由各省，乃至各专区、各县分别具体执行；而北京也必须在同一时段派遣不同的“调查组”分别从事不同行政区域内的民族识别工作。通常的情形是，在一省之内组成若干调查组，分赴不同专区；而云南省则以县为单位分派调查组的工作。[113] 这种配合政治需求的工作方式，从官方的角度来看，固然符合权责、效率原则，但在现实中不可避免地与中国境内族群分布的实际情形相冲突。被行政区域界线分隔在两侧的相同或不同群体，不得不承担不同行政区内不同行政决策人工制造的结果。
例如，分布于川、滇两省边境木里、宁蒗一带，自称“拍米”的群体，在四川境内被识别为“藏族”，而在云南境内者则被识别为“普米族”；同样分布于川、滇两省边境盐源、宁蒗一带，自称“纳”、“纳日”的“摩梭人”群体，在四川境内被识别为“蒙古族”；在云南境内者则被识别为“纳西族”。[114]
被识别为“僮族”的族群内部，包括自认为布僮、布土、布侬、布傣、布依等20多种“支系”；而贵州的“布依族”与“僮族”内的“布依”支系在文化上较其他僮族支系更为接近，两者被识别为不同的“民族”，唯一的理由是二者分属不同省分。在这个例子中，云南的“布朗”、“沙”、“农”就归并于广西的“僮”；贵州的“布依”、“沙”、“布侬”、僮（侬）则全部归并为“布依”。得知云南有意比照广西的分类结果时，贵州省民族事务委员会先后行文云南、广西两省的民族事务委员会，表示希望云南方面改变决定，采用贵州的版本；也希望广西能够将“僮”重新识别为“布依”。[115] 最极端的例子还包括，云南富源、罗平、师宗三县都有自称“布依”的族群，在民族识别过程中分别被认定为“水族”、“僮族”和“布依族”。除分类标准的模糊游移外，最主要的理由就是三个县分处在滇、桂、黔三省的交界处，这个区域的分类结果分别受到三个省不同决策的影响。[116]
显然，在政治需要或官僚体制运作面前，作为政治手段的行政区划可能被置于较人群分类更优先的位置。类似的例子，在世界史和中国史上也并不鲜见。例如，依照史籍记载推断，现代新疆“维吾尔族”的主体与甘肃“裕固族”，都源自唐代的回纥（Uygur）；“裕固族”的自称Yulgur，只是“回纥”的另一拼写方式；若专注于追寻历史渊源，可以发现两者显着的共同性。而现代“维吾尔族”与“乌兹别克（乌孜别克）族”的形成，在历史上都与察合台汗国对绿洲居民的统治有关，两者在文化特征上几乎没有差别；“哈萨克族”与“柯尔克孜（吉尔吉斯）”族之间，也存在相似的情形。行政区划界线与国界，是他们被识别为不同的民族的关键理由。
“畲”和“傜”的例子则还加入了更复杂的考虑。从语言学和历史渊源的角度看，“畲族”与“傜族”并无差异，在现代也保存了相近的文化特征。但“畲”人大多同时使用汉语客方言，他们虽意识到自己不是汉人，但也不确定自己是不是“傜”；更重要的是，他们的居住地与“傜”不同。[117] 如果依语言和历史渊源的证据将二者归入同一“民族”，则这个（“畲”＋“傜”）“民族”的分布地域将跨越皖、浙、闽、赣、湘、粤、桂、黔8省，从北京的角度来看，将畲、瑶分开，政治上的益处应当多于害处。
4. 在“文化特点”与“民族意愿”之间
斯大林民族四要素说的最后一项，即“表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质”，通常被中国民族学家简述为“民族自我意识”。在应用这一标准时，还是视情形，或强调斯大林完整表述中的前半段“共同的民族文化特点”来做客观角度的判定；或者强调后半段“共同心理素质”来发掘主观的“民族意识”；更多场合则扮演判定两者是否一致的裁判者。
在1950年代的民族识别过程中，调查者曾经十分重视族群的衣、食、住、行等物质文化外观和礼仪、习俗等传统。但所谓“传统民族服饰”，往往是在汉人研究者和官方的鼓励甚至设计下，加诸特定族群的。至于礼仪、习俗和宗教信仰，究竟如何影响同一族群共同心理素质特征的形成，同样缺乏量化或客观的判断标准。
这方面争议不多的例子是广东的“疍民”。从历史渊源上来看，“疍”当属长江中游的非汉人群体，近古文献记载较多的是广东、广西、福建三省区，人口推估超过200万。但现代疍民分别使用各地的汉语方言，族群意识相对淡薄，因而被认定不必识别为“少数民族”，而直接归属到“汉族”之中。[118] 不过，据以判断“畲”是既不同于客家人，又不同于傜、苗等族群的独特“民族”的理由，不见得比“疍民”的例子充分。畲学专家施联朱主张，从历史的角度看，“畲”与“傜”同源，在现实中与“傜”的居地分隔，关系疏远，语言多已不通，应单独识别为畲族，[119]
但观察“苗族”的例子，则发现民族识别工作者又采用了另一套理由。分布在鄂、湘、粤、桂、川、黔、滇7个省区200多个县分内，甚至还跨境居住于中南半岛的越南、寮、泰等国境内，居住地点分隔为千余处的“苗”，各地的语言、习俗也有极大差异；还有“仡佬族”，“仡佬”人分布于贵州境内好几个并不相邻的区域，互相间长期失联；[120] 前文提到的“尔苏”人，与“藏族”的差异更是多方面的。而在桂、川、黔、滇等地，被分别认定为傜、彝、僮、阿昌、怒、藏等群体的诸多“支系”之间的差异情形，也不见得小于“畲”与“傜”之例。
国民政府将散居在中国各省的汉语穆斯林视为信仰伊斯兰教的汉人，或“内地生活习惯特殊之国民”，此一主张，事实上得到汉语穆斯林宗教界、知识界和政治精英的支持。[121] 中共在进行民族识别时，则指责国民党的政策是剥夺“回族”作为少数民族在文化、经济、政治各方面的平等权利。
官方和民族学家在民族识别过程中同时主张，判断“民族成分”的最终原则，是必须尊重本民族人民的意愿，民族意愿，则包含民族意识和民族愿望两个部分。但中共同时强调，民族意愿应当与民族特征的科学依据一致。在此，所谓科学依据，包括可靠的历史记载、语言和文化特征。中共认为，一些族群共同体成员事实上缺乏对本族群历史、语言、文化特征的了解，没有能力正确表达民族意愿，应透过待识别民族的知识分子对其成员展开倡导，才能使民族意愿符合民族特征的客观依据，或者说，找到“符合民族特征的民族意愿”。[122]
在现实中，以广西和云南的民族识别为例，很多被认定为同一民族下不同支系的群体，往往具有某种自我身分认定，他们不愿承认官方的识别结果。在甘肃、青海被识别出的“撒拉族”、“保安族”、“东乡族”的自我意识，都是“回民”；“土族”则自称“蒙古”。达斡尔人在语言上与蒙古人相近，但与满人的交往较为密切；达斡尔菁英又自认为是蒙古人的一支。官方对这些现象的解释则是，民族意愿与民族特征的科学依据并不一致。[123]
1954年，民族识别调查组依据语言学调查的结论，将分别聚居在云南大盈江流域的盈江、莲山和梁河三地，同样自称“阿昌”的三个群体一同归入“阿昌族”，引发三个群体的同声质疑。在他们看来，来自都市的学者以三地的语言相似为由，认定他们同属一个“民族”，却忽略现实中，三地的语言无法沟通，习俗、衣着不同，而且从不通婚的事实。他们进一步争辩说，盈江“阿昌”的语言与载瓦语和景颇语相互沟通的程度，远超过梁河“阿昌”；而莲山“阿昌”的语言、风俗、衣着等都与景颇人相同，还选出了景颇族人大代表。
专家则认定，三组阿昌对自身身分的坚持源自他们的“误解”，产生“误解”的原因是他们分别受到汉、傣、景颇文化的影响，遗失了共同祖先的线索。为此必须进行“政治说服工作”。结果，三个“阿昌”群体的异议都遭到驳回。[124] 在这个例子中，工作组并没有真正说服三个“阿昌”群体接受共享同一个身分的方案。但三个“阿昌”最后都向工作组的提示妥协，只能显示长久以来少数族群在政府权威下的弱势地位。
另一个例子，是前面提到的“尔苏人”。尔苏人分布于今四川省凉山彝族自治州和雅安地区的甘洛、越西、石棉、汉源4县境内，与汉、彝两群体杂居，但他们至今仍实行相当严格的族群内婚（ethnic endogamous）。[125] 尔苏人有本群体内部通行的独特语言，该语言在语言学上更接近羌语支，而非藏语支或彝语支；[126] 尔苏宗教人士甚至创造了尔苏语的书写形式“沙巴文”。[127] 与“藏彝走廊”地带其他群体类似，尔苏人受到藏传佛教的影响，其宗教人士也使用藏文佛经（尽管并不能自由运用，但可做为崇拜的圣物）。尔苏文化无疑具有与藏、彝文化大异其趣的独特性，尔苏人本身也以此为由，试图建构其独特的族群身分。在尔苏人当中，有人举“沙巴文”的证据，认为自己不同于“藏族”；但也有人举尔苏人使用藏文经书之例，而主张自己应归类为“藏族”。
尔苏人在得知本群体不可能被官方认定为单一“民族”后，则倾向于在“彝族”和“藏族”两个选项中，选择“藏族”的身分，以便在与周边于人数上居绝对优势的“彝族”竞争政、经资源分配时不致于遭到边缘化。[128] 此举显示，这个无奈中的选择也是政治化的。
“民族”身分的另一个指标，是“民族”的名称。
民族识别调查组虽然声称“我们一向遵循‘名从主人’的原则，认为确定一个民族的成分和族称是本民族的事，不能强加于人，……更不能用行政命令，根据客观标准来合并民族，或是拆散一个民族为若干民族”，[129] 但在现实中，不论基于政治的、学术的还是技术的理由，“名从主人”原则时常遭到忽视。官方一方面强调“名从主人”；另一方面又主张“保持族称的科学性”。此举势必造成命名结果与本群体意愿冲突的现象。“调查组”的原则是“耐心说服”，“使之真正懂得本民族的特点和历史真面目”，从而做出正确的判断。[130] 显然，官方握有最终的命名权。
1954年民族识别工作告一段落后，官方进一步体认到命名事宜所体现的国家权力，乃接受民族学者方国瑜的建议，以国家法令统一了各“民族”与“支系”的自称和他称，并严格规定其应拼写方式和发音，不得任意更改。[131]
六、综合的例子：僮族
中国化马克思主义背景下的民族识别与前述缅甸政府界定克钦人的例子惊人相似。
广西西部和云南东南部山区，聚集着一些使用侗台语族语言的群体。1953年至1954年进行的第一阶段民族识别中，官方“识别”出包括僮、布依、侗、傣等群体在内的38个“少数民族”。从历史的角度看，“僮族”并不像那些可以追溯出相对可靠历史渊源的“民族”那样，有着清晰的历史脉络可供追寻；“僮”本身又处在极度缺乏整合的状态，并未产生民族认同，更未提出民族自决的要求。
阻碍“僮”人族群整合、产生民族意识的因素大致有六个方面：
（一）僮人聚居于崇山峻岭之中，长期缺乏近代交通建设，既阻碍其与包括汉人在内外界的整合，也有碍其内部的整合。
（二）自秦朝至明朝间，汉人移民一直集中于广西东半部地势较为平缓开阔的地带。王朝长期经由羁縻府州、土司等制度对广西实行松散的间接统治，各地土司各行其是，互不统属；即使在明朝“改土归流”后，土司的后裔仍保有实际的影响力。
（三）语言文字。僮语本身有两种主要方言和数种次方言，相互之间固然大致可以沟通，但至今仍有很多乡村的“僮”人认为自己使用的是不同于“僮语”的另一种语言。在中共制定拉丁化僮文前，僮语亦缺乏一致的书写系统（创始于9世纪，模仿汉文的表意僮文从未通行）。
（四）生活文化。“僮”人在多山的广西西部、云南东南部，通常只能接触到村寨周边的极小范围，因而在文化习俗上又显现出相当大的差异。受到1950年代初期政治因素制约的大陆民族学界将这种现象解释为“僮族的支系”，但在现实中，接受“民族识别”观念后的“支系”成员更倾向于认为自己是独特的民族，而非与其他支系同属“僮族”。另一个矛盾的现象是，被认定为“布依族”的群体，反倒觉得他们与“僮族”很接近。
（五）宗教文化。与藏人和穆斯林诸族群不同，“僮族”并没有统一的宗教信仰，也缺乏宗教组织；他们普遍保持原始信仰与祖先崇拜，不同的村寨往往崇拜不同的自然神、不同的祖先；除道教外，佛教与西方宗教的传播并不顺利。
（六）历史记忆。在汉人普遍抱持优越感，歧视少数族群的环境下，多数“僮”人耻于表露自己的非汉人身分，他们往往假托自己的祖先来自中原省分，并利用业已汉化的姓名，制造虚构的家谱，将自身的血统与历史上显赫的汉人望族连结在一起；未察觉到这一问题的学者，往往以此为论据，论证僮族族源为北方移民。当“僮族”建构完成后，当代学界又比较倾向认定僮族为岭南土著的假说。即使如此，在当代僮族中，仍有相当比例的人拒绝否定前述虚构，但已世代传承的“家谱”的可靠性；也仍有一些人认为僮族不过是讲土语的汉人。
由于上述原因，1950年之前，“僮族”使用各种不同的概念表述他们自己，唯独没有建立“僮族”的概念。[132]
但对于统治整个中国大陆的中共而言，不去利用汉人以外人口最多的少数族群——僮族——这个潜在的庞大政治资源去追求整体国家利益，是殊难想象的，何况这个庞大的人群还如此温驯。中共以极主动的姿态鼓励“僮族”追求自治的权益，推动建立“广西僮族自治区”，其动机未必在于设法找出统治僮人的最好办法，反而在于藉此达成其他若干方面的政治目标。
明显可见的几个效应是，其一，藉由赋予僮族建立省级区域自治的地位，混淆复杂的西藏、新疆和内蒙古民族议题。北京可以藉此向人口数量远少于僮族的藏、维吾尔、蒙古人宣称，连僮族都可以欣然接受国家的各项民族政策，藏、维、蒙古族有何不可？从而掩盖后三者具备的——对于中国而言是危险的——特征：皆具高度发展的文化、曾建立古代甚至近代国家等等在通常情形下被现代世界接受的，足以独立建国的条件。[133]
其二，藉由整合温驯的僮族，可以使之成为中央政府的盟友，牵制岭南地区的地方主义。近百年来，后者经常强大到足以颠覆中央政权，其棘手的程度不见得低于蒙、回、藏区的民族分离主义。撼动或推翻清朝的太平天国、辛亥革命，取代北洋政府的国民党势力，皆源于广东、广西二省。[134] 这一传统的历史渊源也相当久远：秦汉以降，岭南曾多次处在准独立状态之下；较之僮、侗、苗、傜等南方非汉民族，两广使用粤方言和客方言的汉人反而发展出共同的岭南认同。学界甚至有人依据上述汉人的文化与认同，将之归为“次民族”（sub-ethnic group）。显然，提升僮族的地位将意味着同时贬抑两广汉人的势力。[135] 中共后来将久隶广东的钦州地区划归广西，使广东不再与越南接壤，广西亦得到了出海口，进一步证明了这一点。
其三，藉由创造、整合、提升僮族的地位，杜绝民族主义和“泛”民族主义的影响。
中共未必——如当代政治学界所判断的那样——低估了“创造”僮族可能产生民族主义分离主义副产品的可能性，相反，它注意到僮人其实是“跨境民族”。僮人、布依人与越南北部的侬人、岱人几无差异，甚至与寮国的老挝人和泰国的泰人都有密切的语言文化渊源。而20世纪前半期发源于中南半岛，以推动包括广西、云南等地侗台语族区域脱离中国，并入泰国为目标的“泛泰主义”，也肇源于这一文化人类学的发现。[136] 但正如斯大林及其追随者盛世才在苏联和新疆所做的那样，透过民族识别，塑造“僮族”的历史记忆和民族身分，将边疆乃至跨境而居的族群转化为现代国家内的“少数民族”，强调她作为中国境内少数民族的独特性，反而有助于消除“泛泰主义”潜在影响。
当然，中共这样做，必须辅以将僮族纳入“中华民族大家庭”的论述和透过采用“合”的方案，将汉人人口居多的广西省直接改制为广西僮族自治区，最大限度地达成拥有人口和经济优势汉人与侗台语族各族群间相互牵制的效果。
1956年8月，周恩来提议在广西建立省一级的僮族自治区。针对有关人士认定僮族“没有特点，同汉族差不多，建立省一级僮族自治区不是很必要”的主张，周辩称，“僮族留下来的历史痕迹是比较少些，但不能说比满族少，僮族有自己的语言、文化，……毫无疑问应该承认僮人是一个民族。……在内蒙古自治区、新疆维吾尔自治区已经建立，西藏自治区正在筹备的情况下，建立省一级的僮族自治区显然是必要的”。[137]
七、新增和消失的人群
“僮族”的例子再度显示，民族识别的主要对象，是满、蒙、回、藏等强大群体之外更弱势、更少数的群体。
直到20世纪末，“汉族”的人口，仍居中国人口总数的91.6%；而经过中共的“识别”，被赋予“少数民族”地位的非汉人族群，在数量上虽多达55个，但即使是其中人口最多的僮族，人口数也不到中国人口总数的1.3%。在这55个“少数民族”中，人口少于100万──这个数字意味着在中国人口总数中的比例在0.08%以下──的有37个，其中人口少于20万的有27个，人口少于10万的则有20个；依人口数量由多至少排列，居全部56个民族半数的后28个民族人口相加的总和，仅有200万，在中国人口总数中的比例还不到0.16%。[138]
为何要承受工作过程中难以克服的困境和结果的高度不确定性，“识别”出数量如此众多，人口却相对甚少的少数民族？
中共官方的正式回答是：第一，人口少的民族，各方面的代表人物相应较少，在经济总量中所占比重微乎其微，如果不给予特别关注，他们的意见和权益可能遭到忽视。在经济和社会发展中，他们是需要政府协助的弱势群体。第二，尽管人口少的民族居住分散，且往往处于与其他民族混居的状态，但他们在局部地区聚居的程度仍然相当高；他们在聚居点仍使用本民族语言，保持传统生活习俗，适宜实行民族区域自治。第三，人口少的民族，绝大多数是跨境民族，这意味着他们分布在边境附近，且与境外的相同民族比邻而居。如中国的俄罗斯族、鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族、塔塔尔族、乌孜别克族、撒拉族，在苏联远东地区和中亚各加盟共和国中分别被称作俄罗斯族、奥罗奇人、埃文克人、那乃人、鞑靼人、乌兹别克人、撒鲁尔人；中国的京族与越南主体民族越族为同一民族，中国的景颇族、傈僳族、德昂族、独龙族，在缅甸分别被称为克钦人、崩龙人、日旺人。不仅如此，境外相同民族的人口大多超过中国境内。其中，如京族、乌孜别克族、俄罗斯族等，在国外的人口多达数千万至数亿。人口少的民族所处的地理位置和对外影响极端重要。[139]
官方表述的三个理由中，最后一个才是不便强调，却最重要的理由。
在官方目前认定的55个“少数民族”中，跨境族群的总数多达31个，在近代历史上，他们往往被动或主动涉入民族独立或分离运动。在东北亚，存在统合蒙古、中国与俄国境内蒙古人的蒙古统一运动，以及统合南、北韩及中国朝鲜族的高丽民族统一运动；在中亚，有突厥民族统一运动、哈萨克斯坦民族统一运动、东突厥斯坦独立运动，以及伊斯兰基本教义复兴运动；在西藏与南亚国家的交界地区，有西藏独立运动与印度阿萨姆邦的那迦独立运动、缅甸的克钦、掸邦独立运动，以及克钦-景颇统一运动。透过民族识别，官方一方面得以深入了解偏远、边缘地区人群以往不为人知的状况；另一方面得以在法律上确定上述人群的中国公民身分，并确保他们参与政治活动的权利，有助于防范民族独立或民族统一主义可能造成的国土分离结果。
至于那些人口甚少，但不属于跨境民族的少数族群，在历史上往往是处在若干强大群体之间具有过渡性质的亚群体，他们本身并未寻求独立的身分定义。官方赋予他们独特身分的原因，也在于可以借用他们作为牵制周边具有相似历史传统、文化特征的强大群体的政治工具，遏止强大群体以其自身为核心的扩张倾向。
当上述几类弱势族群发觉，官方认可这件事成为自身最重要的权力资源时，也乐于接受被赋予的身分，并配合官方去建构自身的历史传统和民族特色，配合官方担任国家建构和政治重组后的多元、多民族社会当中的特定角色。[140]
官方固然需要经由识别南方和散居的少数族群来混淆满、蒙、回、藏的民族自决问题，但同样也需要将少数族群的种类控制在可以进行政治操控的范围内。
如前所述，面对1953年自报为“民族”的400多个群体，官方和民族识别调查组的对策是将其中多数群体分别界定为某一“民族”的“支系”，进而将这些“支系”一一“归并”到其各自被选定的“民族”之中。这样做并不会消灭近400个群体的成员，而是让他们分别归入“56个民族”之中。质言之，在“归并”完成后，必须经由官方认定的“56个民族”，才能找到这些曾经自认为存在的近400个群体的蛛丝马迹。
当然，1950-60年代分类工作的决策者和执行者对于民族识别的限制并非全然不觉。民族学家发现，中国的民族识别，其实也遭遇到与苏联相似的困境。除了田野工作条件，时间因素，以及语言学和民族学自身的技术限制外，在分类过程中还要因政治考虑，被迫引证斯大林民族定义与“符合民族特征的民族意愿”等等相互冲突的标准，不断调整标准，普遍允许“例外”等，使得民族识别过程中始终存在“待识别”群体。包括一些“待识别”群体究竟是“汉族”还是“少数民族”；一些“待识别”群体究竟是单一“少数民族”还是某一“少数民族”的“支系”；一些“待识别”群体究竟是同一个“民族”还是两个或多个“民族”；一些“待识别”群体究竟是此一“少数民族”或另一“少数民族”，等等。[141] 迄今为止，被中共官方学界承认为民族身分尚待“最终确定”的非汉人群体仍有73万余人。[142]
相关的例子之一是西藏的“夏尔巴”人究竟是“藏族”的一个支系，还是与西夏王室有关的“党项羌”后裔；四川、甘肃两省交界区的“白马人”究竟是“氐”、“羌”，还是目前被认定的“藏族”？[143] 新疆阿尔泰乌梁海地区的图瓦人（Tuva）是否应当比照苏-俄控制下唐努乌梁海的图瓦人那样被识别为“图瓦族”，还是维持目前认定的中国“蒙古族”身分？[144]
到1970年代末为止，官方的分类体系依然为这类在分类过程中“迷路”的群体保留了一丝狭小的空间。尽管多数被官方认定的“民族”所吸收的那些群体的成员，其户籍资料上标注的“民族”内容与他们的自我认知不尽相同──而这意味着该群体身分的永久消失，还是有少数这类群体，其成员户籍数据上“民族”一栏标注的是“待识别”──意味该群体的“民族”身分尚有浮现的可能。
当1970年代末“待识别”的“基诺”人获得“民族”身分时，中共开始大幅调整其政治路线。此时的中国共产党意识到，其建立和维护统治合法性的途径，已不再是社会革命，而是经济成长。而经济的高速稳定成长，又有赖于安定的政治环境，其中包括族群政治的长期稳定。基于这样的考虑，官方有意冻结民族识别的结果。1979年“基诺族”被“识别”为中国第56个“民族”后，国家民族事务委员会行文公告，将境内民族数量“稳定”在目前状态下，原则上不再识别新的民族。[145] “56个民族”的格局就此确定。此后，官方开始以铺天盖地的政治文宣宣传“中华民族56个民族大家庭”的论述。[146] 类似“白马人”和“图瓦人”的族属问题，随着“56个民族”说的官方政策化，在政治上被视作不合时宜的议题。
近代历史上迁入中国境内，取得中国公民身分的部分外国人，也被赋予“56个民族”格局下的“民族”身分。如“京”、“朝鲜”、“乌孜别克”、“塔塔尔”和“俄罗斯”；跨境民族，因投靠亲友等各种理由迁入中国者，也可获从宽认定，归类到某一已识别已命名民族中，如“克钦”归类到“景颇”、“蒙”归类到“苗”，等等。
同时，为了保证“56个民族”格局的长期稳定，公民仅能拥有一个合法的“民族”身分。父母双方分属不同“民族”时，其子女只能选择其中一个“民族”身分，[147] 在这个身分系统中，并不存在一个人拥有双重或多重“民族”身分──如“彝-藏族”、“满-蒙古族”──的空间。这样做的最终目的，仍在于维持族群政治的稳定和可操控性。
为了进一步替“56个民族”格局的合法性背书，官方更有意为每一个被“识别”出来的“民族”编写历史，以便将每一个“民族”都纳入“中华民族的各民族共同缔造统一多民族国家”的历史论述之中。1950年代的民族识别告一段落后，全国人民代表大会民族委员会主持展开“少数民族社会历史调查”，为被“识别”出来的“民族”编写历史，于1958年起陆续撰成各少数“民族”的“简史”、“简志”与“民族自治地方概况”三个系列丛书的书稿。[148] 官方学界撰写各“民族”历史的前提，是假设这些“民族”都是延续千年以上的人群实体。
在制造“民族”历史外，官方也进一步为各“民族”制造文化。[149] 其中一项，是为每个“民族”语言规定其“标准语”。1955年，中央民族事务委员会责成语言专家开始大规模的“少数民族语言调查”。工作的顺序被设定为，首先针对尚无文字但有创制文字意愿的“民族”进行方言调查，继而选定提供民族标准语中标准语音来源的特定方言，选定民族文字（书面标准语）的基础方言，再设计出拼音文字方案，以及“改革”已有书面语言的群体现有的文字，使二者与拉丁化的汉语拼音配合，以方便这些语言从汉语中吸收社会主义词汇。[150] 在许多现实例证中，这些选定的或虚拟的标准方言与其他方言间不见得能够沟通，这使得选择“标准语音”的过程也成为高度政治化的过程。
制造“民族”文化的另一项工作，是发明“民族文化传统”。前文提及官方推动以“诺苏”文化为标准的“彝族”的建构，以及尔苏人在被“识别”为“藏族”后，从甘孜藏区引进藏人服装、舞蹈、节庆等文化符号，建构“自身”的文化传统的例子，[151] 并不鲜见。事实上，官方就为汉人以外55个“民族”各自制造出“标准”服装，这类服装在现代政治典礼的场合中，仍被用来制造“职贡图”式“万邦来朝”的效果。
结论：另一项身分的意义
20世纪是亚洲再发现的时代。20世纪初，传教士在华南地区发现了“客家”，盛世才从斯大林处学到了民族分类法的皮毛，斯大林的另一个中国学生中国共产党，则领会到“民族识别”与“民族区域自治”制度的精髓。
民族识别计划是一项由国家所推动的，以政治目标为服务对象的学术工程。它的技术目标是对中国境内具有显着文化差异的族群做出精确的统计，但结果是为人群贴上学术与政治因素结合之下的标签。
与国家主导的其他种类、形式的人口统计类似，1950-70年代的民族识别计划，也是一项巨大的社会工程，其目标绝不止于客观反映非汉人社会的原初状况。事实上“民族识别”与“民主改革”、“集体化”、“人民公社化”等一系列社会改造运动一样，是人民共和国政治干预并重塑地方社会的一个环节。依照墨磊宁的判断，这一分类工程依赖三项重要条件。其一，具备进行分类的动机，即，将非汉人社会的各种差异，纳入某种一致的身分划分体系中；其二，具备足以解释差异现象的分类方法学；第三，具备必要的国家能力，以校正仍停留在理论阶段的分类结果与社会现实间可能的差距，确保这些新的分类结果不会脱离地方的层级。前两项条件是从民国时代承继过来的，最后一项条件则是建政后的中共所独具的。[152]
1950年代的大陆学者，不仅从他们的民国前辈那里承继了以语言学为主，近乎成形的分类方法学，也承继了1930年代民族主义大背景下的学术研究动机和学术－政治传统。尽管共产党当局在多数场合并不干预民族学家的工作与结论，但民族学家本身自觉或不自觉地依照政治化的方式工作着。因此，尽管清朝分类模型——戴维斯模型——丁文江、凌纯声、马长寿等各自的模型——1950年代“民族识别”之间有着相当比例的重迭，但中华人民共和国的民族识别却被视为政治工程，原因不在于它凭空“创造”民族，而在于它的政治目标超越了清朝和民国学界的极限。
中国共产党新政权的少数民族政策看起来比斯大林版本更具有理想性。它一开始就在技术上将斯大林“民族四要素”的教条搁置在一旁，而采“名从主人”，依“民族自身意愿”申报制。中国共产党此时的民族政策目标，并不包括控制或减少“民族”的数量，相反，它希望藉由分类化，来凸显上述理想性。当此举在技术上行将导致行政与立法的瘫痪之后，才由人类学和语言学专家组成工作组，操控人群分类的过程。此一过程，如同“民族区域自治”等其他中华人民共和国民族政策的外表，都是从尊重基层民众意愿出发的，但在现实中却贯穿着精英主义的精神。除此之外，此一过程还进一步将1930-40年代的民族学，尤其是其中的历史考证面向突显出来，等于进一步舍弃了斯大林的理论。从民族识别的结果看，与其说它挪用斯大林的民族定义，不如说它承继的是苏联的族群政治思维和族群政治的经验。分类的过程和结果显示，在学术之外，官方更重视的是国家的介入能力。
民族识别无疑具有若干正面价值，它的结果也产生了若干正面效应。
首先，民族识别计划设定的前提是，科学理论和理论指导下的研究可以精确判定国家的构成状况。但揭开蒙在这些人群头上的西方式科学理论面纱之后，统治者得以确切判定哪些人生活在他的统治范围内。特别是对于那些在前现代帝国时期（对于统治者而言）祖先不详、野蛮或未开化的人群，或者是那些有同源兄弟居住在边界另一侧的跨境人群。
其次，与前现代区分文明人和野蛮人、清末民初的“五族”划分相较，民族识别工程使得所有少数族群在形式上处于平等地位。民族识别赋予居住在业经固定的现代中国边界之内，但拥有不同语言、不同文化特色、不同历史传统的人群以新的“国民”身分，同时也确立了国家的多元、多族群体制。住在东西伯利亚森林的鄂温克猎人、甘肃黄河岸边的东乡穆斯林与横断山地的傈僳人，与住在平原的汉人一样，都有宣称自己是中国人的权力。
第三，与此相关，中共放弃了斯大林的经典民族定义和苏联民族识别政策的原型，不再区分所谓“民族”（narod）与部族（narodnost）这两个“处于不同阶段”的群体。这样一来，各“民族”都应被视为中国民族国家的组成部分，各“民族”的政治权利在理论上是平等的。
然而，对特定科学理论的政治性接纳，又导致了新问题的产生。最严重的例子莫过于这一体系不能阻止某些族群，如藏人和维吾尔人，拒绝接受其作为居住国合法公民的国家所颁授的国族身分。问题还存在其他面向：例如，如何界定大量居住在东南亚、北美等地的华人（或越南人、缅甸人）的身分？他们可能是马来西亚或美国的公民，但确保有某种“中国人”的身分。是“中国人”，又不是中国人，类似的问题恐怕难以用科学的精确加以解答，人群分类的工作因而永远处在变动的过程中。究其源头，或可归因于近代中国在很大程度上是nation-state的被动实践者，在建构现代国家，处理国内族群关系由传统转向现代的问题时，几乎是不可避免地援引具影响力的群体划分方法，为使这样的方法适应具体时空的需求，又要采用相应手段，必然会具呈现历史的局限。
长期而言，此一人群分类系统，对于北京更具有深层的结构性意义：
透过学术与政治考虑混合在一起的民族识别过程，尤其是人数极少的少数民族身分的确认，以及继之而来的“自下而上”建置“民族自治区域”的行政措施，从根本上改变了少数群体与国家的关系。少数民族得以从政治、文化、经济的角度争取自身的福祉；国家则可以藉由新形成的政治关系，尤其是不必进行分类的党的体系，贯彻对地处各个角落的少数民族的控制。
具体而言，当局一方面可以藉“民族平等”、保障最弱势民族的名义，透过让政治和行政资源向人数较少的少数族群倾斜的举措，达成了弱小族群牵制人数较多、政经势力足以挑战汉人与共产党的较大族群之目标。
另一方面，透过让那些居住在极偏远地区，又极度缺乏民族意识的少数民族，在汉人人口居多数的区域成为自治主体，也同时达成了压制了汉人当中悠久而棘手的地方主义传统之目标。如此一来，中共既赢得了热衷鼓励族群自我认同，热衷保障少数与弱势权利的令名；又以公平仲裁者的身分，堂而皇之地达成了中央集权的目标。
分类化的结果，正如墨磊宁用55 + 1 = 1的奇幻公式所描述的，[153] 反而有助于加强“中华民族”国族论述──亦即 “现代中华民族（Chinese nation）是由56个民族（ethnic group）平等组成的统一国家民族（nation）”，[154] 整合少数族群和边疆的资源，强化汉人的主导及仲裁者的地位。
经过政治化的民族识别，“民族”成为官方赋予公民的诸项身分之一，即使是向官方要求得到独特“民族”身分的近400个群体，当他们被分别归并到56个“民族”中后，多数人还是接受了这一分类结果下被“分配”到的新身分。因此，尽管“民族”与被中文通译为“族群”的“ethnic group”有相当多重迭的内容，但它不再像“族群”那样，更多指涉群体自身的主观认知或／和单纯学术定义下的“我群”（we-group）身分。民族识别的结果被固定化、标准化、法律化之后，特定人群或个人从官方获得的“民族”身分难以逆转。
超过半个世纪以来，这样的身分与特定人群或个人的政治、教育、福利、法律等权力紧密连结在一起。以往在传统分类或“五族共和”的粗略分类下，族群意识模糊的社会被重塑；在被赋予的身分下生活超过半个世纪的“民族”成员，逐步形成新的“族群内心情感”（premordialism）。总之，包括职业、户籍、城乡等等在内的各种身分在中国共产党统治之下的人民共和国都更加政治化。其结果是，统治者方面希望藉此强化统治，而被统治者则可能利用或抗拒此一被赋予的身分，对抗统治者的统治。
人群分类无疑是中共达成控制非汉人社会目标的工具。但是，这并不意味着中共是在代表汉人控制少数民族，因为它也以同样的目标和手段改造汉人社会。况且，中共在非汉人地区从事社会革命，目标不仅仅在于主宰少数民族，还在于贯彻革命的共同理想，不论这一过程是对汉人地主或是非汉人贵族造成痛苦。
许多西方学者将中国的民族识别视为20世纪最大的殖民化或内部殖民工程，[155] 这一观点受到长期研究中国革命与少数民族问题的资深学者Colin MacKerras的质疑。在他看来，北京的新政权在中国的历史传统疆域及现代主权范围内的非汉人社会所推行的政策，其实与他们控制汉人社会的措施并无本质意义上的差异，称之为西方意义上的 “殖民”，未必是精确的描述。[156] MacKerras的见解，超越了那些直接挪用殖民主义典范的简化论点。不过，“民族识别”和由此发展出来的民族区域自治制度，是否消除了族群间事实上的不平等，是否化解了汉人与非汉人之间以及各非汉族群之间的冲突，则依旧大有疑义。
中共从清朝和中华民国继承了包括人群分类和民族区域自治的原型元素在内的大量遗产，但是，包括非汉人社会在内的中国社会在中共的统治之下发生了一些重要变化，则必须归因于中共独创的一些元素。在“民族识别”进程开始之前即已展开的基层社会改造，其影响前者的程度是难以低估的。
[1] 公元前16世纪的甲骨文，即出现针对黄河中下游周边人群诸如夷、狄、戎、蛮、土方、鬼方等称谓。西周之后，更出现了“夏”与“夷”对应的观念。周人说“非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也”。《左传》，〈成公四年〉。《礼记．王制》以文化习俗的差异区分“蛮、夷、戎、狄”；《淮南子．坠形训》进一步从体质的角度，为人群分类。从秦朝开始，中央集权的王朝出现系统分辨人群差异的政治需求。司马迁为汉朝四周各部族所作的《列传》，对各人群集团做了更详细的区分。《史记》之后的二十四史几乎都有非汉人群体的列传，其中描述不同人群的分布、习俗和语言，与现代人类学的某些基本技术要点与方法若合符节。
[2] 在《周礼》的想象当中，将王畿视为“天下”的中心，再将王畿以外依次分为九等地区，曰“九服”。《周礼．夏官．职方氏》。
[3] 朝廷以归附与否，纳税与否，接受儒家思想和秩序，或曰汉化程度等标准来区分非汉群体时，则产生“生”、“熟”的分类。如在台湾区分“生番”、“熟番”（蓝鼎元，《陆州初集》；郁永河，《俾海记游》）；在海南岛区分“生黎”、“熟黎”（周玉非，《岭外代答》卷2；《南越笔记》卷7）；大陆南方丘陵地带划分生蛮、熟蛮；生僚、熟僚；生苗、熟苗；生傜、熟傜；生回、熟回；生傈僳、熟傈僳等等。
[4] 唐人柳宗元即将政治制度与人类群体竞争二者连结起来，建立了原始的理论模型。﹝唐﹞柳宗元，〈封建论〉，收入〔唐〕柳宗元撰，〔明〕蒋之翘注，《柳河东集》（台北：台湾中华书局，据三径藏书本校刊，四部备要．集部，242，1965），卷3。
[5] 〔清〕傅恒、董诰等纂，门庆安等绘，《皇清职贡图》九卷（1751 - 1763）。
[6] 托津等纂，《钦定大清会典．嘉庆朝》（《近代中国史料丛刊》三编第64辑，影印嘉庆二十三年序刊本，台北：文海出版社，1987-1990）卷十一．户部。
[7] 19世纪下半期到20世纪前期，欧洲与北美针对人类差异的学术研究由区分体质差异的学派所主宰。但当人类学家试图将欧美的体质测量经验与亚非各地的人群分类传统结合，以便创造出完善的人群分类学时，却遭遇到失败。原因在于所有的人都是混血的产物。同一人群的体质特征在一代到下一代的遗传中，并非保持不变，绝对稳定的孤立遗传并不存在。
[8] Freire Marreco, B. W., and J. L. Myres, Notes and Queries on Anthropology. 4th edition (London: Royal Anthropological Institute, 1912), p. 156.
[9] E. R. Leach, Political Systems of Highland Burma (Cambridge: Harvard University Press, 1954), p. 281.
[10] Martin Smith, Burma: Insurgency and Politics of Ethnicity (London: Zed, 1991).
[11] Cohn和Dirks指出，以民族国家为基础的民族分类是服务于民族国家建构的一种现代“权力技术”。Bernard S. Cohn and Nicholas B. Dirks, “Beyond the Fringe: The Nation State, Colonialism and the Technologies of Power”, Journal of Historical Sociology, 1988, Vol.1, Issue 2, pp. 224-229.
[12] 参考 Charles Keyes, “ Presidential Address: ‘ The People of Asia ’——Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand, China, and Vietnam ” , The Journal of Asian Studies 61, No. 4 (November, 2002), pp. 1163-1203.
[13] 对于17世纪中期以来的知识分子而言，由于政治原因（清朝寻求同盟和征服史），“五族”早已成为常识，将“五族”与政治链接，亦是知识分子在思考王朝及中国前途时并不新奇的视角。
[14] 1912年至1914年间，各政治、社会团体的族群政策主张，不约而同地指向“民族同化”。相关研究，参考黄兴涛，“现代中华民族观念形成的历史考察──兼论辛亥革命与中华民族认同的关系”，刊于《浙江社会科学》，2002年第1期，页128-141。
[15] Thomas Mullaney（墨磊宁）, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China (Berkeley, CA: University of California Press, 2011), p. 25.
[16] 国民政府编撰，《绥蒙辑要》，引自黄兴涛，“民族自觉与符号认同：‘中华民族’观念萌生与确立的历史考察”，刊于（香港）《中国社会科学评论》，第1卷第1期，2002年2月。
[17] 蒋中正，《中国之命运》（重庆：正中书局，1943）。
[18] 王柯, “‘民族’：一个来自日本的误会”，刊于《二十一世纪》，2003年6月号，页73 - 83。
[19] 王明珂认为，近代国族建构有其古代沿续性基础。历史上的“黄帝攀附”代表由“华夏”蜕变为“中华民族”过程中沿续的一面。相关研究，参考王明珂，“论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础”，《历史语言研究所集刊》卷73，期3，页583-624；以及王明珂，《英雄祖先与弟兄民族》（台北：允晨，2006）。
[20] 如英国籍传教士博格理（Samuel Pollard, 1864-1915）于清末向苗人倡导其为“中国的古老民族”，又于民初年标举“五族共和”之际为苗人争取与“五族”平等的地位。“九一八”事变后，教会甚至致力于在苗人信徒中倡导抗战。张坦，《“窄门”前的石门坎》（昆明：云南教育出版社，1992），页148-149；192；151。
[21] 乌蒙山区苗人几乎举族皈依基督教后，此前作为乌蒙山区彝族土目（实行土司制度前彝族的村落首领）佃农的苗族，不再跪拜彝族土目家神。张坦，《“窄门”前的石门坎》，页60。教会还致力在苗人小区推动苗、汉双语教学。周庆生，“中国双语教育的发展与问题”，刊于《贵州民族研究》1991年第2期，页122-128。
[22] 张坦，《“窄门”前的石门坎》，页98-99。
[23] 娄贵品，“1937年西南夷苗民族请愿代表在沪活动述论──以《申报》为中心考察”，刊于《民国档案》2010年第2期，页79-87。1936年公布的《国民大会代表选举法》，仅依“区域”、“职业”两项规定“选举办法和应选名额，另在‘特种选举’项下，规定日本占领下的东三省及热河、‘蒙古西藏’、在外侨民及军队的选举办法和应选名额”。见《国民大会代表选举法全文》（立法院1936年5月2日通过），收入耿文田编，《国民大会参考数据》（上海：中华书局，1936），页359-389。在这部法律之下，汉人及蒙、藏、回（突厥语穆斯林）人的代表名额，因“区域选举”和“特种选举”的规定得到实质保障，但其他散居或人口稀少的非汉人族群参与国家政治的权利问题，则缺乏法律的保障。
[24] 见石启贵，《湘西苗族实地调查报告》（长沙：湖南人民出版社，2008），页690-699；张兆和撰，李菲译，“从‘他者描写’到‘自我表述’：民国时期石启贵关于湘西苗族身份的探索与实践”，刊于《广西民族大学学报》卷30，期5（2008年9月），页37-45；张坦，《“窄门”前的石门坎》，页124-128。
[25] 1946年11月，出席国民大会的“土著民族”代表石启贵、杨砥中、朱焕章等人提案，新疆、甘肃等地维吾尔、藏人代表艾沙、麦斯武德、黄正清等联署，主张宪法中应明文规定土著民族与汉人及满、蒙、藏等族平等的政治权利和其他机会，在中央政府中设置专责民族事务的机构。见石启贵，《湘西苗族实地调查报告》，页699-704。
[26] 基于孙中山的同化主义理念与蒋介石的国族主张，国民政府较北京政府更热中推行同化政策。1935年，国民政府巩固其在贵州的统治后，着手在苗人、革家等非汉人群中推行文化同化政策，激起苗人等群体的反弹。参考娄贵品，〈杨森主黔时期贵州民族政策的制定〉，刊于《贵州民族研究》，2009年第3期，页23-27。
[27] Henry Davies, Yün-nan: The Link between India and the Yangtze (London: Cambridge University Press, 1909).
[28] 利瓦伊汉，《回忆与研究》下册（北京：中共中央党史出版社，1986），页452；刘吉昌，“抗日战争时期中国共产党民族工作的实践”，刊于《贵州民族研究》1997年第2期，页21-25。
[29] 胡耐安，《中国民族志》（台北：台湾商务印书馆，1964），页18-25。
[30] 毛泽东，“中国革命和中国共产党”（1939年12月），收入《毛泽东选集》卷2（北京：人民出版社，1969），页584- 617。
[31] 蒋中正，《中国之命运》（上海：正中书局，1943）。
[32] 毛泽东，“论联合政府”（1945年4月），收入《毛泽东选集》卷3（北京：人民出版社，1969），页930 – 1000。
[33] 可参考吴文藻，《边政学发凡》，刊于《边政公论》卷一（1942），期5、6。
[34] 凌纯声和芮逸夫的西南地区民族志，几乎在每个主题中都有关于“汉化”的论述。相较之下，石启贵等非汉人学者则以“同源”的猜测解释“汉化”现象。参考张兆和撰，李菲译，“从‘他者描写’到‘自我表述’：民国时期石启贵关于湘西苗族身份的探索与实践”，刊于《广西民族大学学报》卷30，期5（2008年9月），页37-45。
[35] 参考江宜桦，《自由主义、民族主义与国家认同》（台北：扬智，1998），页7。
[36] 梁启超，“东籍月旦”（1902），收入梁启超，《饮冰室合集》文集之四（北京：中华书局，1989）。
[37] 对蒋介石而言，“民族”是中国国族（Chinese nation、中华民族）、中国国民（Chinese people）的等意词：国民党＝Nationalist Party；对中共而言，是“一切历史时期的人们共同体”的等意词；对民族学家而言，又是“具有文化特征传承的族群共同体”、ethno、ethnicity、ethnic group 的等意词。
[38] 列宁，“和平问题”（1915），收入中国社会科学院民族研究所编，《列宁论民族问题》上册（北京：民族出版社，1987），页459- 463。
[39] 斯大林，“马克思主义与民族问题”（1913年），收入斯大林著，张仲实译，《马克思主义与民族、殖民地问题》（北京：人民出版社，1953），页22-98。
[40] 斯大林的表述是：“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体”。斯大林，“马克思主义与民族问题”（1913年）。
[41] 斯大林，“马克思主义与民族问题”（1913年）。
[42] 列宁，“卡尔．马克思”（1914年11月），收入中共中央马恩列斯著作编译局编译，《列宁全集》卷21（北京：人民出版社，1959），页25-72。
[43] 见列宁，“国家与革命——马克思主义关于国家的学说与无产阶级在革命中的任务”（1917年8-9月），收入《列宁选集》第3版，卷3（北京：人民出版社，1995），页109-221；列宁，“关于民族问题的批评意见”（1913年10-12月），收入《列宁全集》卷20（北京：人民出版社，1963），页1-35；列宁，“论修改党纲”（1917年9月），收入《列宁全集》卷32（北京：人民出版社，1985），页344-372。
[44] 列宁，“苏维埃政权的当前任务”（1918年3月），收入《列宁全集》，卷27（北京：人民出版社，1958），页216-255。
[45] 列宁，“民族和殖民地问题提纲（初稿）”（1920年7-8月），收入《列宁选集》第2版，卷4（北京：人民出版社，1972），页270-276；列宁，《国家与革命》，见中国社会科学院民族研究所编，《列宁论民族问题》下（北京：民族出版社，1987），页712。
[46] 见“俄国共产党（布）第八次代表大会关于组织问题的决议”（1919年3月22日），摘录收录于苏联科学院历史研究所编，中央民族事务委员会参事室译，《苏联民族政策文献汇编（苏联的形成）》（北京：中央民族事务委员会参事室印行，1954），页225。
[47] 史氏于1936年11月25日在全苏苏维埃第八次非常代表大会上的报告——《关于苏联宪法草案〉的第二部分「1924 – 1936年在苏联生活中发生的变化》内称，“大家知道，苏联约有60个民族”。见中共中央马恩列斯著作编译局编译，《斯大林文选》（北京：人民出版社，1985），页105。斯大林著，“关于苏联宪法草案”（1936年11月25日）报告全文，收入《斯大林文选》（北京：人民出版社，1985），页99-129。
[48] See Valery Tishkov, Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union: The Mind Aflame (London: Sage Publications, 1997), 33.
[49] 查麦梁（И.П. Цемерян），赵龙庚译，“苏联人民的民族结构及其变化规律”，刊于《民族译丛》1982年，期1，页34-37。
[50] 参考吴启讷，“从‘国中之国’到‘省中之省’──1949 - 1955年伊宁与北京在新疆民族自治问题上角力的背景、过程与结果”。刊于《两岸发展史研究》第4期（2007年12月），页217-275。
[51] 蔡锦松，《盛世才在新疆》（郑州：河南人民出版社，1998），页172。
[52] 尽管新疆的突厥语穆斯林群体有其各自的历史渊源，但他们仍在19世纪末、20世纪初被卷入（贯穿中亚、西亚；反西方、反沙皇俄国的）泛民族主义运动：泛伊斯兰主义、泛突厥主义。两者分别论述穆斯林和突厥语群体的历史连结及共同命运，并开始在现实中发酵。推崇泛突厥主义主张的新疆知识分子麦斯武德．沙比尔、穆罕默德．伊敏．布格拉和艾沙．阿尔普特勤等人都指责盛世才的分类化政策是分化新疆突厥人和穆斯林的“阴謀”。可參考Linda Benson, The Ili Rebellion: The Moslem Challenge to Chinese Authority in Xinjiang, 1944-1949 (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1990), 31.
[53] A. S. Whiting, and Sheng Shih-ts’ai, Sinkiang: Pawn or Pivot? (East Lasing, Michigan, UP, 1958), 158.
[54] 马戎，“为菅志翔书稿所撰序言”，载菅志翔，《族群归属的自我认同与社会定义──关于保安族的一项专题研究》（北京：民族出版社，2006），页1-7。
[55] 这类群体在清朝时只是土司／或外藩的属民，理论上都是大清的臣民。
[56] 黄光学，“我国的民族识别”，收入黄光学《新时期民族问题探索》（北京：中央民族学院出版社，1989），页8-15。
[57] 范文澜，“自秦汉起中国成为统一国家的原因”（1954），收入《历史研究》编辑部，《汉民族形. 成问题讨论集》（北京：三联书店，1957）。
[58] 斯大林，“民族问题与列宁主义”（1929），收入斯大林著，张仲实译，《马克思主义与民族、殖民地问题》，页342-363。
[59] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》（北京：民族出版社，1995），页24-25。
[60] 陈克进，“中国民族识别的理论与实践”，收入中国共产党中央委员会统一战线工作部民族宗教工作局编，《中国民族工作五十年理论与实践》（北京：中央民族大学出版社，1999），页167-182。
[61] 费孝通，“关于我国的民族识别问题”，收入黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页327-350。
[62] 费孝通，《中华民族的多元一体格局》（北京：中央民族大学出版社，1999）。
[63] 费孝通，“简述我的民族研究经历与思考”，《中华民族的多元一体格局》修订本代序，引文见费孝通，《中华民族的多元一体格局》，页13。
[64] 陈克进，“中国民族识别的理论与实践”。
[65] 中国共产党中央委员会统一战线工作部，《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》（1953年7月），引自黄光学主编《当代中国的民族工作》上册（北京：当代中国出版社，1993），页276；黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页117。
[66] 陈克进，“中国民族识别的理论与实践”。
[67] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页116；施联朱，“中国民族识别的理论与实践”，收入施联朱《民族识别与民族研究文集》（北京：中央民族大学出版社，2009），页5-27。
[68] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页143。
[69] Stevan Harrel, “Ethnicity, Local Interests, and the State: Yi Communities in Southwest China”, in Comparative Studies in Society and History , 32(3), 1990 , pp. 515-548.
[70] 陈志明，“从费孝通先生的观点看中国人类学的族群研究”，收入马戎、乔健、李沛良、李友梅编，《文化、族群与社会的反思》（高雄：丽文化事业，2005），页225-245。
[71] 龙云在全国人民代表大会西南组会议上称，“少数民族，自古以来就没有那么复杂，大家都是一个祖先”；“大家同系一族，因地名而异”；“从行政的观点来看，（民族）分多了不好，增加工作和安排的困难”。见龙云，〈思想检讨〉，《人民日报》1957年7月14日。
[72]〈中华人民共和国全国人民代表大会及地方各级人民代表大会选举法〉（1953年2月11日中央人民政府委员会第二十二次会议通过），相关内容摘要见金炳镐主编，《民族纲领政策文献选编》（1921年7月～2005年5月）第二编（北京：中央民族大学出版社，2006），页485 - 487。
[73] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页148。
[74] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China.
[75] 黄光学，“我国的民族识别”。
[76] 民族学界对民族识别工作的归纳，也是以模棱两可的言辞规避了“科学依据”的理论和具体内容。其中经典的描述如下：“中国的实际情况是，无论是历代公认的少数民族还是有待识别的族体，几乎都未典型地同时具备斯大林提出的民族的四个特征。因此，在民族识别工作中，我们不能孤立地、机械地看待民族的每一个特征，而应把诸特征作为一个整体进行分析。针对具体的人，就要按他们社会经济发展的阶段，从语言、地域、经济联系和心理素质发展的情况，去看它们所形成的共同体和这个共同体在历史上的变化”。见林耀华，《社会人类学讲义》（厦门：鹭江出版社，2003），页281。
[77] 马戎，“为菅志翔书稿所撰序言”。
[78] 林耀华主编，《原始社会史》（北京：中华书局，1984）；林耀华、陈永龄、宋蜀华、王辅仁，“对我国藏族、维吾尔族和傣族部分地区解放前农奴制的初步研究”，刊于《历史研究》1964年第3期。
[79] “座谈会”被设计成为不同年龄、不同阶层分别参加预先设定特定主题的小型（10人以下）或大型（20-50人不等）会议。见潘守永，《林耀华评传》，页103-104。
[80] 中共中央，《在关于民族杂居地区成立民族民主联合政府的指示》（1950年4月），见朱企泰等编，《统一战线大事记》（北京：中共党史出版社，1991），页233-234。利瓦伊汉，《统一战线问题和民族问题》（北京：人民出版社，1981），页481-482；536-537。
[81] 巫达，《族群性与族群认同建构──四川尔苏人的民族志研究》（北京：民族出版社，2010），页179-180。各地的“尔苏人”分别在1982年、1990年中华人民共和国第三次和第四次人口普查中被识别为“藏族”。
[82] 参考王明珂，“论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础”，《历史语言研究所集刊》卷73，期3，页583-624；以及王明珂，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（台北：允晨，1997）；王明珂，《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》（台北：联经，2001）；王明珂，《英雄祖先与弟兄民族》（台北：允晨，2006）。
[83] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, 95.
[84] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, 101 - 103.
[85] 例如针对人数超过5,000的“咪哩”人，分类工作者立足于学术的角度，试图以受访对象所使用的语言的语言学学术特征来说服渠等接受学者对渠等人群归类的学术结论。施联朱于2003年1月27日在北京寓所接受墨磊宁访问。Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, 102.
[86] 潘守永，《林耀华评传》，页98 - 99。
[87] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, 103.
[88] 具体内容见黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》第四、五、六章。
[89] 曾主持基诺族识别的杜玉亭即坦言，“民族识别由研究人员进行，……而民族确认是国家决策。识别报告的是否被认可或何时认可，包括民族识别的起止，皆由国家定夺”。杜玉亭，“求中国民族学之魂”，收入郝时远主编，《田野调查实录：民族调查回忆》（北京：社会科学文献出版社，1999），页17-30。
[90] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页125。
[91] 官方对此的描述是：“我国的民族识别，在马克思主义民族理论的指导下，根据我国民族的实际，辩证地、科学地运用了斯大林的民族定义，坚持了理论和实际相结合、原则性和灵活性相结合、实地调查和科学研究相结合、科学研究人员和民族工作者相结合，在实地识别调查、综合考察研究的基础上，主要以客观上（包括历史和现实）的民族特征和主观上的民族意愿为依据和标准，慎重稳妥地进行。从而使民族识别做到了历史性、现实性、科学性的有机统一，有根有据，合情合理”。见吴仕民主撰，《直面民族问题》（北京：中央民族大学出版社，2008），页18。
[92] 民族学家的“鉴别”结果包括：“有些是同一民族的不同自称与他称；有些是一个民族内部不同分支的名称；有些是以居住地区的地名为族称；有些是不同的汉语音译，等等”。见金炳镐、王铁志，《中国共产党民族纲领政策通论》（哈尔滨：黑龙江教育出版社，2002），页687。
[93] 参考孙宏开，“语言识别与民族”，刊于《民族语文》，1988年第2期，页9-17。
[94] 林耀华，“中国西南地区的民族识别”，刊于《云南社会科学》，1984年第2期，页1-5。
[95] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 112-117.
[96] 参见云南省历史研究所，《云南少数民族》（修订本）（昆明：云南人民出版社，1983年），页627-628。
[97] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, p. 86.
[98] 林耀华，“中国西南地区的民族识别”。
[99] 黄行，“我国民族语言的沟通度与语言群体认同”，刊于《云南师范大学学报》第43卷第2期（2011年3月），页8-14。
[100] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 103-106.
[101] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, p. 110.
[102] 云南省民族事务委员会研究室编，《云南民族识别参考数据》（1955年）。
[103] 巫达，《语言、宗教和文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究》（香港中文大学研究院人类学课程哲学硕士论文，2000），第一章。
[104] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页130；金炳镐，《新中国民族政策60年》（北京：中央民族大学出版社，2009），页212，215。
[105] 马学良、戴庆厦，“论语言民族学”，收入杨胜敏、良警宇主编，《中国人类学民族学学科建设百年文选》（北京：知识产权出版社，2009），页258-271。
[106] 李天雪，《裕固族民族过程研究》（北京：民族出版社，2009）。
[107] 孙宏开，“中国语言识别工作”，收入马丽雅等编，《中国民族语文政策与法律述评》（北京：民族出版社，2007），页31-53。
[108] 其中林耀华首先主张“阿昌”的语言更接近缅语支；又主张其他群体的历史和分布状况与“彝”有差别。Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 86-87.
[109] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页130-133。
[110] 潘守永，《林耀华评传》，页110-111。
[111] 毛泽东,“中国革命和中国共产党”，收入《毛泽东选集》第2卷（北京：人民出版社，1991），引文见该卷页622。
[112] 详情参见黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别——56个民族的来历》（北京：民族出版社，2005），页202-259。
[113] 云南省规定“以县级行政区为单位进行各少数民族的人口分布统计”。见云南省民族事务委员会调查研究室，《云南省兄弟民族人口分布初步统计》（昆明：云南省民族事务委员会，1951年）。
[114] 费孝通，“关于我国民族识别问题”。
[115] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, p. 88.
[116] 韩汉白，〈一个自称“布依”的族群为何被识别成三个民族〉，撷取自http://www.cuhk.edu.hk/ant/PostgraduateForum2011/Ethnicity/HANHanbai.pdf，2011年8月8日。
[117] 参见施联朱有关畲族的系统研究，收入施联朱，《民族识别与民族研究文集》（北京：中央民族大学出版社，2009）第三编，页325 - 670。
[118] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页208 - 232。
[119] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别－56个民族的来历》（北京：民族出版社，2005），页202 - 259。
[120] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页130；137。
[121] 汉语穆斯林出身的史学家白寿彝、文化界名人孙绳武；重要军政领袖，如白崇禧、马鸿逵都明确主张，在中华民族之下，只有信仰习俗的差异，没有民族之分。可参见孙绳武，“中华民族与回教”，刊于《回民言论》第1卷第7期（1939年4月）；“再论中华民族与回教”，刊于《回民言论》第1卷第12期（1939年6月）。
[122] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页146。
[123] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别－56个民族的来历》，页202-259。
[124] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 103 - 106.
[125] 巫达，《族群性与族群认同建构──四川尔苏人的民族志研究》，页150-162。
[126] 孙宏开，“尔苏（多续）话简介”，刊于《语言研究》1982年第2期，页241。
[127] 王元鹿，“尔苏沙巴文字的特征及其在比较文字学上的认识价值”，刊于《华东师范大学学报》1990年第6期，页46-50。
[128] 巫达，《族群性与族群认同建构──四川尔苏人的民族志研究》，页182-187。
[129] 黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别》，页145。
[130] 例如针对“土人”等具有“土著”含意的称号，调查组经过说服过程，视个案将之分别归并于彝、傣、僮等“民族”中。Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 88-89；潘守永，《林耀华评传》，页111。
[131] Thomas Mullaney, Coming to Terms with the Nation: Ethnic Classification in Modern China, pp. 107-108.
[132] 相关研究可参考 Katherine Palmer Kaup, Creating the Zhuang : ethnic politics in China ( Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers, 2000 ).
[133] G. F. Hudson, “The Nationalities of China”, in St. Anthony’s Papers (London: Chatto & Windus, 1960), 61.
[134] George V. H. Moseley III, The Consolidation of the South China Frontier (Berkeley: University of California Press, 1973), p. 85.
[135] Diana Lary, “The Tomb of the King of Nanyue – The Contemporary Agenda of History: Scholarship and Identity”, Modern China 22, no. 1 (January 1996), pp. 21-22. 事实上，面对两广汉人抵制中央政府的倾向，中共分别于1952-53年及1958年两度展开“反地方主义”运动。见《习仲勋主政广东》编委会，《习仲勋主政广东》（北京：中共党史出版社，2007），第9章第4节。
[136] 泛泰主义（Pan -Thaiism）思潮的形成与泛突厥主义十分相似。相关研究，可参考何平，《从云南到阿萨姆：傣—泰民族历史再考与重构》（昆明：云南人民出版社，2001）。
[137] 周恩来，〈民族区域自治有利于民族团结共同进步〉（在全国政协委员会召开的关于建立广西僮族自治区问题座谈会上的总结发言），收入中华人民共和国国家民族事务委员会政策研究室编，《中国共产党主要领导人论民族问题》（北京：民族出版社，1994），页146-159。
[138] 数据及比例，系依据中华人民共和国国家统计局，《中国统计年鉴，2001年》（北京：中国统计出版社，2001）之《第五次全国人口普查人口基本情况》中的相关统计计算得出。
[139] 中国人口较少民族发展研究丛书编辑委员会，“一项学者参与决策研究的可喜成果”，收入菅志翔，《族群归属的自我认同与社会定义──关于保安族的一项专题研究》，页1-15。
[140] 中华人民共和国宪法、民族区域自治法以及其他相关法律规定，在各级人民代表大会中，保障（被国家认定的）少数民族拥有相当比例的代表名额、实行《民族区域自治》、建立“民族自治”地方、扶助“民族经济”、开办“民族学校”、鼓励并扶助发展“民族文化”等。中华人民共和国国务院新闻办公室1999年9月公布，《中国的少数民族政策及其实践》白皮书。撷取自http://big5.gov.cn/gate/big5/www.gov.cn/zwgk/2005-05/26/content_1131.htm，2010年7月4日。
[141] 详情参见黄光学、施联朱主编，《中国的民族识别－56个民族的来历》（北京：民族出版社，2005），页202- 259。
[142] 吴仕民，《中国民族理论新编》（修订本）（北京：中央民族大学出版社，2008），页331。
[143] 甘肃省平武县白马人族属研究会编，《白马人族属研究文集》（未公开出版），1987。
[144] 参考关丙胜，《族群的演进博弈─中国图瓦人研究》（北京：社会科学文献出版社，2011）。
[145] 中国共产党国家民族事务委员会党组，《关于我国的民族识别工作和更改识别民族成分的情况报告》（1986），国家民委党组，﹝86﹞民政字第252号文件。
[146] 中华人民共和国国务院新闻办公室1999年9月公布，《中国的少数民族政策及其实践》白皮书。撷取自http://big5.gov.cn/gate/big5/www.gov.cn/zwgk/2005-05/26/content_1131.htm，2010年7月4日。
[147] 中华人民共和国国家民族事务委员会、国务院第四次人口普查领导小组、公安部，《关于中国公民确定民族成分的规定》（民委字【政】[1990] 217号，1990年5月10日签发）。
[148] 潘守永，《林耀华评传》，页113。
[149] 依照1949年9月通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》第53条的规定，人民政府应帮助各少数民族的人民大众发展其政治、经济、文化、教育的建设事业。
[150] 罗美珍，“关于少数民族语文工作问题的报告”，收入马丽雅等编，《中国民族语文政策与法律述评》（北京：民族出版社，2007），页87-102。
[151] 巫达，《族群性与族群认同建构──四川尔苏人的民族志研究》，页187-202。
[152] Thomas S. Mullaney, “Ethnic Classification Writ Large”, China Information, XVIII (2), pp. 207-241.
[153] Thomas S. Mullaney, “Introduction: 55 + 1 = 1 or the Strange Calculus of Chinese Nationhood”, China Information, XVIII (2), pp. 197-205.
[154] 王亚南，“建议将‘统一的多民族国家’提法改为多民族的统一国家”，刊于《中国社会科学院要报．信息专报》，期16（2000年1月26日）。
[155] 例如，Nicholas Tapp, “ In defence of the Archaic: A reconstruction of the 1950s Ethnic Classification Project in China ”, Asian Ethnicity 3( 1 ): 62-84.
[156] Colin MacKerras, “Conclusion: Some Major Issues in Ethnic Classification”, China Information, XVIII (2), 303-313.
