内容摘要：“兴灭继绝”是孔子阐述“帝王之法”时的一个重要观念。就先秦时期而言，天子诸侯等统治者是兴灭继绝的实践主体，兴继的对象既有有先王后裔、前朝之国以及本朝诸侯、公卿，它们可以看成是一个以祖先祭祀及族群德性为基础建构起来的政治利益共同体。
孔子主张兴灭继绝，是希望维系天下秩序之和平稳定与优良治理，具有强烈的回归周制、复礼、复封建的倾向，也具有强烈的治道价值，隐含了他对某种文化命脉断绝的隐忧。
可以说，孔子的兴灭继绝理想强调的是对于治理架构中关键环节出现断裂后的弥合，讲求的是治理主客体在时间序列中的绵延问题，秉持的是社会构成各个单位主体都有存续的需要与权利的立场。
这不仅是血缘关系的延续，更是一个事关生之为生、国之为国的公域论题，对于我们今天思考生命的价值以及治理的目的都具有借鉴意义。
关键词：孔子；兴灭继绝；共同体主义；治道理想
一、引 言
“兴灭国，继绝世”语出《论语·尧曰》，简作“兴灭继绝”或“存亡继绝”，是孔子陈述“帝王之法”时的一个重要观念，蕴含着丰富的思想内涵。[1]
遗憾的是，此观念曾在“文革”时期“批林批孔”运动中，被作为孔子“复礼”行动的主要纲领之一而遭到曲解与批判。此后，随着中国社会政治风气的转变，学术界对孔子思想开始有新的认识，并产生了大量的开创性成果。
但学界一般仍将“兴灭国，继绝世”简单解释为“恢复被灭亡的国家，承续已断绝的后代”，而没有对这一观念的历史背景与精神旨趣进行全面探究并作出整体评价。[2]
为此，本文将从“兴灭国，继绝世”的古今注疏谈起，致力于探明“兴灭继绝”之主客体性质特征及其治道价值，从而揭示孔子此一思想与早期中国之心灵秩序、治理框架以及社会构造的内在关联。
最后，简要探讨“兴灭继绝”在宋代所发生的转替及其时代意义。要言之，本文希望通过对孔子“兴灭继绝”观念的探究，直接而真切的再现华夏民族对于生命生活以及社会秩序的认知、想象和希望。
二、古注今读：“兴灭国，继绝世”释义
自西汉以来，《论语》就一直是中国识字人的必读书，读《论语》必兼读注疏亦是常识。因此，从历代学人的注疏出发，不失为一种初步理解孔子“兴灭国，继绝世”观念的有效方法。
在诸多《论语》注疏著作中，网罗汉儒旧义的何晏《集解》与广辑自魏迄梁诸家的皇侃《义疏》，可谓《论语》古注之渊薮。
何晏解“兴灭国，继绝世”云：“诸侯之国，为人非理灭之者，复兴立之；贤者当世祀，为人非理绝之者，则求其子孙，使复继之。……政化若此，则天下之民归心焉，而不离析也”。[3]
何晏将兴继的对象——“国”与“世”分别定义为诸侯之国与贤者之祀，还将遭“非理”“灭”“绝”作为“兴”“继”的条件。
在此基础上，何晏指出复兴、复继这些遭非理而灭绝的诸侯之国与贤者之祀是“政化”的表现，可以使天下之民归心而“不离析”。
但是，何晏此处并没有对兴继的主体作出界定，也没有对何为“非理”给予说明，更重要的是，他没有对兴灭继绝何以能使民归心提出充分的解释。
皇侃《义疏》基本延续了何晏的思路，他疏“兴灭国”为“若有国为前人非理而灭之者，新王当更为兴起之也”，疏“继绝世”为“若贤人之后被绝不祀者，当为立后系之，使得仍享祀也”。
与何晏的注解相比，皇侃对于“国”之所指作了一种模糊处理，但从他将“新王”作为兴灭国的实施者来看，皇侃是倾向于将“国”理解为与本朝相对的前朝之国。
相应的，皇侃对“世”的理解与何晏的基本一致，可以疏为贤者之祀。与何晏所不同的是，皇侃虽然强调兴灭继绝能使天下之民归心，但他更为突出民众“襁负而至”这一行动本身。[4]当然，皇侃也没有对民众“襁负而至”的内在机理作出充分解释。
何晏《集解》与皇侃《义疏》之后，《论语》注疏中影响最著者莫过于朱熹的《集注》。
朱熹将“兴灭国，继绝世”概括为“兴灭继绝”，并认为这是指“封黄帝、尧、舜、夏、商之后”。可见，与何、皇相比，朱熹大大缩限了兴继对象的范围，同时没有对兴继之主体进行界定。
但值得注意的是，朱熹特别从“皆人心之所欲也”的角度，对兴灭继绝以及举逸民之所以能使天下之民归心进行了解释。[5]
不过，朱熹没有进一步从社会心理层面对兴灭继绝何以能为民心所欲作出进一步的说明。相对于朱熹对《论语》所作的心性论诠释，清代刘宝楠的《正义》则因汇集考据学家的相关研究成果而知名。
在对“兴灭国，继绝世”进行解释时，刘宝楠先是引《尔雅释诂》和《公羊僖五年传》对“灭”进行训诂，然后引《许氏五经异义》将兴继对象——“国”与“世”分别定义为诸侯与卿大夫。
刘宝楠还引《白虎通·封公侯》和《尚书大传》，以及汉成帝之诏书，指出从表彰受封之诸侯的功德、延续受封诸侯的祠祀来看，兴灭继绝当为封建制度应有之义。[6]
可见，刘宝楠基本把握了兴灭继绝的基本精神。但由于刘宝楠运用的是传统考据训诂的研究方法，尚不能对此基本精神作进一步铺陈。
与传统注疏不同，现代学人在对“兴灭国，继绝世”进行解读时，往往是直接阐发该观念所具有的政治文化意义及其可能蕴含的当代启示。
如李泽厚在《论语新读》中就将其翻译为“复兴被灭亡的部落国家，继续被中断了的氏族、宗族”，可见，他是将部落国家、氏族宗族作为兴继的对象。
孔子倡言“兴灭国，继绝世”的原因，李泽厚则认为是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。
李泽厚还进一步指出，孔子希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员），要求责任和错误由首领来承担，显示出氏族部落社会的原始民主的一面。
当然，李泽厚还从古今中西对比的角度出发，特别强调儒家孔学“兴灭继绝”之“民主”与现代西方法治民主的区别与距离。[7]
与李泽厚在中西比较中所得出的结论不同，南怀瑾引周朝封建殷商后代以及秦汉之际项羽与刘邦的存继实践，指出“兴灭国，继绝世”乃是中国文化的重点，是有别于美国等西方国家的政治哲学思想。
并且，南怀瑾暗示，周朝“兴灭继绝”说代表的是传统的正确的路，是人类应该走什么路。[8]
与南怀瑾类似，李零将孔子“兴灭国，继绝世”解释为“恢复被灭亡的国家，接续它的祭统”，并认为这是中国古代征服过程中为应对种族不同、信仰不同、语言不同以及文化不同，克服简单的灭绝种族、灭绝宗教、灭绝语言、灭绝文化的一项政治传统。[9]
从上述梳理来看，古今学人虽然对孔子“兴灭国，继绝世”进行了一定的疏解工作，但由于文体及诠释方法的限制，他们对兴继的主体是谁、兴继的对象是什么、此种兴继行为的目的是什么以及孔子兴灭继绝思想的历史源流，都缺少全面统一的结论。
接下来本文将在前人研究基础上，尝试对这些问题给出答案。
三、谁主兴继：兴灭继绝的实践主体
孔子虽然对“兴灭国，继绝世”作出很高的评价，但此思想实际上是早期中国政治家的发明，他只是陈述“帝王之法”而已。
从历史发展来看，包括孔子在内的先秦思想家们所极力鼓吹宣的，是将“兴灭继绝”共喻为天子诸侯所当努力实践的政治规范。[10]
也就是说，孔子“兴灭继绝”理想要能明确见其成效将有待统治者付诸实现，天子诸侯等统治者才是兴灭继绝的实践主体。
首先，兴灭继绝是天子“以怀诸侯”的政治行为。
据汉代刘向《说苑·君道》记载，殷商高宗武丁曾因有亡国之象，而“饬身修行，思先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民”，为此，刘向高尊其为“存亡继绝之主”。[11]
本文无意细究武丁是否真的有过兴灭继绝之举，但从刘向的用语中可以看出，武丁的兴继故事是刘向受孔子影响而创作出来的。从现有历史认知而言，周武王灭殷后分封先王及殷商后裔才是天子兴灭继绝的典型代表。
《礼记·乐记》记武王存先王之后曰：“武王克殷及商，未及下车，而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝后之后于陈。下车而封夏后氏之后于祀；投殷之后于宋”。
《史记·周本纪》亦载武王“追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞”。对于存殷之事，《史记·卫康叔世家》记武王“以殷余民封纣子武庚禄父诸侯，以奉其先祀勿绝”。
可见，西周初年周王朝在分封同姓宗亲和异姓功臣之外，还通过分封先代的旧族或前朝后嗣，以实现兴灭继绝的目的。
为此，朱熹才会在《集注》将“兴灭继绝”缩限解释为“封黄帝、尧、舜、夏、商之后”。当然，正如后文将要提到的，周王的这一传统也确实为此后历代帝王所延行，而就周王朝本身来说，亦曾为后世帝王所存继。
其次，兴灭继绝不仅是“王道”的标志，同时也是春秋时期“霸道”的重要规范。
在这方面，春秋首霸齐桓公的表现堪称典型，他曾“存三亡国（杞、卫、邢）以属诸侯”（《左传·僖公十九年》），并“伐谭、莱而不有也，诸侯称仁焉”（《左传·庄公十年》《管子·小匡》）。
《韩诗外传》特别将“存亡继绝”与“九合诸侯，一匡天下”一起作为齐桓公霸业大加传颂，而这大概也是孔子称赞齐桓公“正而不谲”，“九合诸侯，不以兵车”（《论语·宪问》）的原因之一。
齐桓公的兴灭之举显然离不开管子的鼓吹与宣扬。如在被齐桓公问及“其行义奈何”时，管子就强调要“弱强继绝，率诸侯以起周室之祀”，并得到称许（《管子·轻重》）。
又如，管子将“外存亡国，继绝世”作为“为国之大礼”向齐桓公陈说（《管子·中匡》）。此外，管子还多次向齐桓公言及“存亡定危，继绝世”（《管子·霸言》）与“存亡继绝”（《管子·小问》）对于王道霸业的重要性及。
再来看春秋时另一霸主晋国的情况，虽然晋文公被孔子称为“谲而不正”（《论语·宪问》），但晋国国主亦多有兴继之举。如《左传·僖公五年》记晋灭虞而“修虞礼”，所谓“修虞礼”就是“虞虽被灭，晋仍不废其祭”。
《左传·襄公十年》则记有晋在灭了偪阳国抓走国君广献于武宫后，“使周内史选其族嗣，纳诸霍人”，《左传》称此举为“礼也”。一度被认为是蛮夷之邦的楚国与也多有兴继之政。
据《史记·陈杞世家》记载，楚庄王曾利用帮陈治理内乱的名义，率领诸侯讨伐陈国，占陈国为县。但在家臣申叔时的进谏下，楚庄王从晋迎回亡命的陈灵公太子，立为成公，使陈国回复原状，国君复位。
对此孔子曾评论说：“贤哉楚庄王，轻千乘之国而重一言”。
此后，楚平王也有复立陈蔡之后，复存二国之祀的兴灭之举，并曾兴复蛮氏，《左传·昭公十六年》亦赞曰“礼也”。如果说这是外存亡国的话，那么《左传·昭公十四年》载楚庄王庄王存令尹文子之祀，则是“继绝世”的表现。
被称为“虎狼之国”的秦国虽然为了推行统一大业不择手段，但也曾数度企图存继周王朝的祭祀，在公元前256年西周君向秦献仅有的三十六城和三万人时，“秦受其献，归其君于周”（《史记·周本纪》）。前249年，吕不韦讨伐东周君谋反后，“秦不绝其祀，以阳人地赐周君，奉其祭祀”（《史记·秦本纪》）。
再次，兴灭继绝并不是只有王者和霸者才实行的特殊行为，而是在先秦时期的诸侯之间，甚至诸侯国内很普遍。
孙曜曾经在《春秋时代之世族》一书中指出，不论与公室的矛盾和世族之间的抗争激烈到什么程度，鲁国一直都注意不要断绝对方的血脉，保持着立后继的习惯。[12]
其他诸侯国也多有兴继公室之举，如《左传·哀公十四年》记宋国存大夫向魃之祀，《左传·襄公二十八年》记卫国存石氏之祀，《史记·卫康叔世家》卫国被存之事。[13]
当然，先秦时期也有侯伯复诸侯之国的故事，如齐国在衰弱亦有赖公族“田氏”存之，当然田氏也有被存之待遇。据《史记·晋世家》记载，晋国在“三家分晋”以后被长期存继。
不难发现，先秦时期兴灭继绝的主体非常广泛，与之对应，先秦时期被兴继的对象也涉及到当时社会的各个阶层，有先王之后裔、前朝之国以及本朝之诸侯、公卿。
本文接下来要探究，是什么原因决定了它们能成为兴继的对象呢。
四、兴继何物：兴灭继绝的客体性质
就兴继之对象的“国”与“世”而言，不论其所指为先王后裔还是前朝之国，也不论是诸侯国抑或卿大夫，它们之所以能成为兴灭继绝的对象客体，乃是由它们自身性质特征所决定，而且这种性质中蕴含了深刻的社会心理文化要素。
一方面，这些兴继客体可以看作是一个祖先祭祀共同体，祖先之祀是共同体存继的社会心理基础。
早期中国先民在祖先崇拜的基础上通过“血食”观念而将生者与逝者，祖先（神）与子孙（民）联系起来。所谓“血食”，就是祖先接受祭祀。
依照何炳棣先生的说法，最早、最基本的原始人类相信死者和生者一样，都需要经常的饮食。而且随着祖先崇拜的升级，祭享之物标准越来越高，注重牲祭，于是便产生祖宗之灵必须“血食”的信念。[14]
当时把不能祭祀祖先用“不血食”来表现，“不血食”就意味着共同体的灭亡。比如《国诸·齐语》记载桓公恐政治腐败国家灭亡时说：“恐宗庙之不扫除，社稷之不血食”。
《国语·吴语》也有类似记载：“求残我社稷宗庙，以为平原，弗使血食”。《吕氏春秋·当染》所谓“宗庙不血食，绝其后类”，说的是祖先祭祀共同体的灭亡。
在“血食”观念的指引下，生者与逝者、祖先与子孙通过“祀—歆”确定了他们之间的双向共存关系，这种关系的确立意味着早期中国先民的生存世界乃是一个以永远祭祀祖先为前提而存在的祖先祭祀集团。
当时所有的部族都可以看成是由始祖与子孙后代所构成的一个大家庭，亦即人神共同体。
这个共同体的存续是以祖先神依赖于子孙的祭祀，而子孙的生存也依赖于祖先神的守护这种两者之间的相互依存关系为前提。祖先与子孙在祭祀与生命中相互找出自己存在的根据，达到共存。
《左传·襄公二十四年》曰：“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之”，就明确了续祀和共同体繁衍间的依存关系。
对这种以永远祭祀祖先为前提的人神共同体来说，“祀”就成为了国之大事。守宗庙、祭祖先就成了当时人最大的愿望。
《韩非子·解老》有“以守宗庙不灭之谓祭祀不绝”的记述，虽然这是对《老子》五十四章“子孙以祭祀不辍”的解释，但是却明确地指出了祖先祭祀共同体存继的必要性及其社会心理基础。[15]
另一方面，这些兴继客体还可以看作是一个德性共同体，国族之德是共同体存继的社会文化要素。
郑开曾指出，早期民族（氏族、种族）的本质属性，包括血统和民族精神，往往是由“德的话语”表述的，他认为，“德”寄托了民族—社会生活共同体的民族认同和文化认同。
因此，此处“德”是特属于某一族群的共同属性，而不是道德善行之义。[16]
而当把“德”与“姓”及“性”直接相连时，“德是指某种群族故有的文化特质”，血缘（同姓）和地缘（姬水、姜水）成为划分不同“德性“的主要标准。[17]
因此，“德”是一种血缘氏族的区别性标志，由是“德”则实指某一族群独有的特质，而非个体心性行为。这种关于族群特质的概括表述，反映着中国文化独特的发源基础。
可见，在汉语语境中，“德”的原始语意是指涉“族群禀性”，我们称其为“德性”。也就是说，“德”首先是“群族禀性”的代名词，它所指涉的是“集体范畴”，是一个整体性概念。
所谓“姓”即“性”（性格、性质），“性”即“德”。“德性”就成为一种文化界标，以示区别族群边界。而同族之人都具有同样的“德性”，其成员共同分享同一种文化构成。因此，发扬“德性“就等于保持“族性”。
从组织行为的角度而言，向族群“德性”认同，也就成为保持和增强部族凝聚力的途径。[18]
国家或氏族的存亡以德之有无为转移，早期文献所谓的“德衰”、“昏德”也就是对政治合法性的丧失和种族灭亡绝祀（及其原因）的概括。所谓“德衰”，就是国祚不继、宗氏残灭，“昏德”相当于政治怠荒、人民不殖。[19]
但是，即便某一国族“德衰”，但也并能否定其存在的价值，相反，后世君王亦应该兴继之。
如《左传·昭公十三年》载，楚国公子弃受楚灵王之命，疾趁陈国继位内讧之危，占领并消灭了陈国。这时，太史赵回答在晋平公有关“陈遂亡乎”的问题时就指出，“臣闻盛德必百世祀，虞之世数未也”。
也就是说，德成为国族能被兴继的重要原因，这也正是周武王分封先代之后的理由。当然，作为兴继的对象，祖先祭祀共同体与德性共同体并非彼此孤立的存在，而毋宁是一体之两面，祖先之祀的存续本身就祖先之德表现。
诚如《韩非子·解老》所说，子孙祭祀不辍，就是有德，否则就是无德。而汉初封周之“苗裔”，“比列侯，以奉其先祭祀”（《史记·周本纪》），也是由于汉武帝“思周德”的缘故（《史记·帝王世纪》）。
对于周人的此一举动，班固赞叹“德念深矣”（《汉书·功臣表》）。而《淮南子·人间训》则称赞楚国“罢陈之戍，立陈之后”为“务崇君之德也”。
以上从社会心理文化两个层面揭示了兴灭继绝之客体所具有的共同体性质，但由于兴灭继绝所具有的政治规范性质，
因此，下文将进一步从政治治理的角度出发，尝试解答本文第一部分所提到的此种兴继行为的目的是什么这一问题，并彰显孔子倡言兴灭继绝所含蕴的治道价值。
五、为何兴继：兴灭继绝的治道价值
从社会政治结构来看，按祖先祭祀共同体与德性共同体分配政治权力、配置经济和文化资源可以说是西周封建制度的核心。
这些被兴继的对象同时也可以看成是一个以祖先祭祀及族群德性为基础所建构起来的政治利益共同体，并在整个治理秩序中发挥着至关重要的作用，所以，兴继这些政治利益共同体的根本目的是为了政治秩序的稳定。
姚中秋在其有关华夏治理秩序的研究中指出，西周先秦时期封建治理的奇妙逻辑在于，这个治理架构从本质上是军事性的，军事渗透于治理的各个方面，而此种封建的军事体制决定了封建的战争形态。
为此，他进一步指出，这种战争——兵其实是刑的一种特殊形态，是强制执行礼法的一种特殊手段。
当然，他认为这些军事活动的兵刑也受到“罪不相及”“罚弗及嗣”等礼法秩序的制约。[20]
从这一思路出发可以发现，西周、春秋时代普遍存在的兴灭继绝亦可理解为是对“天罚”“兵刑”等暴力征伐的一种限制。
一方面，兴灭继绝是对以“革命”方式执行“天罚”的一种限制。
上古人们崇信“天命”，因此政法建构和言说一般多假托“天命”，将制裁或征伐美化为“天讨”或“天罚”，也就是说要将推翻暴君王朝的人民反抗行动要美化为“革命”（革除天命），以其为最大的“天罚”。[21]
只是，此种“天罚”“革命”亦有其限度，即所谓“君子不绝人之祀”。以西周革殷商之命为例，武王在克殷及商以后并没有灭绝殷商，而是分“以殷余民封纣子武庚禄父诸侯，以奉其先祀勿绝”。
周朝此种做法为后世历代王朝所仿效，兴灭继绝被作为给予前朝帝王的一种恩典，一直被历代王朝所奉行。
对此，有学人将“王者灭国不绝人之祀”视为传统中国社稷宗庙宪制的基本国宪规范之一。[22]
另一方面，由于封建的治理过程中充斥着暴力，私人间的暴力，家室间的暴力，诸侯间的暴力等等，这些暴力也可以视为兵刑之一种。
因此，从礼法秩序的稳定与维护来看，兴灭继绝是对以兵刑方式进行征伐争霸行为的一种限制。
这也正是兴灭继绝这种行为在《左传》中多次被赞为“礼”，并能成为德政的重要原因所在。
不论是王朝“革命”还是诸侯征伐、抑或是有司法性质的天罚、兵刑，都应在封建共同体主义及延续共同体生命的治道意义中加以理解。
因为从社会治理的角度来看，这种以祖先祭祀为代表的德性共同体参与社会治理可以说是封建共同体主义的基本构造，其本质是多种权利主体的参与治理。
对于天下共主（天子或诸侯）来说，确保这些共同体的一致性、连续性，此乃维系天下和平秩序的关键。当然，具有生命力的实体是封建的共同体，而非个体。
因此，君的错误决不应当影响共同体的生命。天下共主或者其他人可以惩罚这些君，共同体却对此不承担责任。
这恰如姚中秋所说，一个封建的共同体具有永恒存在的权利，作为共同体组成部分的某个个体之罪，并不足以取消共同体生存的权利，此即所谓“罪不相及”“罚弗及嗣”。[23]
不仅如此，因为封建的共同体，如族、家、国，享有永恒保持其生命的自然权利。所以，战争胜利者或曰司法执行者还应该或有责任主动行兴继之举，以延续这个共同体的生命，从而维护更大范围的秩序。为此，我们也应该从这个角度去理解孔子“兴灭继绝”思想的旨趣所在。
孔子处在一个治道变革的时代，在此期间，中国社会治理框架正经历着从周制——封建制向秦制——集权制过渡的转型。在这场空前的历史巨变之中，征伐出自诸侯，弑君三十六，亡国五十二。
原先的封建共同体主义正逐步瓦解，新兴的秦制在形成过程中的无道战争则带来巨大的社会文化灾难，政治权力要么集中到君王，要么集中到中央，君主专制中央集权的所导致的是诸多原有封建共同体的基本构成单位，
如族、家、国，丧失了永保其生命的自然权利，这意味着原先封建制下缓冲中央集权、缓冲君主权力、缓冲权力滥用的那些主体正在消亡。
这种情形就是秦晖所说的，“秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统”。[24]这种状况让孔子惶惶不可终日，也促使他努力寻找救弊之方。孔子通过对六经的系统整理，构造了他对政治治道的基本理解。
一方面，孔子在心灵深处对封建治理秩序有着强烈的认同，认为以周制为代表的封建治理之道是具有强大影响力的治理理念。
另一方面，孔子又对初生的郡县制怀有预见性的真知，对法家式的新的重刑治国怀有强烈的忧惧。
从此种强烈的治理秩序认知结构出发，孔子试图在其治国方略中将此二者融汇搭配，“兴灭国，继绝世”是孔子对于乱世治理开出的折中性方案，他希望以此方案塑造他对于人间治理及达至良好秩序的愿望，所谓“天下之民归心焉”。
可以认为，孔子讲兴灭继绝，实际上是对君权或中央权力过分集中的一种担忧，他更希望回到一个相对的多个平等主体的、多元化的自由交往的那种权力有制约的政治生活。
孔子希望兴继的绝不仅仅是一个祖先祭祀共同体或曰德性共同体，它同时是一个权利共同体，更是一个制衡共同体，它可以防止统一的中央集权的滥用，制衡其过分扩张。
所以，这些自可以溯自远古的因先圣先贤而建立的共同体就理应获得永恒性，因此，从治道理想上来说，孔子的兴灭继绝观念就确实具有强烈的回归周制、复礼、复封建的倾向。
当然，孔子讲兴灭继绝，还隐含了他对某种文化命脉断绝的隐忧。孔子梦到周公，他通过做梦、祭祀等各种文化传承的方式，希望实现文化生命的存继。而这些举措也是维系天下秩序之和平、稳定与优良治理的内在要求。
六、结 语
孔子倡言将“兴灭国，继绝世”作为“帝王之法”，显然是他对先秦时期政治治理秩序的一种体认。但是，兴灭继绝所蕴含的祖先祭祀观以及国族德性观是在长期的历史进程日渐沉淀，深植于华夏民族的社会文化心理之中。
因此，虽然华夏社会政治结构在孔子之后发生了巨大的变革，但兴灭继绝理念仍长流不息而存在于新的社会结构之中，甚至可以说，它已然内化为民族文化基因，而长存于民族生命延续的各个阶段，唯其主客体的性质与具体形态发生了些许变化。
以宋代为例，兴灭继绝就仍是宋代社会的核心价值，但其存继的主客体及其内在价值则呈现出两种新的趋向。
一方面，由于宋代大家庭渐次为小家庭所取代，“家”成为社会治理的基石，而与大家庭相比，小家庭的脆弱性使得其存续面临着更大的问题与危机。
宋代政府的国家行政特别重视以“家”之祖先祭祀的延续为首要考量。此后历代王朝的施政就是要创造环境让每一个“家”能存续发展，并协助面临断绝危机的家庭能继续存在。[25]
另一方面，宋代理学家普遍认为，自孔、孟之后便出现了的“学绝道丧”局面，[26]所以他们致力于为儒家恢复“绝学”。
“为往圣继绝学”这一口号，就集中表达了当时理学家的历史使命感。此后，宋明理学家往往以师道自居，试图通过重塑圣贤之道的传承谱系，接续其中断了的学统与道统，从而达到明学术，正人心以及救世道的目的。[27]
与宋代不同，晚清以降兴灭继绝的精神就是以“救亡图存”的面貌出现，限于篇幅，此不具述。
概括而言，兴灭继绝强调的是对治理架构中关键环节出现断裂后的弥合，讲求的是治理主客体在时间序列中的绵延，秉持的是社会构成的各个单位主体都有存续需要与权利的立场。
在兴灭继绝思想的指引下，个人作为社会主体的一员，也许会淹没在各种不同的共同体之中，但却也在此共同体的时间纵贯轴上获得了绵延性的存在感。
就当下而言，个体获得了更多的独立性，独立于家庭，独立于家族，甚至独立于国家，但如何在这个个体化的时代获得生命的绵延却没有引起足够的重视，这不能不说是中国思想文化演进过程中的一种退化。
因为，时间纵轴上的绵延存亡继绝并非只是自然的血缘关系延续，而更是一个事关生之为生、国之为国的公域论题，值得我们作更多更深入研究。
注 释
[1] 历代注释家多认为此语是孔子之言，参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局2013年版，第206-207页。
[2] 吕思勉将“兴灭国，继绝世”作为先古贵族相扶持相救恤的一种政治实践进行研究，参见吕思勉：《释“兴灭国，继绝世”》，《论学集林》，上海教育出版社1987年版，第628-631页。
王尔敏认为先秦“存亡续绝”论蕴含着存祀主义的国际王道思想，参见王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社2008年版，第143-162页。他还考察了清末对于琉球事的存祀之道，参见王尔敏：《19世纪中国国际观念之演变》，《香港中文大学中国文化研究所学报》1980年卷，第61-108页。
日本学者高木智见则从先秦、秦汉时期人们有关血缘长期存续的社会心理的角度，以各国长期存续的历史事实为依据，论述了彼时广泛存在“存亡续绝”观念，参见高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海古籍出版社2011年版，第86-129页。
另见郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第103-108页；何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，台北联经出版公司2014年版，第20-21页；
蒋义彬：《<名公书判清明集>中的立继与继绝的判例》，宋代官箴研读会编：《宋代社会与法律》，台北东大图书有限公司2001年版，第26-42页；蒋义彬：《<清明集>“子讼继母”、“收养异性”案例分析》，台北《人文集刊》创刊号。在这些研究中，孔子“兴灭继绝”论往往是作为一种佐证而被引用。
[3] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177页。
[4] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏》，上海古籍出版社1990年版，第177页。
[5] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第194页。
[6] 刘宝楠：《论语正义》，河北人民出版社1988年版，第415-416页。
[7] 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第531页。
[8] 南怀瑾：《论语别裁》下册，复旦大学出版社2002年版，第910-911页。
[9] 李零：《丧家狗：我读论语》，山西人民出版社2008年版，第338页。
[10] 有关先秦诸子的相关言说，参见王尔敏：《先民的智慧：中国古代天人合一的经验》，广西师范大学出版社2008年版，第145-147页。
[11] 刘向：《说苑》卷1《君道篇》，赵善诒疏证，华东师范大学出版社1985年版，第21页。
[12] 孙曜：《春秋时代之世族》，华世出版社1976年版，第67页。
[13] 杨宽：《战国史》，台北商务印书馆1997年版，第422页。
[14] 何炳棣：《何炳棣思想制度试论》，台北联经出版公司2014年版，第20-21页。
[15] 参见高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海古籍出版社2011年版，第71-129页。
[16] 王健文：《奉天承运》，台北东大图书有限公司1995年版，第71页。
[17] 萧延中：《德性：群族禀赋的精神象征》，《社会科学》2007年第4期。
[18] 萧延中：《德性：群族禀赋的精神象征》，《社会科学》2007年第4期。
[19] 郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第226页。
[20] 参见姚中秋：《华夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第317-328、725-735页。
[21] 参见范忠信：《起源时期中国法制和秩序的基本旨趣与特征》，《法制与社会发展》2014年第6期。
[22] 参见吴欢：《安身立命：传统中国国宪的形态与运行——宪法学视角的诠释》，中国政法大学出版社2013年版，第148-149页。
[23] 参见姚中秋：《华夏治理秩序》卷2《封建》，海南出版社2012年版，第318-320页。
[24] 参见秦晖：《“大共同体本位”与传统中国社会：兼论中国走向公民社会之路》，《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2013年版，第79-81页。
[25] 参见蒋义斌：《<清明集>“子讼继母”、“收养异姓”案例分析》，台北大学人文学院《人文集刊》创刊号；胡荣明：《异姓能否为后：南宋士大夫的解释路径》，《原道》总第30辑，新星出版社2016年版。
[26] 《张载集》，中华书局1978年版，第4页。
[27] 参见徐公喜：《宋明理学家“师道”观论述》，《孔子研究》2015年第5期。
胡荣明：上饶师范学院朱子学研究所讲师，江西省2011计划朱子文化协同创新中心研究人员。
文章来源：原载《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版。
