按：本文系作者2018年5月28日在北京大学人文社会科学研究院和生活·读书·新知三联书店联合举办的讲座上的发言。
当三联书店的编辑告诉我，这次推广会放在北大时，我心中怦然一动。我离开北大刚好十年。当年在北大时，对北大的景物关注度不够。有一年，我在东京，早稻田大学的一位女教授对我说，很怀念北大二院（历史系）的紫藤，我听了很诧异，回来后才看到二院的紫藤花盛开。
今年是戊戌年，戊戌变法两个甲子，北京大学是变法的产物，也就是北大的一百二十周年。再过两个星期，6月11日，正是“百日维新”的起始日。离开北大后回北大讲戊戌，感觉上是有点奇特，当然也只是巧合而已。
问题的发生
康有为的“大同三世说”，是我最近讲的比较多的题目，是近几年最为关注者。我写了几篇非常学术性的论文，字数加起来大约有三十万字，十分繁琐。我在这里尽可能讲得不那么学术，尽可能简要明白一些。
大约在五年前（2013），我准备写一篇关于康有为戊戌时期政治思想与政策设计的论文。这项研究的起因是，既然台北的史语所研究员黄彰健院士已经证明康有为《戊戌奏稿》作伪，既然中国人民大学孔祥吉教授等人已经发现《杰士上书汇录》和许多康有为的原始奏折（其中一部分是代他人所拟的），称戊戌变法是“君主立宪式的改良主义运动”，失去了基本史料根据；那么，戊戌变法的性质究竟是什么？我想以可靠的档案与文献为基础，重新梳理一遍，得出新的结论来。为此，我制定了一个计划，申请了一个项目，准备用一年半的时间，写一篇五到十万字长篇论文。我得到了一笔小的资金支持。
可是，研究进行没多久，就卡壳了。我遇到了两个难题。
一、1898年（戊戌）之前，康有为完成了两部重要的著作《新学伪经考》《孔子改制考》。这两部书的内容大约是：儒家的《六经》皆存世，即“今文经”，秦始皇并未焚尽；所谓“古文经”，皆是伪经，是西汉时领校“中秘书”（皇家藏书）的官员刘歆所伪造，目的是为王莽的“新朝”服务。此即“新学伪经说”。中国的早期历史“茫昧无稽”，尧、舜、文王等“文教之盛”，皆是孔子“托古”的创造，其目的是以民间“素王”身份来“改制立教”。不仅《春秋》为孔子所创，《诗》《书》《礼》（《仪礼》）《乐》《易》，也都是孔子自我创造出来的。此即“孔子改制说”。
“新学伪经说”“孔子改制说”虽然非常大胆，也非常极端——按照康有为的说法，古文经是刘歆伪造的，服务于“新朝”，今文经是孔子创造的，以能“改制”，中国的传统经典皆是孔子和刘歆两人伪造出来的，中国的早期历史也是由他们两人伪造出来的——但若从学术思想与政治思想来看，两说皆是思考与探索的过程，而非为最终的结论。用今天的说法，属于“中期研究成果”。如果仅仅用“新学伪经说”“孔子改制说”去解释当时的康有为，那么，他只是一个比廖平更极端的学者，不会那么热衷于政治活动：不会去自办万木草堂，不会去自办各类报刊，如《强学报》《时务报》《知新报》，不会到广西去讲学，也没有必要去办强学会、圣学会、保国会之类的政治性组织，更没有必要再三再四地给光绪帝上书。他当时的政治思想与政治目标究竟是什么？
二、从康有为在戊戌时期所上奏折来看，向光绪帝提出的政策设计大体上是西方式的，或用西方的历史来说事；但从康有为的著述来看，如前面提到的《新学伪经考》《孔子改制考》，从康有为的讲学内容来看，如《长兴学记》《桂学问答》和上世纪八十年代发现的万木草堂门生笔记，却很少有西方思想与制度的内容，基本上是中国传统的思想，相当多的部分属经学。他的著述中最接近西方的，是《实法公理全书》，谈的是人的权利与民主制度，然其根据也不是西方思想与制度，而是西方数学中的“几何公理”。1891年，康有为与广东大儒朱一新有一场论争，康在信中说：
……缘学者不知西学，则愚暗而不达时变；稍知西学，则尊奉太过，而化为西人。故仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。故仆课门人，以身心义理为先，待其将成学，然后许其读西书也。然此为当时也，非仆今学也。
“必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用”，这是我看到的最早的“中体西用”的说法，不仅早于孙家鼐（见其奏折，1897），更早于张之洞（《劝学篇》，1898）。
康有为是戊戌变法的主要推动者，戊戌变法的基本方向是西方化的，但这个推动者却不太懂得西方的思想与制度。他不懂任何一门外国语，也没有去过外国，他能得到的外部资料主要是江南制造局等机构、西方传教士等人翻译的西书，其中以声光化电、机器制造为主，关于西方思想、制度、经济与社会学说的书籍相当有限。他可能也看过一些日本译书，从目前的研究来看，若真读书，数量也是相当有限的，且有自我的理解。
如果从更宽泛的角度来看，上面说的两个问题，实际是一个问题：康有为是如何用特殊的中学知识（“新学伪经”“孔子改制”）与有限的西学知识来推动中国的改革？如果再深入一步，又可提出这样的问题：即康有为作为一名晚近的进士，其官位仅是工部候补主事，在京城地面中尽管大声说话，也无人听得见。他能进入政治舞台的中心，纯属偶然，不是由他来决定的。如果不能进入政治舞台的话，他的政治抱负又是什么呢？
我由此被卡住了，研究进入了瓶颈。2015年7月，我到京都住了一个月，试图开一点思路，结果毫无效果。历史学是以史料为基础的，没有史料的突破，思路又有什么意义呢？历史学是不那么浪漫的。
恰在这个时候，我发现了梁启超《变法通议》的进呈本（现存于北京故宫博物院图书馆），便转过头来研究梁启超的著述。正是在梁的著述中，我看到了光明——康有为在戊戌时期的“大同三世说”。
《大同书》的写作时间：
康有为与梁启超的说法
康有为无疑是十九世纪末到二十世纪初最伟大的中国人之一，最重要的政治功绩是1898年的戊戌变法，但他也给历史学家留下不小的麻烦。他指责刘歆造假，赞扬孔子创造，他自己的文献也有作伪之处。前面提到的《戊戌奏稿》，就是典型的一例。
康有为的另一大作伪是在《大同书》写作时期上“倒填日期”。1919年，康写《大同书题辞》中称：
吾年二十七，当光绪甲申，清兵震羊城，吾避兵，居西樵山北、银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，著《大同书》……
“甲申”，1884年，是年有中法战争。康在《大同书》绪言中，也有相同的说法：“吾地二十六周于日有余矣。”对此，上海历史所的汤志钧教授已证明其伪，说明该书是康有为在南洋槟榔屿、印度大吉岭时写的，以后屡有修改。由于汤志钧教授的这一贡献，学术界大多不再将“大同”作为康有为戊戌时期的政治思想。
比较有意思的是康有为头号门生梁启超的说法。1901年，梁启超《清议报》第一百册发表《南海康先生传》，称言：
先生之治春秋也，首发明改制之义……次则论三世之义。春秋之例，分十二公为三世，有据乱世，有升平世，有太平世。据乱升平，亦谓之小康，太平亦谓之大同，其义与《礼运》所传相表里焉。小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。凡世界非经过小康之级，则不能进至大同，而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界，所谓六通四辟，小大精粗，其运无乎不在也。小康之义，门弟子皆受之。……大同之学，门弟子受之者盖寡。……先生乃著《春秋三世义》《大同学说》等书，以发明孔子之真意。
按照这个说法，康有为已著《春秋三世义》《大同学说》等书，并将之传授给梁启超等少数门生。1911年，梁启超出版由其亲笔抄写的《南海康先生诗集》，在《大同书成题词》后作了一个注：
启超谨案：先生演《礼运》大同之义，始终其条理，折衷群圣，立为教说，以拯浊世。二十年前，略授口说于门弟子。辛丑（1901）、壬寅间（1902）间避居印度，乃著为成书。启超屡乞付印，先生以为方今为国竞之世，未许也。
这个说法与前说有了不同。“二十年前”为1891年，梁启超刚刚入门，只是“略授口说”；“著为成书”的时间是1901-1902年。这也是汤志钧教授推翻1884年说的主要证据。1921年，梁启超出版《清代学术概论》，称言：
……有为以《春秋》“三世”之义说《礼运》，谓“升平世”为“小康”，“太平世”为“大同”。……有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为“据乱”之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。而有为始终谓当以小康之义救今世，对于政治问题、对于社会道德问题，皆以维持旧状为职志……启超屡请印布其《大同书》，久不许，卒乃印诸《不忍杂志》中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。
梁启超又称其在万木草堂已经读到了康“秘不示人”的著书。三个时间，三个说法，如果相信梁启超的说法是真的，比较合理的解释是：一、康有为已将“大同学说”的部分内容传授给梁启超；二、康在戊戌时已有著书，如梁先前所说的《春秋三世义》《大同学说》，但绝不是后来我们看到的《大同书》。
“大同三世说”的主要内容
汤志钧教授证明了《大同书》是康有为在槟榔屿、大吉岭时所写的，但他同时认为戊戌时康已经形成了“大同三世说”，主要证据是《春秋董氏学》《孔子改制考》和《礼运注》。《礼运注》的成书年代也有点问题，现有的证据说明，该书也是康在大吉岭时完成的。
由此再来检视《孔子改制考》《春秋董氏学》，康有为确实提到了“大同三世说”，但十分简略。我这里举两个例子。在《孔子改制考》中，康有为称：
尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平……借仇家之口以明事实，可知“六经”中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托……《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。
在万木草堂讲学时，康有为称“尧、舜如今之滇、黔土司头人也”；又称：“尧、舜皆孔子创议。”（黎祖健：《万木草堂口说》）此处说“尧、舜为民主，为太平世”，即孔子创造出尧、舜，圣意在于“太平之治”；孔子又创造出文王，是为“拨乱之治”，“以行君主之仁政”。以“孔子改制”讲“大同三世”，这里面的意思，若不加解释，不易察觉。我仔细查看《孔子改制考》，与“大同三世说”相关的内容，仅仅找到六条。在《春秋董氏学》中，康有为称：
三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。
康的这一说法，是对《公羊》派“三科九旨”的扩展，加上《礼运篇》中“小康”“大同”的内容。我仔细查看《春秋董氏学》，与“大同三世说”相关的内容，仅仅找到五条。《孔子改制考》《春秋董氏学》讲的是“孔子改制”的内容，“大同三世说”不是两书的主题。若不是特别的挑选，这十一条内容，稍不注意就可能放过去了，且仅看此十一条内容亦难窥全豹。
康有为的“大同三世说”，是对人类社会发展进程的一种普世性解说。按照康的说法，这一学说是由孔子创造，口传其弟子，藏于儒家诸经典和相关史传之中，主要是《春秋》及《公羊传》《礼记》（尤其是《礼运篇》《中庸篇》和《大学篇》）《易》《孟子》《论语》等文献，以留待“后圣”之发现。泰西各国对此学说亦有所体会，亦有所施行。
从1900年夏天起，康有为先后旅居南洋槟榔屿、印度大吉岭，至1903年春夏之交时才离开。在此两年多中，他遍注群经——《〈礼运〉注》《〈孟子〉微》《〈中庸〉注》《〈春秋〉笔削大义微言考》《〈论语〉注》《〈大学〉注》等，由此完成其“大同三世说”的著述。
如果用最为简约的方式来说明“大同三世说”的基本概念，可谓：一、据乱世，多君世，尚无文明；二、升平世，一君世，小康之道，行礼运，削臣权；三、太平世，民主世，大同之道，行仁运，削君权。“大同”虽是孔子创造出来的理想世界，但其时不可行，只能以“小康”来治世，只能待之于后人来实现。对此，康在《〈礼运〉注》中称言：
孔子以大同之道不行，乃至夏、殷、周三代之道皆无徵而可伤。小康亦不可得，生民不被其泽，久积于心乃触绪大发，而生哀也。孔子于民主之治，祖述尧、舜，君主之治，宪章文、武……其志虽在大同，而其事祇在小康也。
需要注意的是，康有为在槟榔屿、大吉岭精心著述时，阅历与见识已经有了较大的变化。1898年9月他离开北京南下，在上海由英国军舰接往香港，然后去了日本、美国、英国、加拿大和新加坡。从思想史的角度来分析，戊戌前后康的“大同三世说”思想可以作为一个整体来看待；但从政治史的角度来看，若不加以严格的区别，会有致命的缺陷——我的目的原本是要证明戊戌变法的性质，由此来证明戊戌时康有为的政治思想；若以康在槟榔屿、大吉岭时期（即戊戌之后）的著述，来说明戊戌时康有为思想，是不可能精确、不可能具有说服力的。也就是说，除了《孔子改制考》《春秋董氏学》中十一条内容外，我找不到更多的1898年9月之前的材料，来说明戊戌时康的“大同三世说”。
我就在这个关键点上被卡住了。
由梁渡康
前面提到，梁启超在1901、1911、1921年三次著述中谈到康有为的“大同学说”，说法不尽相同，但有一点是相同的，康在万木草堂向梁传授过“大同学”。从梁入学时间来看，应是1891-1896年，即光绪十七年到二十二年，梁为十八到二十三周岁。康的思想有没有影响到梁呢？
前面提到，我因发现梁启超《变法通议》进呈本，开始集中阅读梁启超的著述，其中大部分是再次阅读。由于阅读时的立场有了很大的变化，我从梁的许多著述中都看到了“大同三世说”，尤其是《论君政民政相嬗之理》和《湖南时务学堂初集》。
1896年11月，梁启超在《时务报》上发表《古议院考》，说明中国古代就有议院的思想，甚至有相当于议院的制度，结果受到了严复来信的严厉批评。梁给严回了一信，用“大同三世说”的思想来自我辩护，并提出了反批评。年轻的梁启超（二十四周岁），意气风发，仅仅回信尚觉不满足，又在1897年10月在《时务报》第四十一册上发表《论君政民政相嬗之理》，将与严复的讨论公开化。该文起首便直接、明确地阐述康有为的“大同三世说”：
博矣哉！《春秋》张三世之义也。治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理。未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏之。
这是“大同三世说”在报刊上第一次完整的表述，梁启超将之分为“三世六别”。在批判了多君世的罪恶后，梁称从多君世转为一君世是孔子的贡献：
孔子作《春秋》，将以救民也，故立为“大一统”“讥世卿”二义。此二者，所以变多君而为一君也。变多君而为一君，谓之“小康”。
梁启超继续指出，“三世”是各国必经之路，中西之间并无区别，并不以其是否有议院的“胚胎”而致道路之不同（即严复来信中的观点）：
……凡由多君之政而入民政者，其间必经一君之政，乃始克达。所异者，西人则多君之运长，一君之运短；中国则多君之运短，一君之运长（此专就三千年内言之）。至其自今以往，同归民政，所谓及其成功一也。此犹佛法之有顿有渐，而同一法门。若夫吾中土奉一君之制，而使二千年来杀机寡于西国者，则小康之功德无算也。此孔子立三世之微意也。
一君之政即为“小康”，中国的前途与“西人”一样，是“同归民政”（民主）。在该文的最后，梁启超谈到了世界的前途：
问今日之美国、法国，可为太平矣乎，曰恶，恶可！今日之天下，自美、法等国言之，则可谓民政之世；自中、俄、英、日等国而言，则可谓为一君之世；然合全局而言，则仍为多君之世而已。各私其国，各私其种，各私其土，各私其物，各私其工，各私其商，各私其财。度支之额，半充养兵，举国之民，悉隶行伍。耽耽相视，龁龁相仇，龙蛇起陆，杀机方长，螳雀互寻，冤亲谁问？呜呼！五洲万国，直一大酋长之世界焉耳！《春秋》曰：“末不亦乐乎尧、舜之知君子也？”《易》曰：“见群龙无首，吉。”其殆为千百年以后之天下言之哉？
梁启超对仅仅只有美国、法国实行总统制（民政世）是不满足的，若从世界的眼光来看，仍是“多君之世”，“直一大酋长之世界焉耳”。他那指责现实的笔法——“各私其国”“耽耽相视”——暗地里却描绘着那个无总统、无国家、无战争、无私产的“天下为公”“不独亲其亲”的未来画面，真正的“大同”是世界性、全球性的。“末不亦乐乎尧、舜之知君子也”一句，典出于《春秋公羊传》最后一句：“……末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之意以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此也。”（康也很爱引用，见后）梁暗暗自诩他们这个以康为导师的小群体是能真正解读《春秋》微言中所含“大同之意”的“后圣”。“见群龙无首”一句，典出于《易·乾卦》：“用九，见群龙无首，吉。”梁将之解释为“大同三世说”中最高阶段——民政世（太平）之“无总统之世。”
就在这篇文章发表后不久，梁启超去了长沙，担任湖南时务学堂中文总教习，康门弟子韩文举、叶湘南、欧榘甲担任分教习。
康门弟子掌握的湖南时务学堂，所授内容不是一般的“时务”，而是“康学”。梁启超为此制定了《学约》，并写了指导性的《读〈孟子〉界说》《读〈春秋〉界说》。时务学堂学生每天要读规定书目，主要是《孟子》和《春秋公羊传》，若有问题提出，由教习予以答复，若有心得写下来，即“札记”，由教习加以批语。时务学堂内部材料虽不能全见，但在1898年春，已将梁启超的《学约》、《界说》、学生与教习的问答（部分）、学生的札记与教习的批语（部分）合刊了一部书，共四卷，名为《湖南时务学堂初集》，今存世不多。当我读到《湖南时务学堂初集》，非常兴奋。梁启超在时务学堂中大力宣传“新学伪经说”“孔子改制说”和“大同三世说”。
《湖南时务学堂初集》中涉及到“大同三世说”的地方非常多，我这里因时间关系只能举一个例子。湖南时务学堂学生李炳寰以《孟子》中“仁义”一义作札记，推及世界“大同”，梁启超作批语称：
说得极好。利梁一国而天下不收其利六语，非通乎《孟子》者不能通。故吾常言，以小康之道治一国，以大同之道治天下也。故我辈今日立志，当两义并举。目前则以小康之道先救中国，他日则以大同之道兼救全球。救全球者，仁之极也。救全球而必先从中国起点者，义也。“仁者人也，义者我也。”大同近于仁，小康近于义。然言大同者固不能不言义，言小康者固不能不言仁。韩先生因汝问大同条理，而以“本诸身，征诸庶民”答者，正明以义辅仁之旨。由身以推诸民，由中国以推诸地球，一也。故今日亦先从强中国下手而已。至所谓大同之道与大同之法，五百年以内，必遍行于地球。南海先生穷思极虑，渊渊入微以思之，其条理极详，至纤至悉，大约西人今日所行者十之一二，未行者十之八九。鄙人等侍先生数年，尚未能悉闻其说，非故秘之不告也。先生以为学者之于学也，必须穷思力索，触类旁通，自修自证，然后其所得始真。故事事皆略发其端，而令鄙人等熟思以对也。今鄙人与诸君言，亦如是而已，将以发心灵、濬脑气，使事事皆从心得而来耳。不然，亦何必吞吐其辞乎？诸君幸勿误会此意。若欲有所凭藉，以为思索之基，先读西人富国学之书及《佐治刍言》等，以略增见地，再将《礼运》“大道之行也”一节熟读精思，一字不放过，亦可略得其概。至所云起点之处，西人之息兵会等，亦其一端也。（《湖南时务学堂初集》，第二册，《札记》卷一）
师生所言的内容，皆是“大同三世说”。梁启超仍是从“仁、义”出发，谈到了大同、小康。他没有直接回答问题，只是宣称康有为对“救全球”的大同道、法，已经穷思极虑，条理极详，西方各国目前对康有为所思之条理，已实行者一二，未实行者八九，要求李炳寰通过自修来自证。“富国学之书”，大约是指《富国策》，与《佐治刍言》皆是西方政治经济学著作。梁让李炳寰以此为基础，再“熟读精思”《礼运篇》中“大同”一段：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。
这一段话，正是“大同三世说”的核心内容。李炳寰若“一字不放过”的“穷思力索，触类旁通”，所得出的结论只能是——西方学术为“大同三世说”提供了佐证——这正是梁启超希望得到的教学效果。
由梁渡康，恰好合璧。
康门其它弟子的言说
和梁鼎芬的评论
梁启超在《清代学术概论》中还谈到：“其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超，读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。”除了已经去世的陈千秋和梁启超外，康有为的其它弟子对“大同三世说”也有所了解，“多言大同”。
康门弟子的著述，大多尚未整理编集，但康门弟子在《知新报》和《时务报》上发表了许多政论文章。为了验证梁启超的说法，我将《知新报》《时务报》重读一遍：康门弟子九人（不包括梁）在《知新报》发表了五十八篇政论文，康门弟子三人（不包括梁）又在《时务报》发表了九篇政论文；有些是类似梁启超《变法通议》那样的大文章，多期连载。也就在这些文章中，我又看到了忽隐忽现的“大同三世说”的痕迹。
我这里举两个例子。
其一是康有为的大弟子徐勤，其在康门的地位，仅次于陈千秋、梁启超。他在《知新报》上发表《地球大势公论》，称言：
……故天下之势，始于散而终于合，始于塞而终于通，始于争而终于让，始于愚而终于智，始于异而终于同。古今远矣，中外广矣，要而论之，其变有三：
洪水以前，鸟兽相迫，昆仑地顶，人类自出。黄帝之子孙，散居于中土；亚当之种族，漫衍于欧东。创文字，作衣冠，立君臣，重世爵。由大鸟大兽之世，而变为土司之世。其变一。
周秦之世，地运顿变，动力大作。争夺相杀，而民贼之徒徧于时；兼弱攻昧，而强有力者尊于上。赢政无道，驱黔首以为囚；罗马暴兴，合欧西而一统。由土司之世，而变为君主之世。其变二。
百余年间，智学竞开，万国杂沓。盛华顿（华盛顿）出，而民主之义定；拿破仑兴，而君主之运衰；巴力门立，而小民之权重。由君主之世，而变为民主之世。其变三。
故结地球之旧俗者，亚洲也；开地球之新化者，欧洲也；成地球之美法者，美洲也。（《地球大势公论·总序》，《知新报》第二册）
“大同三世说”反映的是世界的变局，徐勤的着眼点也是世界的。他没有用“据乱”“升平”“大同”之词汇，而代以“土司”“君主”“民主”之三变。“洪水”“地顶”“地运”“动力”也是康有为讲学时使用过的概念。
其二是康有为的弟子刘桢麟。他在康门中的地位不高，但在《知新报》的金主、澳门赌商何连旺家中授馆课其子。康门弟子中，他在《知新报》发表的文章最多。其文《地运趋于亚东说》连载于《知新报》，第七、八册，多处涉及到“大同三世说”。在该文结尾，他呼唤着“大同世界”的到来：
呜呼！尝闻之南海先生之言矣：世界之公理，由力而趋于智，由智而趋于仁。上古千年，力之世也；中古千年，智之世也；后古千年，仁之世也。力之世，治据乱；智之世，治太平；仁之世，治大同。今其智之萌芽乎，夫大地万国，寐觉已开，中土蚩氓，蒙翳渐辟，远识之士，竞驰新学之途，杞忧之儒，群倡开化之术。吸吁所接，或有动于当途；阖辟所关，即不朽之巨业。匪一隅之偏局，实万国之同风。乘朕兆已萌之后，为有开必先之举。将岂徒一国、一洲蒙靡穹之利赖欤，其将以是期之百千年后，凡我圆颅方趾之伦——黄人、白人、红人、黑人、棕色人、半黄半白淡黑人、不可思议之诸色人——咸被此靡穹之利赖焉，而为智、为仁之世界，均于是起点也，而又何东、西之有耶，而又何趋、变之有耶？
刘桢麟清楚说明了前、中、后三世，分别崇尚力量、智慧和仁爱。他将“小康”误说为“太平”。他认为，当今“智”已“萌芽”，其后的发展趋势将不可抵挡；当此“朕兆已萌”，“百千年后”，人类（即“圆颅方趾之伦”）将不分国家、不分洲别、不分肤色，共同经由“为智”而进入“为仁”的世界。到了那个时候，东、西可不必分，趋、变可不必论。这是康有为及其党人所认定的“世界之公理”“不朽之巨业”。
康门其它弟子，关于“大同三世说”的言论还有许多；但若从总体来看，所言“大同三世说”只占其全部著述的较小篇幅，其深度远远比不上梁启超。既然公开刊刻的《孔子改制考》《春秋董氏学》中都有“大同三世说”的内容，康有为也没有必要在万木草堂保密不说，只是所说的内容与深度，要远远少于对陈千秋、梁启超之传授。
康有为的同乡、昔日好友梁鼎芬，时任张之洞的大幕僚，戊戌变法期间与康决裂。在康逃亡日本后，他以“中国士民公启”之名，作《康有为事实》，由张之洞交给来访的日本驻上海总领事小田切万寿之助，以能让日本驱逐康。其第三条称：
康有为之教，尤有邪淫奇谬、不可思议者，其宗旨以“大同”二字为主（其徒所设之局、所立之学，皆以“大同”为名），创为化三界之说：一化各国之界。谓世间并无君臣之义，此国人民与彼国人民一样，古人所谓忠臣、义士，皆是多事。一化贫富之界。富人之财皆当贫人公用，此乃袭外国均贫富党之谬说、小说戏剧中强盗打富济贫之鄙语。一化男女之界。谓世界不必立夫妇之名，室家男妇皆可通用。将来康教大行后，拟将天下妇女聚在各处公所，任人前往淫乱。生有子女，即筹公款养之，长成以后，更不知父子兄弟为何事。数十年后，五伦全然废绝，是之谓“大同”（少年无行子弟，喜从康教者，大率皆为此为秘密法所误也）。其昏狂黩乱，至于此极，乃白莲教所不忍言，哥老会所不屑为。总之，化三界之说，一则诲叛，一则诲盗，一则诲淫。以此为教，不特为神人所怒，且将为魔鬼所笑矣。或疑此条所谈太无人理，康教何至于此？不知此乃康学秘传，语语有据，试问之康徒便知。若有一言虚诬，天地鬼神，实照鉴之。（见《日本外交文书》，第三十一卷，第一册，有校正）
梁鼎芬又从何处得知康有为此类“秘传”的“大同”思想？他赌咒发誓称“语语有据”，很可能得自于“康徒”。就“化三界”而言，对照此期梁启超及康门弟子在《时务报》《知新报》和时务学堂中的言说，“一化各国之界”可以成立；对照康有为先前和后来所著的《实法公理全书》《〈礼运〉注》《大同书》及梁启超在《清议报》上发表的《南海康先生传》，“一化贫富之界”可以成立；对照康后来所著的《〈礼运〉注》《大同书》，“一化男女之界”也有部分内容可以成立，只是称康门弟子“为秘密法所误”，当属梁鼎芬并无根据的诬词。
从康有为在《孔子改制考》等书中的简说，到梁启超的多种著述，再到康门其他弟子的言说以及康政敌的评论——除了梁鼎芬的评论外，所有的材料都是1898年6月（即“百日维新”起始时）之前的——由此可以清楚地看出，康在戊戌时确有“大同三世说”的思想。
当我将相关的论文写完，时间已过了五年。我才完成了证明的过程。
创制立教
对康有为来说，从“新学伪经说”到“孔子改制说”，是一个思考的过程，其最终的结论，应当是“大同三世说”。从“大同三世说”再到《大同书》，是康有为思想发展的又一个阶段。两者之间的联接性是比较明显的，而两者之间的最大差别在于：康不再宣称该学说由孔子原创，藏于经、传、史等典籍之中，是他通过“微言”而发现的“大义”；而是自由奔放地直接说明他对未来社会的设计，那种历史命定论的色彩也有所淡化。
“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”皆是学理，不太可能直接运用于政治。康有为虽然有参与高层政治的企图，但他唯一的办法是上书。通过上书而获得皇帝青睐的机率是很低的；而“新学伪经说”“孔子改制说”“大同三世说”这类学理在高层政治是不可能通过的，尤其是“大同三世说”，其目标是改皇帝为民主，最终要消亡国家，实现世界大同。清朝的皇帝又怎么可能对此认同呢？
康有为创造这些学理，目的是“创制立教”。在万木草堂，他对其门徒直白地说：
孔子谓：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意其可得见乎？书者，六经也；言者，口说也；意者，圣人所未著之经，未传诸口说者也。然则，圣人之意一层，犹待今日学者推补之。（黎祖健：《万木草堂口说》）
康多次说明，孔子最重要的著作是《春秋》和《易》。《春秋》记事，其主旨不在事而在于义，其义理由孔子口说而由弟子相传，《公羊》是最主要的一支；但《春秋》中的许多义理，《公羊》未能明，甚至董仲舒、何休都未有解。至于《易》，全是义理。此即“犹待今日学者推补之”。康此处所称“今日学者”，即是康本人。这种不见于经、传，甚至不见于董说何注的孔子思想，可以说是康的自我理解、自我体会，也可以说是康的自我发挥。康可以将其思想附托孔子的名下，“托孔改制”。他又对其门徒说：
地球数千年来，凡二大变，一为春秋时，一为今时，皆人才蔚起，创制立教。（张伯桢：《康南海先生讲学记》）
此处的“春秋时”主要是指孔子，而“今时”又可见康的自期，他要仿效孔子“创制立教”。康常引用《中庸》“百世以俟圣人而不惑”、《公羊传》“制春秋之义以俟后圣”，颇有自许之意（见《〈中庸〉注》《〈孟子〉微》）。康还在《孔子改制考》的序言中称：
天哀生民，默牖其明，白日流光，焕炳莹晶。予小子梦执礼器而西行，乃睹此广乐钧天，复见宗庙百官之美富……
他这些话讲得很明白，他是受命于天的。
当时的文士章太炎，对康有为创教的设想有所揭示。1897年，他写信给老师谭献的信中称：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命。”他在《自订年谱》称：1897年“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之”。而冯自由后来记录章太炎对梁鼎芬的谈话称：“只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。实则人有帝王思想，本不足异；惟欲作教主，则未免想入非非。”（《中华民国开国前革命史》）而梁鼎芬在前面谈到的《康有为事实》中又称：
康有为羡慕泰西罗马教王之尊贵，意欲自为教王，因创立一教，谓合孔教、佛教、耶苏、希腊教四教而为一，自命为创教之圣人，其徒皆以圣人称之。其徒党有能推衍其说者，则许为通天人之故，闻者齿冷。康所著书内有《孔子为改制之王考》一卷（上海有刻本），称孔子为教王，讽其徒谓康学直接孔子，康即今之教王也。
梁鼎芬的说法也是相当肯定。即便从康有为这方面的材料来看，也是相当清楚的。他在《孔子改制考》一书起首便称：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国，而立三界之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。
其中“黑帝乃降精”，见《春秋演孔图》，属纬书，称孔子的母亲在梦中与黑帝相交而生孔子。康引纬书言“黑帝降精”，否认孔子的人间生父，有意模仿基督教的“圣诞说”。康办《强学报》，用的是孔子纪年；又命梁启超在《时务报》上也用孔子纪年，梁因阻力太大而未能办到。这也是模仿基督教的。百日维新期间，康有为上奏光绪帝，要求建立孔教会。
根据《孔子改制考》，孔子“创制立教”的工作主要是两项：一是创制经典，二是传教于门徒。《新学伪经考》《孔子改制考》，再加上“大同三世说”，“小康”“大同”之制，经典的创制已初步完成。康主持的万木草堂，已有相当的规模，其门徒张伯桢称：“同学凡百余人。”（《康南海先生讲学记》）康又到广西去讲学，梁启超等人去湖南主办时务学堂，亦可视之为“传教”。
根据《孔子改制考》，从春秋到汉武帝独尊儒术，即孔子创制立教至改制成功，经历了数百年的时间，并规范了“百世之后”的政教礼仪。基督以十二使徒传教于天下，孔门有十哲七十二贤人，都不是一代人的事业。康此时若真心有意于“创制立教”，也不会太注重于当下。大约在1897年春，梁启超在上海写信给康有为：
……尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡，于教无与。或一切不问，专以讲学、授徒为事。俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。近学算、读史，又读内典（读小乘经得旧教甚多，又读律、论），所见似视畴昔有进，归依佛法，甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗门旧教所有、佛吐弃不屑道者，觉平生所学失所凭依，奈何。（《觉迷要录》，录四）
梁此中谈到的“教”，是超越国家的，即“国之存亡，于教无与”，说的就是“大同三世说”。梁让康“专以讲学、授徒”，当万木草堂学生学成后，出而传“大同三世说”之教。梁对其掌握的“教”义仍不满足，想通过“入山数年”以补足。梁又通过数学、历史和佛教经典的学习，自觉“归依佛法”，甚至对“吾教太平大同之学”一度产生怀疑，觉得“所学失所凭依”。梁的这一封信，是戊戌政变后从康有为家中抄出来的。内容大体相近的梁信，还有一封。
康有为“创制立教”，是想当教主；当然，如果有可能，也想当帝师。今天的人们看到了历史的结局，他没有当成教主，也没有当成帝师，而是在戊戌变法的高潮期当了光绪帝的重要谋士。由此再来看看他自己的说法。1898年冬，康在日本写《我史》，这是他第一部人生总结，也正处在人生的低谷期。康称，百日维新的关键时刻，其弟康广仁劝其“不如归去”，回乡授学，用康广仁的话来言其志：
伯兄生平言教，以救地球，区区中国，杀身无益。
根据梁启超在湖南时务学堂的批语：“目前则以小康之道先救中国，他日则以大同之道兼救全球”；康的志向不仅仅是“救中国”，而在于“地球”。康又称，戊戌政变前他从北京到天津、烟台至上海，一路上多次逢救。大难不死，必有其因：
……凡此十一死，得救其一二，亦无所济。而曲线巧奇，曲曲生之，留吾身以有待来兹。中国不亡，而大道未绝耶？“聚散成毁，皆客感客形”，深阅死生，顺天俟命，但行吾“不忍”之心，以救此方民耳……此四十年乎，当地球文明之运、中外相通之时，诸教并出，新理大发之日，吾以一身备中原师友之传，当中国政变之事，为四千年未有之会，而穷理创义，立事变法，吾皆遭逢其会，而自为之。学道爱人，足为一世，生本无涯，道终未济……
我以前每读至此，总觉得康在造作；然读到梁启超等人关于“大同三世说”的诸多著述，才隐约地感到，康也未必矫情，或真以为自己天降大任、使命在身呢。
