一．引言
章太炎1903年以《苏报》案入狱，因为在狱中耽读佛书，特别是大乘有宗的《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经典而引起思想的深化，这是众所周知的事实。佛学对太炎思想的影响，就文字而言，主要体现在两个方面。一是1905年开始在《民报》上所发表的鼓吹排满革命、阐发革命大义的论战性文章。这是他“熔铸经论，断之鄙心，时有微言”[1]的结果；二是以佛学特别是唯识学的基本理论为坐标轴，系统论述中国传统思想学术而写就的《齐物论释》、《国故论衡》（特别是《明见》、《辨性》等篇）、《菿汉微言》等著作。不仅如此，佛学也构成太炎评价西方哲学和印度各派思想的基本参考。
太炎的佛学理解在当时和后来曾遭到杨仁山、梁启超、梁漱溟、熊十力、牟宗三等的非议，认为太炎的佛学理解并不完全符合佛经的原意。但这些批评似乎并不能打中章太炎。近藤邦康先生在论述李大钊和马克思主义之关系的时候，特别反对将马克思主义看成一成不变的理论体系，然后来测量李大钊和这一成套的理论体系之间的距离的视点。因此他的研究方向不是从“马克思主义”来考察李大钊，而是通过李大钊的事例重新认识马克思主义。[2]这一研究方法也有助于我们理解章太炎和佛学的关系，即没有一个固定在那里的佛学，而是太炎的阐释工作在丰富和推进佛学。而这也正是太炎自己对待佛学的态度。这是一种极为灵活的，体现着强烈自主性的态度，正所谓“为繁为简，亦各因其所好，岂专以精密深细之科条，施之于一概乎？”[3]
太炎是学习了“慈氏世亲之学”即唯识学而深刻理解了佛学大乘的深刻含义的，他对唯识学的理解又以三性说为核心，“余向以三性三无性抉择东西玄学，诸有凝滞，砉然可解。”[4]三性说是唯识学的纲要性内容，它反映的是唯识学对于世间万法之存在形态的三种基本看法。三性即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。《成唯识论》这样解释这三者之间的区别：“谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”[5]也就是说，圆成实自性才是究极的看法，而遍计所执自性和依他起自性都是凡夫的看法。因此，破执显真，去把握住“空”这个佛学最高的原理，把握住圆成实自性，就成了学佛者的当然追求。实际上这也正是已有的对太炎佛学思想之研究的一个近乎共享的潜在思路。从这个当然的追求出发，太炎的佛学思想自然也就被对于佛学的一般看法暗暗替换，而归结为否定、无、虚无主义或者唯心主义等，太炎的《五无论》就被认为是否定一切，太炎所说“佛法虽高，不应用于政治社会”[6]就被认为是在后期对于佛学之超越性/虚空性的反省。
而本文认为，从一般的佛学理解即从圆成实自性或者“空性”出发来概括太炎的佛学思想之归趣并不合适，太炎的佛学思想世界是围绕三性说的“依他起自性”而展开的。正是因为尊重并立足于“依他起自性”，所以太炎的佛学思想才会具有真正的现实品格，即佛学并未引导他的高蹈出世（虽然他曾有过远走印度的想法），而是使得他更深刻投身于现实的道德、宗教、民族、革命、代议制、资本主义等等难题的解答，成就了一代革命家的光辉形象。本文的主要目的就是系统分析太炎佛学的这一特点，并认为只有从这个特点出发才能理解“依自不依他”这一观点，正是这个观点支配了太炎对中国传统思想学术的基本理解和太炎在革命实践中的姿态。本文进一步认为，只有从“依他起自性”出发才能理解太炎的反公理的思想，并由此理解太炎对于“世俗”的阐释，在这里，包含着一种独特的“唯物论”思路，这种思路潜藏着和中国化马克思主义者的“唯物论”思想相互沟通的成分。本文将依次通过三个层次的分析来铺展上述观点：第一，以“依他起自性”为核心的佛学论；第二，“我”的双重结构与“依自不依他”的可能性；第三，反公理与“随顺世俗”的结合中所包含的“唯物论”潜流。
二．以“依他起自性”为核心的佛学论
在太炎的众多佛学论述中，将“依他起自性”的内在构造及其重要性发挥得最为周全的是1906年发表于《民报》的《建立宗教论》。他通过对“增益执”和“损减执”这两种“边执”的说明为“依他起自性”保留了地盘，即通过对“增益执”的批判而拒绝了“遍计所执自性”，同时通过对“损减执”的批判而拒绝了将“圆成实自性”形而上学化从而把意识所见统统归为“妄想”的思路。
在太炎，依他起自性的总特点是“其境虽无，其相幻有”[7]。这句话包含了一般所谓“客观”的双层构造：一层是境，一层是相。破解这个双层构造是把握依他起自性的关键。所谓境，在这里指的是作为凡夫之感觉对象的客观外界，这是一个被认为是实际存在的客观世界，是眼耳鼻舌身意这六种认识机能所对应的外界，在佛典中也被称为六境或者说六尘。这个境，实际上也就是遍计所执自性所把握的世间万法的存在状态，即世间万法被意识周遍计度为具有自性的存在。所谓相，在这里指的不是那个凡夫眼中的有自性的客观外界，而是在“识”中被把握为对象的那个“相分”。它不是客观存在的，不是存在于外界的，而是在心识内部的。这里的“识”不仅包含意识，也包含眼耳鼻舌身这前五识，也包含第七识末那识，也包含第八识阿赖耶识。在唯识学的基本论述当中，这八识组合起来就是唯识学所说的“万法唯识”的“识”的全部内容，而每个“识”内部都包含着“见分、相分、自证分、证自证分”这四个部分。在唯识学，世间万象其实都是“见分”把握了“相分”的结果，而对这一把握过程有综合理解的则是“自证分”，对“自证分”有理解的则是“证自证分”，在逻辑上，应当还有“证证自证分”、“证证证自证分”等等。这一区分体现的是唯识学对于人的认识能力之内部构造的深隐而细微的理解，正是这个多层次的构造，才成就了“万法唯识”的道理。
因此，依他起自性就是一个否定了客观外界的存在，但认为在心识内部，有“相分”这一对象。反过来说，就是在心识内部把握了对象，但是并不把这个对象凝固化，认为它有自己的规定性，也就是排除了遍计所执自性所认为的外界对象的特点。这个对象之所以没有自己的规定性，是“幻有”，是因为它是“依他而起”的结果，也就是在因缘关系中才存在的结果，是关系保证了它的存在。太炎这样来区分了“境”和“相”的不同：
五识唯以自识见分缘色及空以为相分，心缘境起，非见行则不相续，境依心起，非感觉则无存在，而此五识对色及空不作色空等想；末那识虽执阿赖耶以此为我，以此为法，而无见行我法等想；赖耶缘色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果以为其境，而此数者各有自相，未尝更互相属其缘。[8]
也就是说，五识浮出了色空这样的对象，但并不是进一步了别、凝固色空，末那识执取了我这样的对象，但并不进一步了别和凝固这个我，阿赖耶识执取了所有的相，但并不是把这些相都凝固化、静态化。
从以上的分析看出，依他起自性可以是说对遍计所执自性的否定，即它把握了对象，但并不把这个对象凝固化，把握了“相分”，但靠着自证分而知道这是在心识内部的一种把握。另一方面，按照唯识学的一般理论，心识或者说识本身就是虚妄分别的体现，它本身也没有独立性，是伴随着执着而起的一种认识作用，这种认识作用所对应的世界是一个有漏的也就是烦恼充斥的世界。所以唯识学又提出了“转识成智”的命题，这也就是成佛的路径。《成唯识论》对于识和智的密切关系和识转化为智的具体过程有详细说明：
四智相应心品虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品如次而得，智虽非识而以识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。[9]
因为识是有漏的，即充满烦恼的，所以要脱离烦恼一定要转识，从有漏走向无漏，具体说就是第八识转化为大圆镜智，第七识转化为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。获得这四智，也就获得了圆成实自性。
太炎对此转变的必要性和必然性有相当的自觉，但他并没有由此就这站在“四智”这一具有彻底性的视点上把所有的染污看成是需要扫荡的，即没有因为有了对于圆成实自性的了解就放弃了对依他起自性的思考。的确，因为有对圆成实自性的了悟才会产生对于遍计所执自性的根本性批判，但是，这一根本性批判的目的不是出离“识”的世界。也就是说，如果我们把转识成智看成是一套理论的话，那么太炎的思想方法不是站在作为理论终点的“智”上一劳永逸地“看空”由有漏种子所变现的世界。他不是用“智”来取消“识”，而是在“识”中来看取“智”的可能。换言之，他不是用一套具有彻底性的理论来把握现实，这种把握在逻辑上会导向对现实的取消，而是在现实内部思考理论的可能性。
因此，太炎在行文中虽然对增益执和损减执同时进行批判——在对增益执的批判中还特别提出了的“三种倒见”，并特别引申出了对于所有宗教的批判，因为所有的宗教，或者是“在万有之中，横计其一为神，或者是在万有之上，虚拟其一为神”[10]。这里的逻辑也体现在同年发表的《无神论》一文中，在那里，他对基督教和印度的各大宗教有更充分的驳斥——但其重心当然是在批判损减执。
这一批判是通过暴露增益执的内在矛盾来推进的。在太炎看来，持有遍计所执自性的凡夫的特点在于“或以我为空，或以十二范畴为空，或以时间空间为空，独于五尘则不敢毅然谓之为空。”[11]也就是说，这种凡夫认为五尘是有客观自性的存在，而对于佛教所说的法尘（意识的对象）则认为是绝对不存在的东西，即“绝无”。对此，太炎首先依据唯识学的一般原理，指出无论五尘还是法尘都是心识内部的存在，从而暴露了遍计所执自性的内在矛盾。同时，因为将法尘和尘拉回到心识内部，所以获得了“相分”的认识，这就又保留了识之“幻有”的性质。以空间和时间这两个范畴为例，“假令空是绝无，则物质于何安置？假令时是绝无，则事业如何推行？”[12]因此，有所谓“物如”，也必然有所谓“空如”和“时如”等等。这样，就给意识的“现实性”——这也同时是意识的对象“法尘”的现实性——保留了一个地盘，尽管这种“现实性”是一种“幻有”，但“幻有”不是“绝无”。
仅仅给“幻有”划出地盘还不足以表现“幻有”的独特地位，“幻有”之所以重要，还因为它和“真觉”也就是圆成实自性的紧密关系，这是一种一体两面的关系。也就是，只有把握住了“幻有”，才有把握“真觉”的可能性。换一套语言说，也就是只有把握住了现实，才有把握理论的可能性。太炎的逻辑是：
众生亦尔，依觉故迷，若离觉性，则无不觉。以有不觉妄想心，故能知名义为说真觉，若离不觉之心，则无真觉自相可说。是故，概念虽迷，迷之所依则离言而实有，一切生物遍在迷中，非因迷而求真，则真无可求之路。[13]
“非因迷而求真，则真无可求之路”，这就是太炎最根本的思想方法，这个思想方法可以概括为“真俗不二”。[14]太炎曾以“始则转俗成真，终乃回真向俗”来概括自己的思想，但这一概括不宜从字面上理解，即在时间线索上先是成真，最后是向俗，或者是先重视佛学，最后重视儒学。真和俗毋宁说是在每一个瞬间都同时存在的东西，或者说就是一个东西。“舍妄无以求真”这个早年在《菌说》中提出的命题，在经过《民报》时期的锤炼之后，实际上一直保留到晚年，而构成太炎最根本的思想方法。太炎此后在《菿汉微言》和《国故论衡》及晚年讲学中等多次提及这个思想方法，这里不再赘述。[15]“非因迷而求真”这一提醒在最高程度上保留了“真”的新鲜性和尖锐性，“真”的意义也只有从这种新鲜性出发才有可能成立。如果“真”离开了“俗”，“真”就将流于固化，“圆成实自性”自身就变成为一种“遍计所执自性”。
从遍计所执自性出发而建立的各种宗教是“增益执”的结果，而从圆成实自性的高度来扫荡一切宗教的可能性，则在逻辑上犯了“减损执”的过失。只有尊重了“幻有”或者说“依他起自性”的上述特点，才能建立“新宗教”，才是化民成俗，去其“畏死心、拜金心、奴隶心、退屈心、德色心”[16]的唯一途径。[17]
三．“我”的双重结构与“依自不依他”的可能性
从唯识学转识成智的思路出发，不难理解太炎写出《人无我论》这样的题目，或者提出“以观无我为本因，以断交接为方便”作为成就“五无论”的中枢[18]。但是在鼓吹“五无”、“无生”，破除我法二执的同时，又提出“依自不依他”，并以之为判断中国学术思想的圭臬，在一般的佛学思路中就显得矛盾了。在太炎，解决这一矛盾的关键还在于上面所论述的依他起自性在其思想中的独特位置。
可以首先就从《人无我论》这篇以无著大师的继承者自居所写成的文章入手来解析这一问题。《人无我论》以破除我执为目的，一开始先区别了两种“我”。一种是从俱生我执而来的“我”，它“自婴儿堕地已有顺违哀乐之情，乃至一期命尽，无刹那而不执有我见，虽善解无我者，以随顺世俗以为言说之方便。”[19]所谓俱生我执，是指与生俱来的我执，这种我执即使在梦中也是存在的。太炎还曾特别区分过“定中独头意识、散位独头意识、梦中独头意识”。[20]独头意识，也就是不随着前五识而起的，只在定中、散位、梦中等生起的意识。所有这些解释，意在指出俱生我执的深隐性。而对于俱生我执之我的承认，正是出于“依他起自性”。也就是说，是基于这种“我”被普遍接受使用这一实际状况，而从“幻有”的角度不得不承认俱生我执之我的“存在”。第二种“我”是从分别我执而来的“我”。它是从遍计所执自性这里衍生出来的“我”，也就是说，它是被从周遍计度之后认为真实存在的“我”。很显然，第二种“我”要比第一种“我”距离“我”的真相更远，也就是更荒谬。
太炎对于“我”的分别解说，正对应于《成唯识论》的论述：“诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执无始时来虚妄分别熏习内因力故，恒与身俱，不待邪见及邪分别，任运而转，故名俱生。……分别我执亦有现在外缘力故，非与身俱，要待邪见及邪分别然后方起，故名分别。”[21]可以这样理解，俱生我执主要是第七末那识以第八阿赖耶识为相分的结果，而分别我执是第六意识将外界把握为实有的结果，即分别我执是在俱生我执的基础上继续向外推展的结果。
对“我”的这个双重构造，太炎又用我和我所的区分继续加以说明：“自八识六根，以至一毛一孔，属于内界者，假说为我；自眷属衣食，金钱田园，以至一切可以受用之物，属于外界者，说为我所。”[22]太炎举例说自杀者要结束的就是那个作为内界的我，也就是末那识所缘的阿赖耶识，而自杀者的躯体，就是作为外界的我，就是我所，就是意识周遍计度的以为真实存在的我。对应前面的分析，可以说这里的我就是俱生我执的我，而我所就是分别我执的我，这个“我”又可细分为我爱、我慢、我见、我痴，特别是我爱在我慢的协助下，猖狂恣肆，表现为对肉体享受的无尽贪求。[23]需要注意的是，在对于我和我所的分析中，太炎的态度更为灵活，他指出我和我所是相对而言的，“若由内界以望最内之界，则根识形体亦为我所，而唯阿赖耶识可称为我”[24]。那么，也可以说，相对于金钱田园之类物质享受来说，则一个人的人格操守、道德信念也就是内界了，也就是我了。这样，“我”在逻辑上就不必严格局限在俱生我执的层次上，他甚至可以包含部分的分别我执，他也因此就可以通向在一般意义上和客观世界对立斗争的那个自我。也就是说，在太炎的逻辑中，自然开放出了一个世俗的革命者之成立的可能性，而不必仅仅在心识内部来理解实践的意义。而这一切，在理论上，都是因为肯定了“依他起自性”的独立地位而衍生出来的。
由此，就知道太炎固然在原理也就是圆成实自性的高度上认为无论是俱生我执还是分别我执都要破除，但是因为有对于依他起自性的肯定，所以太炎在实际上为建立在俱生我执意义的那个“我”保留了地盘，为和功名利禄这些“我所”相区别的“我”保留了地盘，也就是为接下来的“依自不依他”的那个“自”保留了地盘。
“依自不依他”是太炎立身行事的根本：“今得足下所言，乃藉以吐吾肝鬲。要之，仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。”[25]正是因为有这一类似尼采之超人的“依自不依他”的精神，太炎才能径行独往，以“神经病”自居，被清廷七次查拿而不屈不挠，也才能当仁不让，放言“上天以国粹付余，······支那宏硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也。”[26]“依自不依他”同样也是他称量中国思想学术的衡准，“盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。”[27]
进一步说，太炎之所以有这样的气概和见识，不是在个体内部自我尊信的结果，而是出于对“我”和众生之紧密关系的自觉。早在《訄书》时期，太炎就提出了“大独必群，不群非独”[28]的命题，所不同的，在那时，“独”必然通向“群”的逻辑还是在经验层面上展开的，到了《民报》时期，群和独不一不异的关系则是经由佛学而获得了更深刻的理论说明。
这一说明的诀窍还在于依他起自性。“圆成实者，大冲无象，欲求趋入，不得不赖依他”[29]，而在依他起自性当中，首先就是末那识执取第八阿赖耶识中本来非一非异、非常非断的种子为一，而生起“我”的意识。而阿赖耶识则是含藏宇宙万有的种子在其中，因此，当末那识执取阿赖耶识以为相分的时候，从原理上说，是执取了宇宙万有的种子，因此，太炎才会说：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故，此识非局自体，普遍众生，唯一不二。”[30]也就是说，当着末那识执取阿赖耶识的时候，包含着一种“众生为我”的可能。太炎认为，这近似于费希特所说的“充足律中之我”，在这种“我”的意识中，无所谓他，也无所谓单一的我，而是唯有我，人人自证有“我”，“我”也就在“众生”中存在，“我”也就是“众生”。
“我”就是“众生”这一太炎佛学的独特逻辑，也可以在唯识学的一般理论中获得说明。《成唯识论》在解释俱生我执的时候，曾做过一个区分：“此（指俱生我执）复二种：一常相续，在第七识缘第八识起自心相执为实我；二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。”[31]第一种恒常思量的“我”是第七识缘第八识的原初状态，这个状态虽然是“识”所变现，是佛学所说的染，但因为几乎没有进入计度分别的境地，所以在最大程度上保留了净的可能，这种净的可能也是“我”通向“众生”的一个潜在支持。
把“依自不依他”的“我”弥散于“众生”，这里面所蕴含的逻辑不就是革命吗？这不就是“欲姬汉遗民，趣于自觉”这个“锻造新的革命主体”志向的佛学表达吗？而实际上也正是在“革命”这个最大最根本的课题中，我们才能理解太炎的佛学论述，因此由此而来的宗教论述和道德论述。正如“革命道德说”这个题目所显示的那样，太炎的道德论是基于对同时代的戊戌变法和庚子勤王之败的观察，欲寻找革命之“原”而发。他所论述的道德不是在礼、法这些关系性概念的层面展开的，而是从革命者的“反身而诚”这个对于自我的否定开始，这里的否定就是对于“分别我执”的否定，也就是对于“我所”的否定。这也就是他反复提及孔子和顾炎武“行己有耻”一语的根本原因。而当他在“农人”和“工人”那里看到这种道德的最高存在的时候，实际上也就是看到了革命之潜能的最高存在。正如近藤邦康所说，从这里，章太炎开辟出了“朝着抛弃天子和乡绅而反映人民本身的方向前进”[32]的道路，这是和康有为截然不同的选择。
四．反公理与“随顺世俗”的结合中所包含的“唯物论”潜流
太炎是作为一个唯心主义哲学家而见称于世的。他之得到这样的评价自然是因为他将佛学作为进退东西各门哲学、宗教并构建自己思想体系的坐标而致。但是，如果我们进入太炎佛学理论的内部，把握了太炎对“依他起自性”的独特理解，以及由此衍生的对于“我”和“我所”之辩证关系的阐释，把握住太炎“真俗不二”的思想方法，则我们或许也可以发现太炎在唯心主义的地平线上渐渐淡出，而趋近于“唯物论”的姿态。
在一般的关于唯心和唯物这两大阵营的论争当中，即在世界的起源是精神还是物质的论争当中，太炎是当然的唯心主义者。[33]这在他关于“无始无明”[34]的解释中可以看得很清楚。在《四惑论》中，太炎更明确把持“自物而外，不得有他”这一信条的“唯物”论斥为“四惑”之一。这里反驳的逻辑很清晰，那就是所谓物质并无自性，只是心识所变现的结果，也就是太炎所说“原型观念”变现的结果，以为物质有自性，那是遍计所执的“自性”。具体的物质，即佛学所说的色没有自性，而且物质和物质的关系，比如因果关系也没有自性，也是“原型观念”即阿赖耶识变现的结果，在佛学上，这是不相应行之一。太炎在行文中部分肯定了反对因果论的休谟，但认为休谟也还不够彻底，因为按照唯识学，“一切不得许为极成”，即万法都是“待意识取境分齐而为之名”[35]。同时，因为因果律不能成立，科学也就不能成立。
总之，在把“唯物”的“物”看成是具体的物质的层面上，太炎是反对唯物论的。但是需要注意的是，太炎的反对这种唯物论，除了佛学在原理上的引导而外，也是源于对同时代之流行风潮的不满，这种不满背后是关于革命主体性的政治思考。在谭嗣同所谓“中外虎争”的同时代风潮中，占据主流地位的是接续了洋务派的富国强兵思路，由杨度等鼓吹的“金铁主义”说，其特征是“惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。”对此，鲁迅发出了“伪士当去，迷信可存”[36]的告诫。作为乃师的章太炎取的是同样的思路，他是站在具有“灵觉”的人的一面发出自己对于物质和科学话语的抗议的。他认为沾沾于物质，是“为隶于物，以求斯福，其猥贱又甚于向之为隶者矣。”[37]在这里，同样隐含着太炎在反对“绝无”和“泛神论”的时候所持有的对于“损减执”的批判。
毋宁说，正是对于革命主体性的政治思考才是导致太炎将“唯物”列为“四惑”的更重要原因，因为就在用万法唯识的理论取消物质之自性的同时，太炎又依靠佛学理论的分梳保留了“物质”的“客观性”，并予以肯定。
太炎是在一整套的哲学体系比较当中做出这种肯定性论述的。他将世界上的哲学和宗教分为三大类，即唯神、唯物、唯我。太炎认为这其中最高明的是唯我论，因为它接近佛教的唯识论，唯神论则最卑下。这其中的唯物论以地火风水这“四大”的“极微”为万法之根本，虽然是“极微”，但毕竟是客观存在，所以称作“唯物”。太炎认为在佛教的小乘教义中，是肯定了“极微”的地位的，而大乘佛教也有时假力“极微”为方便法门。[38]换言之，唯物论也是接近于唯识论的。除了“极微”说，太炎还进一步用佛教的“现量”概念来指称“唯物”的“物”。所谓现量，是佛教因明学所规定的人的认识手段之一，简单说，是直觉在感知的最初瞬间所体会的前语言的东西，用太炎的说法，就是“现见别转，远离一切种类、名言、假立，无异诸门分别者”，这个东西“不许因果，不许本质，唯以现所感触为征”。[39]
这在“现量”的层次上成立的“唯物论”在太炎是一个极高的东西，不仅高于唯神论，也高于包括大部分西方哲学在内的“唯理论”。这一点，又是根据三性说，而把握了“依他起自性”的一个论断。太炎说：
太上有唯识论，其次有唯物论。识者以自证而知，物者以触受而知，皆有现量，故可成就也。计唯物者，虽不知圆成实自性，犹据依他起自性。最下有唯理论师，以无体之名为实，独据遍计所执自性，以为固然。[40]
因此，从依他起自性的角度来认识现量，可以说现量是在依他起自性之“幻有”的认识上，承认万法的“有”，这区别于圆成实自性的静态化认识，同时了悟万法的“幻”，这又区别于遍计所执自性。这也实际上是最合用也最具普遍性的一种认识。太炎断言：“不能真知唯识者，宁持唯物。”[41]因为“唯物之论，于世俗最无妄。”[42]
和上面的反对“唯物论”不仅基于佛理而更是出自政治思考一样，这里的肯定“唯物论”也是不仅基于佛理而更是出自现实的政治关切。这一政治关切的内容便是：在“文教之人”（即所谓文明人）和“蝡生之人”（即所谓野蛮人）的对立中，是“蝡生之人”更接近于现量，也就更接近于真，也当然更接近于智。在《辨性》中，“文教之人”和“蝡生之人”之对立表面看是在文化层面建立的，是一般文野之分的另一种说法，但是，如果我们了解到“文明话语”在晚清时期是和帝国主义的侵略行为连带在一起的，如果我们读到太炎在《齐物论释》中烛破所谓“文明论者”只是“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄高义”，他们的文明和野蛮的等级性论述，根本就是“桀、跖之嚆矢”，[43]则这种对立的政治性就昭然若揭。
太炎从六个方面来揭示“蝡生之人”更接近于真的表现。第一是“征神教”，即在宗教信仰方面，文教之人所信仰的无法验证，蝡生之人所信仰的对象是可以验证的。第二是“征学术”，即在认识能力方面，文教之人是通过概念名词来认识对象，蝡生之人是通过亲身经验来认识对象。第三是“征法论”，即在政治架构方面，文教之人看重的是距离自身较远的国家等架构，蝡生之人则看重距离自身较近的施设。第四是“征位号”，即在各种名目徽号方面，文教之人名目徽号多，蝡生之人名目徽号少。第五是“征礼俗”，即在礼俗的形式方面，文教之人更重视礼俗的形式，蝡生之人更重视礼俗的内容。第六是“征书契”，即在文字形式方面，文教之人重视文字，蝡生之人更重视文字所试图记录的实际情况。综合来看，文教之人重视的是形式、名目，蝡生之人重视的是内容、实质。进一步说，文教之人是依据遍计所执自性来认识世界的，蝡生之人是依据依他起自性来认识世界的，后者更接近于圆成实自性。
通过“现量”和“依他起自性”颠倒了文野之分，在国际上是回击了帝国主义者的侵略口实，而国内则是回击了由“胥徒、幕客、职商、京职官、方面官、军官、差除官、雇译人”等等所组成的中上阶级，站在这对立面的蝡生之人/野蛮人，则是“农人、工人、裨贩、坐贾”等等“下流社会”（梁启超语）的成员。这前后两类人群，正是太炎在总结革命失败的过程中所划开的，后一类人群则被认为是革命之“原”[44]。也就是说，太炎在“现量”的层面上对于“唯物论”的肯定实质上是为了提出新的革命革命动力和新主体的可能性。“用宗教发起信心”这个太炎刚刚出狱就提出的口号——这口号必然凝聚了他在狱中苦思冥索的心血——在这里得到了充分的体现。就此，我们也能深刻理解何以太炎在立宪、代议的纷呶中特别提出民族主义、汉种意识，提出相对于“政治、法律、战术等项”，“感情”才是革命首先要解决的问题[45]，因为太炎正是将自己放在“蝡生之人”的立脚点来发言的，而“汉种意识”、“感情”相对于成套的理论体系来说是更接近现量的存在。同时，我们也可以发现，通过用“蝡生之人”所重视的“内容、实质”置换了“现量”，太炎慢慢脱离了佛学理论严格的规定性而进入到本来在佛学原理中被否定的“世俗”。
可以说，佛学对于太炎是一个导引的作用，但却是必不可少的导引作用。佛学的圆成实自性帮助太炎撑开了也崩解了同时代的所有陈说，把所有的主流话语的逻辑都推进到极致，突进到逻辑不可能承受的限度之外，通过这种方式，就暴露了所有既定话语的荒诞性，因为所有这些大行其道的话语，举凡进化、代议制、唯物、自然、科学、公理等等，都只是以圆成实自性面目出现的遍计所执自性而已！太炎研读了佛学，提出了圆成实自性、无生主义、五无等命题，但说到底，并不是要走向圆成实自性，不是要走向无生主义，而是用所有这些无上佛理照出内部包含着等级性的理论成说，太炎最终要把握的是被那些理论成说所压抑的“世俗”和“恒情”：“今之持公理者，本不越恒情界域，而汲汲与自裁以厉禁，何所执持而得有此无上高权耶？”[46]
在《齐物论释》和《菿汉微言》等论著中，太炎反复提及“顺遂世俗”、“不坏世间法”，这不是保守之论，这是要颠覆“文教之人”对“蝡生之人”的压迫逻辑，其论“真俗不二”不是流于不可知论，所有这些努力包含着的是最根本的对于平等的要求，特别是对最难打破的“体脑差别”的抵抗。《齐物论释》的以佛解庄，不是要跟随佛庄“同归于寂”，而是以真正的唯物论态度去把握民众实际的生活世界：
庄生本不以轮转生死遣忧，但欲人无封执，故语有机权尔。又其特别志愿，本在内圣外王，哀民生之无拯，念刑政治苛残，必令世无工宰，见无文野，人各自主之谓王，智无留碍然后圣，自非顺时利见，示现白衣，何能果此愿哉。苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷变迁之不可预期，虽抱大悲，犹未适于民意。夫《齐物》者以百姓之心为心，故究极在此，而乐行在彼。[47]
“顺时利见”，所顺应的是以“百姓之心”为内容的“时”，而“百姓之心”之能够浮现在历史舞台上，必须经过“人各自主”的阶段。而要达到这个阶段，又必须去除由名言计度所带来的重重缠缚。这些缠缚在原理的意义上，是遍计所执自性，在现实的层面则就是各式各样的压迫者。徒抱大悲之心，不能适于民意，而没有大悲之心，就无法照出那重重缠缚的荒谬之处，民意也就无法被解放出来。持守着大悲之心，但并不停留于此，而是从这个视点出发，逆向地突入现实的最底部，在那里把握住从来就是被忽视的内容，这是一种下降，也同时是一种上升，这就是太炎的“唯物论”。这种“唯物论”的特点在于它并不是“尽废古今虚妙之学而归之实”[48]，而是要借助所谓“虚妙之学”的视点，先撑开对于“实”的既定认识，在新的结构关系中来探求新的“实”。
五．余论
从“现量”出发的唯物论和从“以百姓之心为心”出发的唯物论是前后承递、内在关联的。这里面所包含的内容也正是以毛泽东为首的中国化马克思者在中国共产革命中所遵循和推进的。在《实践论》中，毛泽东曾特别指出：“任何知识的来源，在于人的肉体感官对客观外界的感觉，否认了这个感觉，否认了直接经验，否认亲自参加变革现实的实践，他就不是唯物论者。”[49]诚然，对于章太炎来说，“现量”是比“比量”，比一切具体的知识形态更可靠的东西，而对于毛泽东来说，直接经验只是知识构成形态当中的一个环节，它总要通向完成了的知识形态的，而且，就“感觉”而言，“现量”在理论上说要比“直接经验”更为“直接”。但是，无疑的，无论是现量还是直接经验，都包含了一个对于“真实性”的要求。这种真实性在逻辑上又包含着一种对于原初的、没有负担的自由状态的渴望，一种解放的渴望。更重要的是，无论是强调现量，还是强调直接经验，都不仅是在进行理论奠基，而更是一个现实的政治问题。因为只有突出了“现量”，才有“蝡生之人”颠覆“文教之人”的可能，同样只有突出“直接经验”，才会引导向来被看成“不知不觉”的工农兵大众在“知识”也在“实践”的层面上找到自己的位置。否定直接经验的优先性，在逻辑上将导向对工农兵大众之主体性地位的否定。这一点，普通群众要比操持各色理论的“先知先觉者”更清楚：
毛主席教导我们：一切真知都是从直接经验发源的。老农在中耕时，一眼就可以看出哪是禾苗，哪是稗子；猎人根据野兽的脚印，能判断它的种类，根据野兽的屎，能判断出它的肥瘦；我们各族劳动人民通过长期阶级劳动的实践，懂得了谁是我们的朋友，谁是我们的敌人。[50]
不仅如此。“恒情”、“世俗”、“百姓之心”不是凝固的东西，不是就在某个地方，可以一下子就把握住的东西。“百姓之心”是流动不居的，对“百姓之心”的把握必然也是对于流动不居的“势”的把握。太炎说：“世俗有守旧章顺进化者，其皆未喻斯旨也。”[51]保守旧章和耽溺进化论的人没有明白的道理是：“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生时，而云是非素定，斯岂非以无有为有邪？”[52]而人心，是唯识学所说的种子生现行，现行生种子，种子和现行循环往复，恒转如瀑流的所在。唯识学的视野将这里所蕴含的变动的逻辑推到了极致。
在变动的“形势”中思考，这是从《易经》开始的中国固有的思想方法。[53]孟子说孔子是“圣之时者”，强调的就是孔子因时而行，在“形势”中思考和实践的特质。在形势中思考，以“动”为看待事物的基本视野，这也是毛泽东所一贯遵循的。竹内好曾据此引申出“根据地哲学”的命题，从这种哲学中，竹内好看到了一个永远“是过程的、永未完结的，战斗者”[54]的毛泽东。
“永未完结的战斗者”，这也同样就是太炎的形象。而在唯识学所撑开的那个动摇了所有“公理”的世界中，这一形象显得更为粗粝：“种族革命之志为复仇，然今人多以复仇为上古野蛮之事，故余以义定复仇之是非。”[55]在文明话语甚嚣尘上，国家、共和、人权等名目漫天乱舞的境地中，太炎将之作为内核而紧紧抓住的恰恰是被目为“野蛮之事”的“复仇”。因为他发现，所有那些动听的名目都在暗暗地吞噬革命，只有“愿吾党与彼党俱仆”，才是“至洁白者也”[56]！在这种“利害存亡悉所不顾”的“复仇”的构图中，隐藏着二十世纪中国“革命”之为“革命”的原理。
注释
[1]章太炎，《与梦庵》，马勇编，《章太炎书信集》，河北人民出版社2003年版，第230页。
[2]近藤邦康，《救亡与传统——五四思想形成之内在逻辑》，丁晓强等译，山西人民出版社1988年版，第145页。
[3]章太炎，《答铁铮》，马勇编，《章太炎书信集》，河北人民出版社2003年版，第178页。
[4]章太炎，《频伽精舍校刊大藏经序》，石峻等编，《中国佛教思想资料选编》，中华书局2013年版，第200页。
[5]玄奘译，韩廷杰校释，《成唯识论校释》，中华书局1998年版，第580页。
[6]章太炎，《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第166页。
[7]章太炎，《建立宗教论》，石峻等编，《中国佛教思想资料选编》，中华书局2013年版，第174页。
[8]《建立宗教论》，上引书，第174页。
[9]《成唯识论》，前引书，第689页。
[10]《建立宗教论》，前引书，第179页。
[11]《建立宗教论》，上引书，第174页。
[12]《建立宗教论》，上引书，第175页。
[13]《建立宗教论》，上引书，第180页。
[14]可参拙文，《合群明分，社会主义与五无之制——试论章太炎受佛学影响的进化思想及其相应的政治构想》，《澳门理工学报》2015年第3期。
[15]《菿汉微言》第一则中对于“无始无明”的解释和《国故论衡·辨性》中对于如来藏的解释都是如此。在《国学略说》中解释“诚”即“无明”也是出于这个思路。参见章太炎，《国学略说》，上海文艺出版社2001年版，第159页。
[16]《建立宗教论》，上引书，第188页。
[17]由提倡佛学来振起道德从而达到救世的目的，这是晚清民国时期的一个常见思路，并非是太炎独有，黄宗仰、欧阳竟无等都有类似思路，太炎的特点的在于通过分析依他起自性奠定了佛学入世的理论基础。黄宗仰和欧阳竟无的文章均收入《中国现代思想文选（上）》，王晓明、周展安编，上海书店出版社2013年版，第112-140页。
[18]章太炎，《五无论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第463页。
[19]章太炎，《人无我论》，石峻等编，前引书，第189页。
[20]章太炎著，庞俊、郭诚永疏证，《国故论衡疏证》，中华书局2008年版，第553页。
[21]《成唯识论》，前引书，第17页。
[22]《人无我论》，前引书，第195页。
[23]《国故论衡疏证》，前引书，第592页。
[24]同上。
[25]《答铁铮》，前引书，第183页。
[26]章太炎，《癸卯狱中自记》，《章太炎全集·太炎文录初编》，前引书，第145页。
[27]《答铁铮》，上引书，第177页。
[28]章太炎，《明独》，《章太炎全集·訄书初刻本》，上海人民出版社2014年版，第53页。
[29]《建立宗教论》，前引书，第184页。
[30]同上。
[31]《成唯识论》，前引书，第16页。
[32]近藤邦康，前引书，第129页。但是本文不能同意近藤先生把太炎眼中的农民完全定义为消极性的存在这个观点。
[33]持这种观点的研究很多。可参赵纪彬，《章太炎哲学思想评述》，《赵纪彬文集二》，河南人民出版社1980年版，第43页。
[34]章太炎，《菿汉微言》，《菿汉三言》，前引书，第3页。
[35]章太炎，《四惑论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，前引书，第479页。
[36]鲁迅，《破恶声论》，《鲁迅全集·集外集拾遗补编》，人民文学出版社2005年版，第30页。
[37]《四惑论》，前引书，310页。
[38]章太炎，《无神论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，前引书，第415页。
[39]《四惑论》，前引书，第479-480页。
[40]《国故论衡疏证》，前引书，第597-598页。
[41]同上书，第598页。
[42]同上书，第607页。
[43]章太炎，《齐物论释》，《章太炎全集第六卷》，上海人民出版社1986年版，第100页。
[44]《革命道德说》，前引书，第293页。
[45]章太炎，《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编订，《章太炎演讲集》，上海古籍出版社2011年版，第2页。
[46]《四惑论》，前引书，第473页。
[47]《齐物论释》，前引书，第119-120页。
[48]潘宗洛，《船山先生传》，转引自张岂之，《论王夫之的<张子正蒙注>》，《王船山学术讨论集》，中华书局1965年版，第266页。
[49]毛泽东，《实践论》，《毛泽东选集》，人民出版社1991年版，第288页。
[50]杨进飞（干训部侗族会员），《彻底批判“上智下愚”的唯心史观》，《中央民族学院学报》1974年第1期。
[51]《齐物论释》，前引书，第66页。
[52]同上。
[53]可参余莲，《势：中国的效力观》，卓立译，北京大学出版社2009年版。
[54]转引自孙歌，《根据地哲学与历史结构意识》，收入汪晖、王中忱主编，《区域》，2014年第1辑，第253页。
[55]章太炎，《复仇是非论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第277页。
[56]同上书，第280页。
