【内容提要】本文试图以20世纪70年代的评法批儒运动为中心，重探儒法关系在共产革命的历史脉络中的呈现形式，从特定的政治语境和政治决断的需求出发，考察运动的参与者们如何把握儒家和法家的知识传统，特别是如何尽可能地去唤起这些特定知识传统的政治潜能。在当时的历史语境中，参与者们并不是无条件地、孤立地肯定法家，而是在儒法对立的动态架构中来把握法家的。在儒法两大传统之外，参与者们还特别梳理了人民的实践活动这个更大的传统，并将人民的实践活动和创造“新生事物”这一目标关联在一起。所有这些做法，或将对我们观察今天的各种传统复兴论提供一些启示。
【关键词】儒法斗争 传统 人民 新生事物
一、引言
向“传统”复归是当下舆论场的一个基本走向。这和执政党自身在意识形态领域中的角色调整特别是对“传统”的重视有密切关系。甚至可以说，执政党的角色调整正构成当下舆论场走向的基本动力。但这一调整是充满挑战的。这中间，首当其冲就是如何处理革命和传统的关系。20世纪中国革命特别是共产革命是在对于传统文明特别是儒家文明进行深刻批判的历史脉动中推进的。这决定了今天我们无法将“革命”和“传统”做简单相加，传统需要在20世纪历史的内部得到说明。由此，在对“传统”阐释之前，首先需要对“革命”做深度阐释，建立起消化传统的坐标。否则，在革命话语的有效性逐步褪色的今天，本来希望以“传统”来弥缝破损的意识形态构图的做法，可能会适得其反，导致“传统”吞噬“革命”。另一方面，传统又是多维度的，而今天的各种传统复兴论，有意无意落入以儒家代替传统的窠臼。儒家在历史上自有其地位，但这种地位既需要在和其他学派的横向关联中来认识，也需要纵向地在历史演变中来摸索其意义的损耗，特别是在经历由子学到经学的演变之后其生命力的僵固。①
历史地看，在儒家和其他学派的关联中，最值得重视的是儒家和法家的关系。这是由儒法两家作为中国思想的源头性地位所决定的。如蒙文通所言，“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争，将二家为一世新旧思想之主流，而百家乃其余波也。”②就笔者所寓目，在学术史上，儒法关系大致可概括为四种类型：第一种，是在儒法对立且扬儒抑法的格局中来看待儒法关系；③第二种，是肯定儒家的统领地位，但并不将儒法对立，而是将法家表述为儒家的发展和完成；④第三种，是将儒法并置，但以儒家为王道，以法家为霸道，以王霸杂用为中国历史文化之主干；⑤第四种，是儒法并置，但尤重法家之地位，且有将法家置于儒家之上的倾向。如章太炎早就指出，“儒者之道，其不能摈法家，亦明已。”⑥
本文试图以20世纪70年代的评法批儒运动为中心，重探儒法关系在共产革命的历史脉络中的呈现形式，从特定的政治语境和政治决断的需求出发，考察运动的参与者们如何把握儒家和法家的知识传统，特别是如何尽可能地去唤起这些特定知识传统的政治潜能。“评法批儒”是这场历史运动的一个一般概括，但需要指出的是，在当时的历史语境中，参与者们并不是无条件地、孤立地肯定法家，而是在儒法对立的动态架构中来把握法家的。在儒法两大传统之外，参与者们还特别梳理了人民的实践活动这个更大的传统，并将人民的实践活动和创造“新生事物”这一目标关联在一起。所有这些做法，或将对我们观察今天的各种传统复兴论提供一些启示。1976年之后，因为政治形势的变动，评法批儒运动被作为一场闹剧而不断受到批判，这是可以理解的。如很多论者所指出，运动的参与者对于儒家和法家的解释多有断章取义的做法，这一点即使在当时也有人批评过。⑦笔者尊重这些纠偏的工作，并且愿意进一步指出，到底是儒家还是法家跟中国社会主义的内在逻辑更契合，这是一个有待于继续开掘的问题。比如说如果我们去研究“老三篇”和《论共产党员的修养》等文本，会发现里面包含了和儒家特别是心学一脉更为接近的地方，在“德性政治”的导引中可以摸索更多的历史连续性。但本文认为更重要的是回到当时的历史语境，不是泥于章句，以某种后见之明指摘当时的解释错误，也不是用经验性的权力斗争的视野抹消所有“知识-理论”论辩的意义，而是去分析运动的参与者们之所以那样解释和发言的历史逻辑，去捕捉“儒家”和“法家”这些知识系统在变动的“政治”这个界面上的存在形态。
二、评法批儒运动的历史脉络及其性质
20世纪70年代的评法批儒运动是在“九一三”事件之后“批林反修”的特定语境中，由毛泽东所发动的一场政治运动。这场运动是“文化大革命”的一部分，但和前期“文革”的展开脉络不同，评法批儒运动如其名称所示，是将斗争的场域设置在中国传统的知识、思想和政治脉动当中，经由对儒家和法家两大思想体系的取舍评骘来回应当时的政治危机的结果。
“九一三”事件之后，对林彪的批判是在“批林反修”的口号下展开的，并没有立刻连接到历史上的儒法斗争。直到近两年以后，即1973年7月毛泽东在同张春桥和王洪文的一次谈话中，才借由对郭沫若《十批判书》的批评，明确将儒家、法家、林彪和修正主义等词汇关联在一起，强调林彪和国民党一样，都是尊孔反法。⑧同月，毛泽东在和杨振宁的见面会上，又肯定法家就是“厚今薄古，主张社会要向前发展，反对倒退的路线，要前进”。⑨同年8月5日毛泽东在同江青关于历史上的儒法斗争的谈话中指出：历代有作为、有成就的政治家都是法家，他们都主张法治，厚今薄古；而儒家则满口仁义道德，主张厚古薄今，开历史倒车。并读了《七律•读〈封建论〉呈郭老》一诗，称赞“祖龙魂死秦犹在”、“百代都行秦政法”，而“孔学名高实秕糠”。此后，《人民日报》、《红旗》、《光明日报》等报刊便陆续刊登评法批儒的相关文章。到1974年1月，中共中央在转发王洪文和江青报送的《林彪与孔孟之道》的材料时通知说：林彪和历代行将灭亡的反动派一样，尊孔反法，攻击秦始皇，把孔孟之道作为阴谋篡党夺权、复辟资本主义的反动思想武器。由此开始，评法批儒运动便在全国范围内各行各业中展开了。
从知识和思想脉络上说，评法批儒是其来有自的。众所周知，批评儒家特别是批评孔子，肯定法家特别是肯定法家对法治的强调，这是处在激烈革新当中的晚清知识版图的一个重要内容。⑩位于这一革新潮流之核心地位的，可以说是章太炎。这位以“神经病”自居的思想家，站在“生民”的立场上，以“重估一切价值”的勇气对于中国的思想、学术、文字、道德、官制、法律等做了几乎是全新的论述。经他之手，孔子跌落成只是和刘歆比肩而立的“良史”，11而商鞅、秦始皇、王充、曹操乃至盗跖等历来被贬低的法家人物才是历史上真正的圣贤。12而运动的参与者们，特别是其代表人物毛泽东正是这个革新了的知识版图的重要继承者之一。早在1912年读中学的时候，毛泽东就写出了《商鞅徙木立信论》，称赞商鞅之法是“良法”，而商鞅则为“首屈一指”的“利国富民伟大之政治家”。1958年在八大二次会议上，毛泽东放言：“秦始皇是个厚今薄古的专家。当然，我也不赞成引秦始皇。秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还不是杀掉了一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇。不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁，我们一贯承认，可惜的是，你们说的不够，往往要我们加以补充。”13在1968年10月八届十二中全会的闭幕会上，毛泽东同样借对《十批判书》的批评表达了自己对儒法的不同看法：“我这个人比较有点偏向，就不那么高兴孔夫子。看了说孔夫子是代表奴隶主、旧贵族，我偏向这一方面，而不赞成孔夫子是代表那个时候新兴地主阶级。因此，我在这一点上跟郭老不那么对。你那个《十批判书》崇儒反法，在这一点上我也不那么赞成。”14
但是，评法批儒成为一场波及全社会的政治运动，却主要是由“九一三”之后特定的政治土壤催生的。如上所提及，评法批儒是“文化大革命”的有机组成部分，它深化了“文革”在发动之初就提出的“思想革命化”的目标，深化了在整个上层建筑特别是意识形态领域内进行“一斗二批三改”的主题。在革命深化的意义上，可以说“九一三”事件是“文化大革命”推向深入的一个收获。而毛泽东本人也正是这么看的。但同时，因为“九一三”事件的严重影响，即作为“我党路线斗争中最严重的一次”，“文革”又不可避免地因其而受到抑制，这在1973年、1974年毛泽东多次发出“以安定为好，全党全军要团结”等指示上可以看得比较清楚。在这个意义上，评法批儒运动绾合了“文革”的前进方向和“文革”自身的危机两个方面，构成了理解“文革”的枢纽，笔者认为，这也是为何“批儒”会和“评法”链接在一起的最根本原因。因为，不避孤立地说，“批儒”是和深化“文革”一开始就具备的逻辑和提出的要求相关联的，而“评法”或者说对法家的统治经验的重视则是和“文革”所逐渐暴露出来的政治危机联系在一起的，因为在“文革”后期，参与者们所面对的最核心问题，大概也正是无产阶级如何统治国家这个问题。因为政治决断的需求，儒家、法家这些貌似中立的知识传统都暴露出或者说焕发出自己的政治潜能。
三、唯心论、“仁政”、“上智下愚”与复辟——评法批儒运动中儒家的面相
儒家在马克思主义中国化的历史脉络中，一直处于受批判的位置，这是众所周知的事实。评法批儒运动承接了这个脉络，但在新的历史环境中又有进一步的发展。这里所说的新的历史环境还不只是“九一三”事件本身，而是自20世纪50年代社会主义改造就启动的一个历史进程。
毛泽东在1957年曾经指出这之前所开展的社会主义改造没有经过充分辩论，没有在思想意识层面被充分认识，他说：“社会主义革命来得急促。在六七年之内，资本主义所有制和小生产者个体所有制的社会主义改造，就基本上完成了。但是人的改造，虽然也改造了一些，那就还差。社会主义改造有两方面：一方面是制度的改造，一方面是人的改造”。15没有经过充分辩论的社会主义革命遗留下了“人的改造的未完成”这个问题。这是50年代后期“觉悟”之重要性被反复强调并成为新的政治实践之基础的重要背景16，是资产阶级法权存在的一个重要基础，也是1966年“文化大革命”所要解决的主要难题。《中国共产党中央委员关于无产阶级文化大革命的决定》中有这样一段文字：
资产阶级虽然已经被推翻，但是，他们企图用剥削阶级的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，来腐蚀群众，征服人心，力求达到他们复辟的目的。无产阶级恰恰相反，必须迎头痛击资产阶级在意识形态领域里的一切挑战，用无产阶级自己的新思想、新文化、新风俗、新习惯，来改变整个社会的精神面貌。在当前，我们的目的是斗垮走资本主义道路的当权派，批判资产阶级的反动学术“权威”，批判资产阶级和一切剥削阶级的意识形态，改革教育，改革文艺，改革一切不适应社会主义经济基础的上层建筑，以利于巩固和发展社会主义制度。17
“文化大革命”之所以用“文化”来命名，首先就因为它是承接着所有制改造而来的人的思想意识层面的革命和改造，就是要在灵魂深处爆发革命，去除旧思想的影响。而以孔子为代表的儒家思想，正是剥削阶级的旧思想的重要组成部分。1966年12月，毛泽东在同波兰共产党同志的谈话时就指出：无产阶级“文化大革命”重要任务之一，是清除孔子在各方面的影响。因为正如当时所反复提及的那样，孔子是旧的上层建筑的精神支柱。
因为批儒是承接“人的改造”的主题而来，所以在评法批儒运动中，顺乎逻辑地，必然首先要揭露儒家思想的“旧”及其所携带的“剥削阶级”的品性。这在当时，又首先是通过剖析儒家的认识论特征和通过历史还原的方式以呈现“仁政”的真实面目这两个层面来完成的。简要地说，一个是理论的方法，一个是历史的方法，联系这二者的是阶级斗争。
毛泽东1964年在《关于坂田文章的谈话》中曾经指出：“什么叫哲学？哲学就是认识论，别的没有”，“人们陷入唯心论的泥坑，除了阶级根源而外，还有认识论根源”。18之所以特别需要从认识论的角度来剖析儒家，是因为儒家学说自身就是一种哲学理论。“在中国哲学史上，哲学家是主张闭门修养，去体验所谓先验的善性，去体验所谓的天理呢；还是主张要感觉器官对外界事物有所接触，才能获得对外界事物的认识呢？这是哲学上两条路线的斗争，是唯心论的先验论和唯物论的认识论的斗争。这个斗争，在中国哲学史上，是贯彻始终的”。19儒家就是前一种主张闭门修养去体验所谓先验善性的学说，它的荒谬性和陈旧性在当时看来是显而易见的：
一切机会主义者、修正主义者贩卖唯心论和形而上学，尽管贴上“最新”的标签，披上时代的新装，揭穿来看，无非是从历史上的反动哲学武库中寻找来的破烂。刘少奇一类骗子宣扬知识是先天就有的唯心论的先验论，难道是什么新东西吗？不，一点也不新鲜。这不过是几千年来一切反动阶级用来愚弄劳动人民的说教。在中国，春秋时代的奴隶主思想代表孔子，宣扬有所谓“生而知之”的“圣人”，胡说“上知”和“下愚”是天生的，不变的。20
从一般的哲学视野来看，这里的驳斥显得过于粗糙了。因为作者并没有就唯心论的内在逻辑加以深入剖析，而是较快地从政治上定义了唯心论，那就是唯心论是机会主义和修正主义贩卖的对象。在“唯心论就是反动派的武器、反动派的宣传工具”（列宁语）成为时代共识的历史条件中，这种滑动是可以理解的。而且在当时的历史语境中，若是执着于概念自身的逻辑，反而会脱离现实的问题，也脱离受众。或许也是意识到这一点，虽然当时有浓厚的学哲学用哲学的空气，但参与者并没有花费更多的力气在认识论问题的讨论上。“儒家学说在认识论上是立不住的”这样的认识仿佛是作为承受各种水流的河床那样的东西而稳固地存在着。不消说，这里存在着对于唯心论相当教条的理解。这也是“文革”若干失误的重要表现之一。
不是从认识论的角度，而是用历史还原的角度来暴露儒家的真实面目，在当时是更常见也更有力的批驳儒家的方法。冯友兰对于儒家认识的转变就是来自于这种方法的运用。冯友兰在1958年曾经提出“抽象继承法”，经历了“文革”之后，他意识到“凡是尊孔的人基本上都是用这个方法”21，正是这种抽象继承法使得研究者无法看到孔子所说的“德”和“礼”的具体内容，特别是阶级内容。
所谓历史还原，也就是阶级分析的方法，因为历史就是阶级斗争的历史。从这种视野看出去，处于孔子思想核心地位的“仁”及其具体实践即“仁政”就首当其冲受到批判：“孔子的‘仁’，也就是后来儒家大吹大擂的‘王道’、‘仁政’。这些东西，不过是血淋淋的反革命暴力的一块遮羞布，骨子里就是‘霸道’、‘暴政’，就是剥削阶级的专政”。22何以如此说呢？因为“孔丘反动思想的核心——‘仁’，本来是没落奴隶主阶级的政治和道德理论。它的特点，是用父子、夫妇、兄弟、长幼、亲友这样一些伦理关系，宣扬人们之间的‘爱’，掩盖和抹杀阶级的差别和对立；同时，又在这些伦理关系之中灌注奴化精神，作为维护奴隶主统治秩序的绳索”。23
而且孔子本人也并非温良恭俭让的君子，他的诛杀少正卯在评法批儒运动中被反复确认。这一行为也和商鞅被车裂、李斯被腰斩等史实关联起来，“仁政”的虚假性也就昭然若揭。试看下面这段文字，刻画孔子之杀气可谓穷形尽相：
孔丘杀害少正卯是蓄谋已久的。他大权在握，经过一番精心策划，就给少正卯加上五条罪名……孔丘把他杀害之后，还暴尸示众三日。这是没落奴隶主阶级对新兴地主阶级血腥的阶级报复。孔丘对付新兴力量，绝不讲什么“温、良、恭、俭、让”，他杀气腾腾，一不做，二不休，确有那么一股“猛”劲。直到他四处碰壁，倒床奄奄一息的时候，听说齐国新兴地主阶级代表陈恒夺取了政权，他还挣扎着爬起来，请求鲁国国君派兵去镇压。24
当然，运动中并不尽然是这样略带夸张的文字，更多的还是在根据历史记载说理论辩：
事实上，从战国末年至南宋初，在《礼记•王制》、《史记》、《说苑》、《论衡》、《汉书》、《尹文子》、《礼记•王制•疏》、《东坡志林》等书籍中，对孔子杀少正卯这一事件都有记载。25
在晚清章太炎等人的论述中，孔子尽管有“湛心利禄”、“志气日短”等缺点，而且认为其诛杀少正卯是赤裸裸的权力斗争，但还是确认了孔子历史学家的身份，对于孔子的普及教育也加以肯定。到了评法批儒运动当中，孔子作为教育家的身份也受到广泛质疑，这一点是和当时教育革命的风潮联系在一起的：
孔子的学生中还有一些所谓出身“鄙贱”的人。例如冉雍的父亲是“贱人”，子贡“货殖”等等。也有人把这当作孔子招收学生不分阶级的理由。其实，同样是站不住脚的。在奴隶主贵族看来，只有当官有势的人才是高贵的，其余从事农、工、商业的人，都是卑贱的。孔子曾经自称：“吾少也贱，故多能鄙事”。但是，孔子并不是奴隶，而是出身于没落奴隶主贵族。这里说的“贱”，就是“不见用”，没有当官的意思，而“鄙事”则是指技艺。26
教育革命的目的是打破教育的等级制，在根本上要破除“上智下愚”的习惯意识，这也是“文化大革命”之所以用“文化”来命名自身的题中应有之义。而“上智下愚”正是儒家的观念，这又顺理成章地引出批儒的逻辑：
毛主席在《七•二一》指示中所指明的道路，是彻底粉碎资产阶级通过教育领域进行资本主义复辟的道路，是同儒家的“学而优则仕”、“劳心者治人，劳力者治于人”等传统观念彻底决裂的道路，是彻底破除“三脱离”的旧教育制度，把教育同三大革命运动实践结合起来，避免修正主义和教条主义，培养无产阶级革命事业接班人的必由之路，是古今中外教育史上的一次深刻的大革命。27
把教育同生产斗争、阶级斗争和科学实验这三大实践结合起来，其目的包含着平等，但又超越了知识分配的平等这个一般性的认识。在这样的论述脉络中，社会主义革命，包括教育革命的最终目的不只是平等，而是平等的对象物的性质的改变。打破“上智下愚”的传统认识，不只是要求“智”的平等分配，而是“智”的性质的变化。这一变化背后的逻辑动力就是“实践”。只要“实践”这一坐标建立起来，则从资产阶级那里承受的概念，比如哲学，比如国家，比如经济，等等，都要发生变化。在“学哲学用哲学”的运动中，不只是要求劳动人民都懂得“哲学”，而且是“哲学”一定要在实践中得到应用，得到检验，要通过“学习一个观点”来“集中一个问题，解决一个矛盾，指导一项工作”。没有实践中的试炼，则“哲学”是未完成的。同样，在政治实践中，不只是要求国家权力的平等分配，而且是最终的国家内外职能的改变，在经济实践中，不只是要求经济成果的平等分配，而且是货币的最终消亡。而且，正如《实践论》所指出的，这里的“实践”首先是和直接经验关联在一起的。28从直接经验的角度出发来论述“实践”，这不是一个理论问题，或者说首先不是一个理论问题，而是一个现实问题。因为现实中的工农兵大众对于周遭世界的理解首先就是从直接经验开始的，否定直接经验的优先性，在逻辑上将导向对工农兵大众之主体性地位的否定。这一点，普通群众要比操持各色理论的“智者”更清楚：
毛主席教导我们：一切真知都是从直接经验发源的。老农在中耕时，一眼就可以看出哪是禾苗，哪是稗子；猎人根据野兽的脚印，能判断它的种类，根据野兽的屎，能判断出它的肥瘦；我们各族劳动人民通过长期阶级劳动的实践，懂得了谁是我们的朋友，谁是我们的敌人。29
唯心论是儒家的固有性格，仁政是儒家自我论证的历史依据，上智下愚是儒家自我论证的理论依据，所有这些在当时具有的是理论上的有害性，尚没有现实的危险，但复辟则包含着将所有理论上的危险都现实化的可能。所以反复辟就不能不成为批儒的要害。“文革”最初爆发的时候，包含了反复辟这个问题，但严格说，在当时反复辟还不是首要的问题，反复辟毋宁说是“文化大革命”的一个效果。但是随着“文革”的深入，特别是“九一三”事件之后，反复辟这个问题变成了非常现实的、首当其冲的问题。林彪“克己复礼”的横幅被反复提及。如果说从认识论的角度来批驳儒家是运动的参与者们基于自身的理论逻辑自然采取的办法，而对“仁”特别是“仁政”的揭露主要是为法家洗脱“暴政”的恶名，那么从反复辟的角度来批评儒家才算是参与者们真正立足具体的政治危机而采取的回应之策。简洁一点说，儒家所具有的复辟性格，才是参与者们在评法批儒运动中所把握住的儒家的最基本面相。这一基于对当下政治形势的理解而捕捉到的儒家的特征派生了儒家的其他面相并赋予后者以意义。批林和批孔关联起来的枢纽也正是在这里：
孔子的“复礼”，是推行一条“兴灭国，继绝世，举逸民”的反革命路线，就是要复兴灭亡的奴隶制国家。林彪的“复礼”，是推行一条反革命的修正主义路线，就是妄图篡夺党和国家的最高权力，从根本上改变党在整个社会主义历史阶段的基本路线和政策，颠覆无产阶级专政，复辟资本主义。30
不仅林彪的“复礼”可以从孔子的学说这里找到思想资源，举凡孔子之后的所有复辟都和孔子的学说有千丝万缕的关系。孔子的学说构成了几乎所有政治复辟的理论基础：
孔学是没落奴隶主阶级的意识形态，是反对进步和革命，鼓吹倒退和复古的反动思想体系。历史证明：凡属搞倒退、搞复辟的反动派，无不乞求于孔老二的亡灵，作为反革命复辟的思想武器。历代反动派和党内机会主义的头子都是尊孔的。31
正是在这一点上，法家传统的异质性充分显示了出来。
四、唯物论、革新、历史实效、专政——评法批儒运动中法家的面相
法家和左翼思想的关系是政治哲学史上的一个难题，或者说，对于左翼来说，如何思考和把握法家，尤其是法家对于权力的态度及其统治经验是一个难题。毛泽东是在晚年正式思考法家，葛兰西和阿尔都塞也都在晚年思考过他们自己的法家即马基雅维利，这种相遇是偶然的吗？这一节，笔者尝试从唯物论、革新、历史实效、专政等四个方面来分析评法批儒运动中的法家，这四个层面分别对应是认识论、历史观、统治基础、领导权等四个不同方向，但它们又内在地构成一个整体。
阿尔都塞曾注意到马基雅维利是站在“人民”的角度上立论并且视其为“历史上最伟大的唯物主义哲学家”32。那么，马基雅维利是在什么意义上成为唯物主义哲学家的呢？阿尔都塞指出，马基雅维利的思想工作的出发点是“事物在实际中的真相”而非自柏拉图以来的各种想象的、主观的表述。33马基雅维利的革命性由此可见。“事物在实际中的真相”指的是什么呢？阿尔都塞用“形势”一词来说明：“马基雅维利是第一位谈论形势的理论家，或者说，他是第一位这样的思想家——他自觉地（尽管他没有思考形势的概念，尽管他没有把这个概念作为抽象的系统反思的对象）、至少是一贯地（用一种持续不断的、极其深刻的方式）在形势中，也就是说，在作为偶然、独特情况的形势概念中进行着思考”。34
无独有偶，评法批儒运动中所论及的法家也具有和马基雅维利相类似的思考方式，即追随事物在实际中的真相，在“形势”中思考35：
桑弘羊作为上升时期地主阶级的代表，尖锐地批判了这种反动的历史观。他认为，“异时各有所施”（《大论》），要想治理好国家，必须面对现实，从形势需要出发。舜、禹和商汤、周文时的兴盛，都是根据当时的条件采取不同政策造成的。因此，要“因时而行”，随着时代的变化而实行变革。36
如阿尔都塞所提示的那样，以动态的形势为起点的认识论，在形势中思考、因时而行的思考方式才是真正唯物论的思考方式。现实的全部潜在性只有以这种方式才能真正把握住。相比而言，执着于经济基础的决定性反而是形而上学的思想方式，因为在决定论的视野里，经济基础已经被凝固化了。因形势而行，因时而行，需要时刻保持一种和现实的紧张关系，而无论是执着于天理良知还是经济基础，都导向一种松垮的状态。法家人物无论是桑弘羊，还是商鞅、王安石等，都是这种唯物论的嫡传。章太炎论商鞅也正是着眼于此：“籍第令效鞅，鞅固救时之相而已。其法取足以济一时，其书取足以明其所行之法，非若儒墨之著书，欲行其说于后世也。”37也就是说商鞅和儒墨人物之区别在于前者是根据“时”，即现实的具体形势来立法的，而并不期待其所立之法能够千秋万代。这非常类似鲁迅对待自己杂文的态度，鲁迅对自己杂文的期待便是“和时弊同时灭亡”，对于“艺术之宫”则避之唯恐不及。38或许正是这一思想方法的内在沟通性，而非某些论断的一致，才是鲁迅的文字在评法批儒运动中被反复征引的根本原因。
实际上，也正是从这种认识出发，我们才能理解在整个评法批儒运动中为何会频繁出现“法家是符合历史规律和历史发展方向”之类的说法。表面来看，强调历史规律和历史方向，是形而上学的，是和因时而行的思维方式相对立的。但如果将历史规律和现实的全部潜在性关联在一起，情况就会不同。或者说，如果我们掌握了现实的全部潜在性，我们也就掌握了历史规律。在这个意义上，历史规律不是我们行动的起点，不是唯物论要去遵守的对象，历史规律是我们在动态的形势中思考的效果。换言之，特别是对于毛泽东来说，“历史规律”不是既定存在因此可以发现的东西，而是有待于发明和创造的。
如上文所指出的，在评法批儒的相关论述中，儒法最明显的对立就在于一则强调复辟，一则强调革新，在史观上则表现为“厚古薄今”和“厚今薄古”的对立：
商鞅在实行变法前，曾经在变法还是“循礼”的问题上，同秦国奴隶主贵族的政治代表展开了一场大辩论。奴隶主贵族打起“厚古薄今”的旗号来反对变法，他们的主要理论根据就是儒家的“法古无过，循礼无邪”。商鞅针锋相对地提出“厚今薄古”的主张来论证变法的合理性，指出“治世不一道，便国不法古”，国家制度是随着时代变化的，如果不及时变法，拘守旧礼，就一定要灭亡。39
革新同样是在形势中思考和行动，同样是因时而行，因此在逻辑上和唯物论是相通的。或者说，只要坚持了唯物论的思考方法，就必然时刻抓住了在变动当中的形势，或者说现实的全部潜在性，由此形成的每一个行动都是革新的行动。而任何形而上学层面上的行动，都必然落在变动的现实后面而成为守旧的。坚持革命，坚持唯物论，在史观上也必然导向厚今薄古，导出“反潮流”的时代精神。厚今薄古已经不是一般进化论逻辑的延长，40而是在理论上破却了线性历史的概念，它将“今”也即变动的“势”变成了一切思考和行动的出发点，将所有的“古”都空间化在自己的“潜在”状态内部，也因此必然与所有的保守势力发生冲突。法家在历史上的处境因此也就不难推知：
法家主张地主阶级专政的思想实际上为历代封建统治者所奉行，但作为一个宣扬革新、反对复古、尖锐地批判孔学的学派，却长期处于被封建统治者咒骂、排斥的地位。法家学派从汉代以后虽日趋消沉，但实际上地主阶级中一些主张搞革新的政治家，如桑弘羊、曹操、柳宗元、王安石等人，往往从提倡变革的先秦法家学派中去寻找思想武器。因此，汉代以后封建统治阶级内部革新和守旧的斗争，在思想领域里往往以儒法斗争的形式表现出来。41
“厚今薄古”的口号是陈伯达于1958年提出的42，这也正是运动的参与者们最基本的史观。这一口号可以上溯到晚清康有为通过《新学伪经考》和《孔子改制考》所激化的疑古思潮43，中经20世纪30年代的社会性质问题论战的深化而逐渐成熟。社会性质问题论战中所要求的认识“全国社会生活中的实际问题”44正对应于陈伯达所说的“认识中国人民斗争的新面貌，认识中国全局的新面貌，认识世界和中国关心的新面貌”。
认识论和历史观上的一致性是法家被左翼“发现”的重要原因。但如引言中所说，评法的重要背景是“九一三”所带来的政治危机。这一政治危机包含两个层面：一个是作为一般意义的国家的危机；一个是作为无产阶级专政的国家的危机。对前一个危机的回应方式，便是借法家的历史功绩来讨论统治的基础问题，对后一个危机的回应方式，则是从资产阶级法权存在的前提下来摸索无产阶级专政的理论和实践形式。
马克思主义理论普遍地蕴含着国家消亡的前景，毛泽东的理论也不例外。1949年6月的《论人民民主专政》劈头就是谈未来大同世界的问题。而1958年人民公社的实践在效果上也预设了国家内部功能的逐渐取消这一课题。45但很显然国家的普遍消亡或者国家内部功能的逐渐取消和国家分裂不是一回事。大同世界的出现不仅有赖于人民民主专政，也有赖于人民民主专政的国家的统一、民族的团结、经济的发展、文化的繁荣等。毛泽东1973年9月在接见埃及副总统沙菲的时候曾说：我是赞成秦始皇，不赞成孔夫子。因为秦始皇是第一个统一中国的，统一文字，修筑宽广的道路，不搞国中有国而用集权制，由中央政府派人去各个地方，几年一换，不用世袭制度。46很显然，在毛泽东这里，国家并不单纯是“一个阶级维护对另一个阶级统治的工具”（列宁语），国家的意义需要在一个更普遍也就是社会建设的层面上来理解。在历史脉络中，国家不是大同世界的对立面，而是通向大同世界的一个必要环节，用黑格尔的话说，大同世界并不是国家的反题，而是合题。也是基于此，1975年6月毛泽东在一次谈话中对三国两晋南北朝时期大加称赞：国家是向统一发展的、民族关系是比较好的、经济上是发展的、民族之间是融合的、思想是解放的、文学是繁荣的，而这正是儒家独尊的局面被打破了的时期。47
在整个评法批儒运动中，商鞅、秦始皇、王安石等法家人物也都在统治功效的意义上被充分肯定。
其论商鞅，特别注重生产力发展的角度：
商鞅变法前，秦国奴隶制的井田制严重地阻碍了生产力的发展，造成了“地大而不垦”的情况，“有地方数千里”但粮食还不能满足国家的需要。尤其是，井田制的存在，保存了奴隶主贵族在土地上的世袭垄断特权，妨碍了封建国家的政治统一。商鞅颁布“开阡陌封疆”的法令，废除了井田制，承认地主、自由民土地私有制，这是生产关系方面的一次根本性的大变革，它摧毁了奴隶制度的经济基础，奠定了地主经济在秦国的支配地位。48
其论秦始皇，特别注重国家统一的角度：
秦始皇所创建的中央集权的郡县制是适应封建社会的发展要求的。百代都行秦政法。这就是历史对秦始皇以革命暴力推行的进步事业的结论。49
其论王安石，特别注重财产分配的角度：
环绕着王安石变法而展开的这场儒法斗争，归根到底，反映了中小地主阶级和大地主阶级之间兼并与反兼并的斗争。宋代在变法开始前，一小撮大地主霸占了全国十分之七以上的土地，广大农民日益赤贫化，自耕农以及中小地主大批破产。这种状况既促进了社会阶级矛盾的尖锐化，又进一步缩小了赋税的来源，引起了封建国家的财政危机。因此，王安石一上台，就提出了反兼并的理财措施，力图调整地主阶级内部对地租剥削的分配比例。50
当时因肯定秦始皇而引出的“封建-郡县”之辩，也基本是从治理实效的角度出发。51但很自然，若只是在治理实效的层面上将法家的努力作为维持国家之建立与统治的手段来认识是不够的。那样只是惯性地延续了晚清以降富国强兵的逻辑而已。52
中华人民共和国不是一般的国家，是人民当家做主的国家，不能仅满足于国家统一、民族融合、生产力发展等，而要破除一切等级制度，实现真正的平等，53在一穷二白的历史条件下画最新最美的图画。54但现实的状况如毛泽东所说：“还实行八级工资制，按劳分配，货币交换，这些跟旧社会没有多少差别。所不同的是所有制变更了。”55严格说，所有制也没有完全变更，“资产阶级法权在所有制范围内，也没有完全取消。从以上数字就可以看出，在工、农、商业中都还有部分的私有制，社会主义的公有制并不都是全民所有制，而是两种所有制，全民所有制在作为国民经济基础的农业方面还很薄弱。”56更危险的是：
由于阶级和阶级斗争的存在，由于资产阶级法权的存在，由于资产阶级的影响和腐蚀，除了在小生产者中和仍然保持着小生产者的习惯的一部分农民中还会产生资本主义和资产阶级之外，党员中的一部分，工人中的一部分，机关工作人员和知识分子中的一部分，还可能产生新的资产阶级分子；无产阶级中，机关工作人员中，都有发生资产阶级生活作风的；意识形态领域里的阶级斗争更是长期的、复杂的。如果不坚持无产阶级专政，不坚持无产阶级专政下的继续革命，资产阶级复辟将仍然是随时可能的。57
在资产阶级法权即各种各样的等级制在现实中和在人的头脑中还广泛存在的前提下防止资本主义复辟，就必须坚持无产阶级专政。无产阶级专政的核心是领导权问题，其理论基础则是上层建筑对于经济基础的反作用乃至决定作用的论说。马克思、列宁都论述过这些理论，然而理论自是理论，成功专政的具体经验何处寻？正是在这一问题的牵引下，法家的价值再次显示出来。因为在中国历史上，一个阶级专政代替另一个阶级专政这种完整意义的社会变革，除了无产阶级领导的革命以外，实际上就只有封建制代替奴隶制那一次。儒法两条路线的斗争就是在那场社会变革中产生的。在整个封建社会中，始终存在着尊儒反法和尊法反儒的斗争，这种斗争一直影响到现在。无产阶级专政的敌人，都把孔孟之道作为在中国复辟资本主义的工具。58
但是，封建制取代奴隶制毕竟不能等同于无产阶级专政，不仅行使专政之权力的主体不同，而且专政的内容也是不同的。很显然，如柄谷行人也指出的，马克思主义意义上的无产阶级专政是在对“资产阶级专政”克服的历史过程中产生的，它不应该“倒退到资产阶级专政之前的形态，比如说，倒退为封建制度或者专制统治”。59评法批儒运动在主观上并未混淆这两种专政的区别。但因为受到政治危机的刺激，所以当时对无产阶级专政的认识几乎无一例外都是在对敌斗争以保持政权稳固的一般逻辑中展开的，并无暇对无产阶级专政概念自身特别是无产阶级专政和官僚制之间的关系进行开掘。60以评价秦始皇的文章为例，则可以说对无产阶级专政的论述往往是在对秦始皇进行翻案的延长线上进行：
秦王朝的灭亡，不是因为它严厉地打击过反动的奴隶主阶级，而是由于封建社会所固有的地主阶级同农民阶级的对抗性矛盾。林彪一伙站在反动立场上，也大肆攻击秦始皇焚书坑儒。……这种尊儒反法的叫嚣，实际上是同蒋介石反动派维护大地主、大买办、大资产阶级的统治需要相呼应的。在无产阶级文化大革命中，他们恶毒攻击无产积极专政是“秦始皇之法”，又是为其疯狂进行反革命复辟活动服务的。61
无产阶级专政是共产主义革命必须思考的问题。如巴里巴尔所指出，无产阶级专政不是一般的政策或者策略，而是一种“历史性的实存”，它“根源于资本主义制度，并且覆盖从资本主义到共产主义的整个过渡阶段”。62评法批儒运动通过对秦制的翻案性解释，加深了人们对无产阶级专政之必要性的理解，这在逻辑上回应了“九一三”事件之后的政治危机，但是因为过于强调对抗性斗争的倾向，不能不说在客观上又加深了危机。
五、余论
尽管法家和马克思主义思想有诸多重叠，但如毛泽东所说，它毕竟还是一种剥削阶级的思想，代表的是新兴地主阶级的利益。运动的参与者们在运动中之所以对于法家有诸多肯定，说到底，是着眼于儒法对抗的动态架构的结果。或者说，是儒法对抗的动态架构从根本上赋予法家以合理性。这种合理性是历史的、暂时的、关系性的。这提示我们不能径直将法家和马克思主义对接。在儒法对抗的关系架构中，法家是作为弱的、新兴的、具有反抗性的、代表“历史规律”的一面，63而儒家则是代表着强的、落后的、具有压迫性的、逆历史规律而动的一面。从中共自身的理论逻辑上说，这一思路还是源于辩证法，更具体地说，来源于《矛盾论》中的相关思想。64法家的正面意义不是孤立地显示出来的，不是完成于自身，而是在特定的历史关系中凸显出来的，进一步说，在历史传统的这个层面上，法家的意义还有赖于农民战争的中介。
农民战争以及更广泛的以农民为主体的生产和斗争是评法批儒运动中湮没不彰的第三项，但正是这个第三项构成了对儒家和法家两个思想传统取舍的坐标：
毛主席说：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”劳动人民是生产斗争和阶级斗争的主体，是社会发展的决定力量。在历史上，奴隶主阶级、地主阶级和资产阶级，走向腐朽和反动而被推翻，都是奴隶阶级、农民阶级和无产阶级逐步发展壮大，并同它们进行越来越尖锐的斗争的结果。在中国封建社会的历史上，有过大小几百次的农民起义，反抗地主和贵族黑暗统治的斗争，而多数朝代的更换，都是由于农民起义的力量才得到成功的。65
在当时的叙述脉络中，不独多数朝代的更换是由于农民起义的力量才得到成功的，社会生产力的发展、祖国的统一以及民族的融合、新的文化的创造等，都有赖于农民战争和农民起义的推动。和法家的作用相比，农民战争才是推动封建社会历史发展的真正动力，法家只有顺应历史发展的潮流，才能起到一定的进步作用。这一点是根本的，也就是说农民战争制约了儒法斗争，推动了儒法斗争。如当时很多论述所指出的，正是农民战争在客观上为法家路线的继续推行或法家思想的继续传播扫清了障碍，开辟了道路。66因为“封建社会中一次大规模的农民起义和农民战争，胜过百十个法家人物的要求改革的呼吁”。67就“劳动人民的生产斗争和阶级斗争是历史的主体”而言，进一步可以说，当时，运动的参与者们最终要承接的“传统”，不是任何单一元素的“传统”，即既不是作为某个凝固形态的儒家，也不是凝固化的、作为思想成果而存在的法家，而是所有这些单一元素所得以展开自身的那个全幅历史。在这个全幅历史当中，推动其前进、代表其潮流的是“劳动人民的生产斗争和阶级斗争”。在这里，蕴含了参与者们面对“传统”的一个基本的方法论，即不是摘取片段式的历史要素，而是从整个中国史的脉络、结构、逻辑的角度来认识“传统”。
从逻辑上说，在无产阶级专政的历史条件下，是不会发生农民战争的。因为农民正是无产阶级最可靠的同盟军。所以，在20世纪70年代，评法批儒运动最终所完成的对于农民战争的肯定具备的是一种修辞的意义。这一修辞所指向的就是农民／无产阶级／人民这个群体作为历史主体的地位。只有农民／无产阶级／人民成为真正的历史主体，无产阶级专政才不会蜕变为另一种官僚统治模式，才能保证在无产阶级专政下继续革命。农民／无产阶级／人民要成为真正的历史主体，这是历史上从来没有过的事情。所以，向这个目标的每一步趋近，都是崭新的，即都是在创造“新生事物”，比如：广大干部和工农兵学商坚持走“五七道路”、干部参加集体生产劳动、知识青年上山下乡、工农兵参加马克思主义理论队伍、全民写诗、全民学哲学用哲学、工农兵的形象占领舞台，等等。在这个意义上，通过探索“新生事物”来打造和夯实历史主体的行动才是当务之急，它构成有效把握和评价所有“传统”的前提。从史观上说，这已经不仅仅是“厚今薄古”，不仅仅是站在“今天”来评判“古代”，而且是进一步站在有待于实现的崭新的“未来”来评判“古代”。这也正是特别要从“革新”的角度来把握法家的最根本原因，评法批儒运动的激进性也正是在这里而不是在强调治理的实际效果等方面体现出来。众所周知，上述追求“新生事物”的历史轨迹中存在着很多失误，但是，这其中所包含的锻造人民主体的努力及其史观仍然值得重视。在一定程度上，法家所具有的“革新性”也构成了延续至今的“改革”话语的一个理论性的前史。
与此相反，当下舆论场中的部分复兴论调，其逻辑恰好是各色“传统”构成了“历史主体”之锻造的前提，这是新时代的“厚古薄今”，这是新时代的“死人捉住活人”（马克思语）。鉴于部分泥古的复兴论及其内含的形而上学思维可能吞噬而非高扬人民作为历史主体的地位，我们有必要翻转这个结构，在注目当下实践的同时，以唯物主义的态度，不断重温历史，温故知新，源流互质，努力开辟一个现时代的创造“新生事物”的政治进程。
【注释】
①“儒”的含义在历史上呈现出一个逐步窄化的趋势。章太炎曾用“达名”、“类名”、“私名”三个层次来梳理“儒”的演化。具体可参见章太炎：《说儒》，载章太炎：《国故论衡疏证》，庞俊、郭诚永疏证，北京：中华书局2008年版，第481—495页。
②蒙文通：《法家流变考》，载蒙文通：《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第149页。
③持这种观点的学者颇多，如徐复观：《荀子政治思想的解析》，载徐复观：《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社2004年版，第30页。将儒法几乎完全对立，扬儒抑法的观点也见张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学：从董仲舒到陆象山》，桂林：广西师范大学出版社2012年版。
④如陈寅恪认为：“秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，形同伦’为儒家理想制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。”参见《审查报告三》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社2000年版，第440页。
⑤如贺昌群认为：“儒家的政治哲学史王道，道法二家可说是霸道。自秦汉以来，中国民族形成了一个大一统的帝国，无时无代不是王霸并用。”参见贺昌群：《王霸义利之辨》，载《中国哲学》第8辑，北京：三联书店1989年版。亦参何炳棣：《国史上的“大事因缘”解谜——从重建秦墨史实入手》，载何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，台北：联经出版公司2013年版。
⑥章炳麟：《儒法》，载章炳麟：《訄书详注》，徐复注，上海古籍出版社2000年版，第68页。
⑦恽逸群：《也谈儒家和法家——兼及封建社会的开始》（1973年），载《中国哲学》第5辑，北京：三联书店1981年版。
⑧原话为：“郭老不仅是尊孔，而且还反法，尊孔反法。国民党也是一样啊！林彪也是啊。我赞成郭老的历史分期，奴隶制以春秋战国之间为界。但是不能大骂秦始皇。……结论是四句话：大事不讨论，小事天天送。此调不改动，势必搞修正。将来搞修正主义，莫说我事先没讲。”参见中共中央文献研究室（编）：《毛泽东年谱》第6卷，北京：中央文献出版社2013年版，第485页。
⑨同上引书，第488页。
⑩儒学和孔子权威地位的动摇与法家的再发现都是基于危机意识的刺激。梁启超说：“法治主义，为今日救时唯一之主义，立法事业，为今日存国最急之事业。”参见《饮冰室合集》第5册，北京：中华书局1983年版，第43页。严复明言：“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行。贤者试观历史，无论古今中外，其稍获强效，何一非其任法者耶？”参见《致熊纯如书》，载《严复集》第3卷，北京：中华书局1986年版，第620页。
11章太炎：《检论•订孔上》，载《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社2014年版，第432页。
12参见章太炎的《商鞅》（载章太炎：《訄书》［重订本］，上海人民出版社1984年版）和《章太炎全集：太炎文录初编》（徐复注，上海人民出版社2014年版）中的《秦献记》、《秦政记》、《魏武帝颂》，以及《检论•儒侠》诸篇。
13转引自许全兴：《毛泽东与孔夫子》，北京：人民出版社2003年版，第329页。
14毛泽东：《毛泽东在党的八届扩大的十二中全会闭幕会上的讲话》，1968年油印本。
15《打退资产阶级右派的进攻》，载《毛泽东选集》第5卷，北京：人民出版社1977年版，第443页。
16人民公社的基础便是农业生产的“大跃进”和农民觉悟的提高。新的政治实践有赖于觉悟的提高，觉悟的提高也同样有赖于新的政治实践的展开，只有在不断革命化的政治实践中，觉悟的提高才有可能。
17《中国共产党中央委员关于无产阶级文化大革命的决定》，载《人民日报》1966年8月9日。
18唐晓文：《读几本哲学史》，载《人民日报》1972年2月6日。
19杨荣国：《两汉时代唯物论反对唯心论先验论的斗争》，载《人民日报》1973年8月13日。
20唐晓文：《读几本哲学史》。
21冯友兰：《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》，载《光明日报》1973年12月3日。
22罗思鼎：《学习鲁迅批判孔家店的彻底革命精神》，载《人民日报》1971年9月25日。
23梁效：《剖析孔丘的仁》，载《人民日报》1975年3月15日。
24北京大学、清华大学大批判组：《再论孔丘其人》，载《人民日报》1976年2月24日。
25唐晓文：《孔子杀少正卯说明了什么》，载《人民日报》1974年1月4日。
26唐晓文：《孔子是全民教育家吗》，载《人民日报》1973年9月27日。
27张敬荣（工农兵大学生）：《工农兵一定要做文化教育的主人——批判“上智下愚”的唯心史观》，载《化学通报》1974年第4期。
28“任何知识的来源，在于人的肉体感官对客观外界的感觉，否认了这个感觉，否认了直接经验，否认亲自参加变革现实的实践，他就不是唯物论者。”毛泽东：《实践论》，载《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第288页。
29杨进飞（干训部侗族会员）：《彻底批判“上智下愚”的唯心史观》，载《中央民族学院学报》1974年第1期。
30清华大学、北京大学批判组：《林彪再三挥舞“克己复礼”黑旗居心何在》，载《人民日报》1974年1月29日。
31清华大学、北京大学批判组：《孔老二的亡灵和新沙皇的迷梦》，载《人民日报》1974年1月24日。
32阿尔都塞：《马基雅维利和我们》， 载陈越（编）：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社2003年版，第504页。
33这些表述包括：宫廷人文主义者乃至激进人文主义者进行教化的宗教、道德或审美话语，那位萨拉纳罗拉的革命性布道，而且还包括基督教神学的整个传统和古代的全部政治理论。同上引书，第382页。
34同上引书，第359页。
35这一点，早就有人指出了。如王凡西曾就这一点比较过马基雅维利和韩非。可参见王凡西：《帝王术》（即通译的《君主论》），“译后记”，香港：信达出版社1967年版。
36梁效：《读〈盐铁论〉——西汉中期儒法两家的一场大论战》，载《人民日报》1974年5月18日。
37章太炎：《商鞅》，载章太炎：《訄书》（重订本），第261页。
38鲁迅：《华盖集•题记》，载《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社1981年版，第4页。
39梁效：《论尊儒反法》，载《人民日报》1973年10月25日。
40从进化论的角度来肯定法家的历史观的思考，可见参朱希祖：《中国法家的历史观念》，载《益世报》1928年第7—8期。
41罗思鼎：《从王安石变法看儒法论战的演变》，载《人民日报》1974年2月5日。
42陈伯达：《厚今薄古，边干边学》，载《红旗》1959年第13期。
43就广义说，“疑古”是中国学术传统的基本品格，是贯穿学术传统之始终的，孟子的“尽信书，则不如无书”便是对这一传统最为朴素的提示。进入清代以后，疑古的脉络经由经今文学复兴的推动而更为凸显。1891年问世的《新学伪经考》对古文经学做了几乎是全面的攻击，1897年问世的《孔子改制考》则连经学中的人物如尧、舜、禹等都归为“孔子推托之故”。相比于之前疑古思潮只涉及古史中的片段和枝节，康有为的疑古是革命性的。他为了突出孔子变革改制的伟大形象，不惜将六经和三代人物都判定为改制者假托的结果，因此他虽然一直保持尊孔的面目，并组织了孔教会，而与主张经古文学的章太炎形成水火之势，但实际上抽空了孔子所可能成立的历史基础。在这个意义上说，近代以来对孔子和儒家的反思与批判的潮流中，康有为也是导其先路的人物之一。关于康有为在疑古思潮中的位置，可参见路新生：《中国近三百年疑古思潮史纲》，上海：复旦大学出版社2014年版，第363—373页。
44潘东周：《中国经济发展中的根本问题》，载《世界月刊》1929年创刊号。
45《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》，载《人民日报》1958年9月10日。
46中共中央文献研究室（编）：《毛泽东年谱》第6卷，第500页。
47同上注，第591—592页。
48梁效：《论商鞅》，载《人民日报》1974年6月9日。
49《略论秦始皇的暴力》，载《人民日报》1974年1月21日。
50罗思鼎：《从王安石变法看儒法论战的演变》。
51周一良：《读柳宗元的〈封建论〉》，载《北京大学学报》1973年第4期。
52其典型表达便是杨度“金铁主义”的说法。近代以来关于富国强兵的论述，具体可参王晓明、周展安（编）：《中国现代思想文选》上册，“中国”，上海书店出版社2013年版。
53法家思想本身也包含一定的平等性。章太炎肯定秦政，原因之一就在于秦政一定程度的平等性。他说：“古先民平其政者，莫遂于秦。……秦皇以贱其公子、侧室，高于世主。夫其卓绝在上，不与士民等夷者，独天子一人耳。”出自《秦政记》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，第64页。关于法家思想的平等性，亦可参见侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第530页。
54毛泽东：《介绍一个合作社》，载《红旗》1958年第1期。
55中共中央文献研究室（编）：《毛泽东年谱》第6卷，第572页。
56张春桥：《论对资产阶级的全面专政》，载《红旗》1975年第4期。
57梁效：《必须实现无产阶级对资产阶级的专政》，载《人民日报》1975年2月10日。
58梁效：《研究儒法斗争的历史经验》，载《人民日报》1974年10月3日。
59柄谷行人：《通向“无产阶级专政”》，载酒井直树、花轮由纪子（主编）：《西方的幽灵与翻译的政治》，南京：江苏教育出版社2002年版，第242页。
60对无产阶级专政概念比较全面的分析，参见汪晖：《去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝》，载汪晖：《去政治化的政治》，北京：三联书店2008年版，第10—16页。
61韩连琪、郑欣：《从战国时期的儒法斗争到秦始皇的“焚书坑儒”》，载《文史哲》1974年第1期。
62Etienne Balibar， On The Dictatorship of Proletariat， Verso， 1977， pp. 134-135。巴里巴尔将“历史实存”看作无产阶级专政之必然存在的历史基础。这里的“历史实存”是从“历史趋势”的角度来认识的。其对“趋势”理解正接近上文对“因时而行”的分析。
63对于评法批儒运动中“历史规律”这一提法，不能从字面上来理解。需要把握的是“历史规律”这个提法是如何被使用的，或者说如何被创造的。
64这一思想的核心表达是“矛盾存在于一切过程中，并贯串于一切过程的始终，矛盾即是运动，即是事物，即是过程，也即是思想。”毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》第1卷，第319页。
65唐晓文：《学习和运用马克思主义，研究儒法斗争史》，载《人民日报》1974年9月28日。
66梁效：《农民战争的伟大历史作用》，载《人民日报》1974年12月20日。
67薛庆松：《人民群众是创造历史的动力》，载《学习与批判》1974年第9期。这样的认识在当时是非常普遍的，较有代表性的论述亦可参见《法家的历史作用和奴隶们创造历史的关系》（座谈纪要），载《吉林大学学报》1974年第4期。
周展安：上海大学中文系（Zhou Zhan’an， Department of Chinese Literature， Shanghai University）