这不是一篇文学评论，如果读者希望看到我关于文本的分析，他的预期可能要落空了。我关心的是历史，《启蒙时代》只是我进入话题的一个合适的由头。但是，我又执拗地认为，这是一篇文学评论，它将以迂回的方式直抵《启蒙时代》的核心。
中国文学应该如何处理六、七十年代的历史经验？又该如何理解它和八十年代及此后的历史的关系？迄今为止，还没有产生和这段历史的深刻性和复杂性相称的作品。究其原因，除了隐约存在的政治禁忌和内心踌蹰，大概主要原因还是八十年代以来“时代共识”的内在制约，它们已经清晰明确地给出了关于这个时代的结论和阐释模式，它留给文学写作的似乎只有沿着这一结论的充实与丰富。它当然也鼓励作家们充分发挥无尽的想象力，但仅限于在既定的意识形态前提下，去填充人物命运的悲剧情节和荒诞场景。于是，关于这一时代的文学书写从“伤痕”“反思”“改革”思潮一直延续下来，变奏虽花样百出，主调却少有变化。
在这个意义上，王安忆格外值得我们重视。作为五十年代出生的一代人，她的个人生命史和六、七时代的历史以及它在八十年代的延续紧紧地镶嵌在一起。这当然不是最重要的，生命经验既可能是财富，也可能成为债务，甚至枷锁。真正重要的在于，王安忆一直在执拗地坚持一种精神自叙传式的写作——这至少构成了她写作的一个重要面相。个人成长的历史性一直是她写作的潜在源泉和动力。她一直是把自己深深地楔入写作实践之中，于是把人物命运写成了历史的经验结构，同时把历史写成了个人的精神现象学。这或许和她敏感而内向的天性有关，对漫长的青春期的固着体验，使她的写作纠缠于个人内心世界的幽微与曲折，所以难怪她的小说总是不时奔涌出一种精神分析式的理性辨析语调。她小说中的人物总是对外部世界保持着敏感的紧张姿态，她的小说总是热衷于日常生活潜流下的内心戏剧，尤其是青少年们外表波澜不惊，内心浪潮翻涌的艰难成长历程。王安忆时时刻刻盯着的是社会场景所规定的人物关系与性格动力学，这使她保持了经典现实主义作家的严谨作风，甚至优秀的好莱坞剧作家的技术洁癖。在我看来，正是这样的写作风格使她在很大程度上豁免于主流观念的宰制，或者说，和通行的主流意识形态保持了必要的张力。由此，她才得以通达了个人经验背后的历史秘密。
于是，才有了《启蒙时代》，它打开了我们重新理解六十年代的新的可能性。
《启蒙时代》要放在六十年代青年运动的大背景中才能理解。
六、七十年代是真正的转折的年代，八十年代只是这种转折的呈现与展开，而九十年代则是八十年代启蒙主义辩证法的反面。如果我们用古典主义戏剧的法则来描述这个历史逻辑的三段论，那么可以说，“文革”退潮（1968年以后）至七十年代是新的启蒙主义的序曲，八十年代是启蒙主义的神话时期或神学阶段，九十年代则是这一神话的世俗尾声及精神反转。
五十年代以后，伴随着革命的体制化和秩序化，战时的军民关系转化为现代治理关系，出现官僚主义和所谓“新阶级”问题，六十年代的“革命”正是起源于新秩序的内在矛盾，社会主义理想与现代危机之间的持续张力。“文革”的结果是灾难性的，由此造成了重大的社会混乱和剧烈的社会冲突。在“革命”失败后的废墟上建立起了更加专断和压抑性的体制，它不单是原有体制的复归，更意味着旧有危机的变本加厉，同时伴随着对其反对力量、批判力量的报复与压制。于是，“继续革命”的失败导致的是对“革命”本身的怀疑，并由此带来了六十年代反体制革命精神的转向，被“革命”所抛弃和背叛的年轻一代开始把目光转向近代以来西方的思想资源，尝试向体制化的社会主义文化之外寻找灵感。在理性的层面上，他们或许是要告别革命，但支持他们别求新声于异邦的激情却正是来源于反抗体制压制、追求平等自由的革命精神——他们是革命的离家出走的游子与弃儿。一个有意思的现象是，他们所钟情的思想启蒙读物“灰皮书”，真正核心的文本其实并非批判“封建”的十八世纪经典，而是具有浓重现代主义气息甚至带有后现代主义色彩的，反抗资产阶级现代性的著作和作品。尤其是那些来自东欧和苏联的异端作品，所批判的对象正是异化了的社会主义体制，这恰好对应了“红卫兵”或“知青”的情结。这样的阅读热或许隐约暗示了这场地下启蒙运动的反现代的性质，它打开了通往八十年代的伊甸园之门，成为跨越七十年代与八十年代的引桥。如果我们不是迷惑于他们所借助的西方现代的话语形式，而是关心这些启蒙呼喊的深层政治诉求，我们不难发现，那些六十年代延续下来的革命议题，其实才是这场启蒙运动的真实历史内容，它也构成了八十年代思想运动的反抗性色彩和解放性意义。彼时知识分子视野中的西方，并非实体意义上的西方世界，而是共产主义理想失落之后的转化形式，一个新的无以命名的天际线，一处朦胧的政治理想的彼岸和社会乌托邦。它象征了被体制化的革命所辜负的隐痛，承载着未被兑现的承诺。无产阶级革命，从最初的意义上，与自由民主的现代性理想在形式上并无矛盾，毋宁说，它只是要恢复被资本主义现代性所扭曲的自由民主的本义。八十年代，是一个以资产阶级语言重申的革命回响，这种回退，因为对此前激进的革命的纠正，自有其伟大的解放性和深刻的历史意义，但它毕竟标志着一种巨大的转向，于是，经过一个短暂时期的活力非凡的精神高蹈，它不可避免地走向了庸俗化。某种意义上，这正是六十年代心火的渐渐熄灭的过程，八十年代末是它的回光返照式最后闪光。在革命火焰熄灭的灰烬之下，新的种子渐渐破土而出，那正是八十年代末至九十年代的故事。
立足于八十年代的历史逻辑已充分展开的当下，回望烟霭重重的六十年代，或许我们才能蓦然发现那些被我们忽略的历史面相。
在某些人看来，《启蒙时代》是个相当大胆而有悖“常识”的命名。按一般的说法，“启蒙”是结束“文革”后八十年代才开始的。那么，王安忆将“文革”时期（小说中主要是1968、69年）指认为启蒙时代，包含着怎样的历史判断？众所周知，在原初的意义上，十八世纪的启蒙代表着现代理性和世俗欲望对神权统治和封建秩序的反叛，正是在这一意义上，八十年代以来的“新启蒙主义”运动才把“文革”指认为黑暗的中世纪和“封建”回潮，从而把“文革”甚至革命历史确立为自然人性的反面。王安忆显然不是这样来理解启蒙，她在一种更为辩证的关系中来把握二者的关系。在王安忆的视野中，“文革”时代的启蒙并不简单地是对革命的否定，而是对激进革命和世俗理性二者在更高的层面上的综合，意味着双重的批判和超越，它既是对激进革命理念化状态的扬弃，又是对一味往低走的市民生活和人性欲望的拉升，启蒙意味着革命最初承诺的理想在市民生活领域内的感性显现。看不到王安忆的这种历史辩证法，就只能执其一端，而最可能的误解，则是把她所说的启蒙仅仅理解为市民生活对革命理念的胜利与凯旋（当然王安忆此前的众多小说似乎支持了这样一种理解，包括写“文革”时期市民生活的小说，如《文革佚事》《妹头》和《长恨歌》等）。在我看来，正是在《启蒙时代》中，王安忆实现了自己创作上的某种突破，很大程度上跳出了八十年代以来主流观念的陷阱，重新打开了个人经验通向历史的秘道，或者说，重新打捞或拯救了逐渐走向封闭的个人经验。在这个意义上，我把《启蒙时代》看作王安忆迄今为止最具历史深度的一次写作，也是真正对个人生活经验进行了升华的写作。
《启蒙时代》让我们重新理解革命与自然人性或欲望的关系。其实，在革命的起源上，二者并无矛盾，革命的目的正是为了生活，甚至欲望的解放与自由（当然包括对人性和欲望结构的改造），无论马克思的共产主义构想，还是早期的具体革命实践，无不如此。革命所要反抗的现实不平等正是物质性的社会分配上的不平等，包括欲望权利的不平等，正是这个前提成为革命的现实基础和强大社会动员力量的来源。简而言之，革命是为了让人活且活得更好。但为了这个目标和社会理想，在严苛的历史情境和具体条件下，革命却经常伴随着革命者强大的纪律约束和欲望舍弃，利他和奉献精神成为识别革命者和无产阶级先锋队的标识，于是，舍弃私人欲望的内在人格境界，在特定的年代，逐渐上升为对社会共同体的普遍化的道德要求。“十七年”时期，一方面以“楼上楼下，电灯电话”式的物质丰裕的前景来鼓舞人民，人民公社大食堂成为对共产主义生活的预演；另一方面，又强调艰苦奋斗的作风。勤俭朴素的作风被神圣化。这构成了社会主义叙事的内在矛盾。
革命的激进性表现在，将不得已的禁欲化的阶段固定化、理念化和神圣化，以至最后完全抽空了肉身。当这样的激进革命走到顶点，也就难以为继。为了掩饰这种困窘，同时为了维护后革命时代逐渐失去理想性的权力秩序和新的利益格局，体制愈发变本加厉地热衷于空洞的道德仪式，这就走向了西方中世纪末期式的虚伪。齐泽克关于苏联意识形态的说法描述的正是这种犬儒主义状况。它也是老子所谓“失义而后礼”的时期，或者说孔子所谓“文胜质”的阶段。文质相复，这时需要的是来自感性的市俗生活的重新冲击，那将是一场新的革命和向下的启蒙。革命要从世俗生活和本能欲望中重新汲取能量，再次找到自身的真实性底座。这正是六十年代末率先在青年地下文化中兴起的启蒙运动的真正原因和真正目标。在这一意义上，我并不把这场1960年代末“文革”退潮后的启蒙运动看成是对革命的否定——虽然在形式上它表现出对革命的质疑与厌弃。实质上，它所批判的真正对象是以革命之名复归并强化的压抑机制。在一种创伤情绪中的，恨屋及乌，逐渐过渡到对革命本身及其历史的报负性的否定——它的逻辑延伸就是八十年代的告别革命。六十年代末开始的青年运动仍然延续了它最初试图禀持的理想，至少一开始是如此，它既是对“文革”失败的反思与批判，也是在遭受挫折后的转向和夺路突围，它保留了质疑现实的激情，却以逆反的方式抛弃了“文化革命”的追求，于是，它又从虚幻的理念高空跌落，再度回到革命的原点，回到感性的生存现实。
一个事实或许应该承认，八十年代改革开放的活力正是来自某些平等、自由和公正的社会主义原则的兑现，对各种政治身份歧视和社会区隔的消除，这表现为联产承包制所体现的公平原则，按劳分配的激励机制，以及普遍的社会自由空气所表现出的政治参与热情和文化公共性。尽管这些还很不够，而且在“短八十年代”（大概指1979到1986年左右）结束后又很快走向了市场社会的新体制，但是，革命理念和原则的有限度呈现，已足以使八十年代前中期成为一个让人怀念的生机勃勃的时代。或许，这正是革命的黑格尔式的辩证法，革命理想起源于世俗欲望，最终目标是在保留其合法性的基础上扬弃它，并达到人的真正解放，人性的潜在丰富性和可能性的充分实现，以及新人性的创造，不要忘了，共产主义的标志是物质的充裕，属人的欲望的实现和普遍的精神自由。
在禁欲式的激进革命从理念世界坠落后，自然就走向了另一种启蒙，由本能领域和世俗欲望领域突围。这是必要的后辙，冒进冲锋之后的放弃与退守，具有历史的合理性，是漫长革命的经常性的顿挫。共产主义革命当然包含对物质及欲望的真正克服，而克服的前提恰恰是它的充分实现，然后才有扬弃。显然，五十至六十年代的现实条件远没有达到这样的层面，它的激进只能是虚妄的。继之而起的新的启蒙在形式上是从革命退回到了资产阶级的现代性，其实更准确地说，它是借用资产阶级现代思想的外衣上演了革命的戏剧。只有在这种历史关系中我们才能理解李泽厚重新回到康德的意义，他试图把康德和马克思相综合，准确地呈现了启蒙历史的哲学内涵和思想性质。革命的理想性内容必须在日常生活中得到感性的显现，李泽厚深刻了把握了历史的矛盾，于是“主体性”哲学成为启蒙时代的完美抽象。
八十年代的新启蒙知识分子，其中的重要力量，就是后来成长起来的南昌和李卓然们，他们在理性上或许不乏质疑或否定革命的倾向，但他们意识到的社会内容和他们扮演的真实历史角色之间是有距离的，甚至是悖离的。那个时期的青年们，尤其是“老红卫兵”们表现出来的普遍的颓废情绪，虽然愤激偏执，却具有积极的历史内容。关于这一点，只须看一下《波动》等地下文学就清楚了。他们意识到的矛盾和迷茫是有力量的，“我不相信”不是什么都不信，而是蕴藏着对压抑性的现实的批判性，和追求理想的执著态度，外冷内热的冷峻外壳甚至故做玩世不恭的表情背后，是如火的不甘心的热情，他们是以以革命的精神和形式在反叛革命！当然，这种困惑在八十年代逐渐消褪，阿多诺意义上的启蒙的辩证法展开了，欲望本来只是理想实现的一个环节，却慢慢演变成了目的自身。于是，历史的狡计完成了巧妙的报复，原本试图在更高层面上克服欲望的历史过程中断了，最初雄心勃勃的启蒙历史主体乐不思蜀，反被不断向下的欲望所克服。“漫长的九十年代”开始了。
需要指出的是，欲望在八十年代初曾扮演过非常积极的反抗性角色，在文化领域内，欲望象征着反辖域化的政治力量，是解放性的化身。从早期对爱情的呼吁（张洁《爱，是不能忘记的》，刘心武《爱情的位置》，张弦《被爱情遗忘的角落》等），到随后对性欲望的张扬，欲望一直具有精神的内涵和人性的深度，那一时期对性本能的书写也往往带有崇高的美感。王安忆的“三恋”正体现了八十年代中期的美学精神。在《岗上的世纪》的结尾，王安忆让抛开社会法则沉浸在性爱中的男女主人公走出岗上的小屋，忽见满天灿烂星空，这种书写顿时使肉欲升腾起凛然的神圣意味。所以，在启蒙主义的高峰体验中，性和本能欲望负载着李泽厚的现代主体性的理想，只是到了后来，这种理想才在扑面而来的商品大潮中轰然倒塌，走向了空洞的欲望，“新市民小说”“新状态小说”“新都市小说”轮翻登场，市场时代的市民开始成了当代文学的主角，何顿、朱文等笔下的人物已经不再具有英雄式的人性深度和悲剧性体验，只是一个个消费主义时代的欲望符号而已。
在某种意义上说，《启蒙时代》继承了八十年代真正革命性的那部分精神遗产，而这种启蒙精神的种子正是六十年代埋下的。
《启蒙时代》着重要处理的正是“革命”与“小市民”生活之间的关系。其中一般读者都能清晰发现的一条线索是：在激进革命陷入危机并退潮之时，理念化的革命者“红卫兵”们开始重新面对市民生活的意义，既带着情感的排斥，又禁不住它的诱惑，最后，在作为革命“对立面”的“小市民”生活中领会到了合理性和价值，从而走向新的思想的综合与哲学的统一，由此也走向了心智的成熟，达到了“文质彬彬”。这就是“启蒙时代”。我们知道，“文化革命”的一个重要的根源，在于建国后革命者的持续的焦虑，即对红色江山变色的担忧，政治领导权和文化领导权的失落，而建国以后现代科层体制的强化，以及“旧文化”（所谓封建文化和资产阶级文化）的强大传统力量所显示的优势地位，又极大地加剧了这种恐惧。从某种意义上，六十年代初以来的“接班人”问题（《永远不要忘记》所显示的），“文革”初的血统论，“破四旧”，以及后来持续的身份岐视和政治迫害，都是这种焦虑的产物。“启蒙时代”意味着和“旧文化”（“破四旧”的对象）的重新和解。二者由对立到缓和，这不单是“革命者”对他者理解的深化，更是对自身理解的深化。南昌、李卓然们和嘉宝爷爷多日的彻夜长谈是意味深长的段落，也是这出启蒙戏剧的高潮时刻，是正在走出激进革命的年轻的启蒙主体的自我抗辩和内心对诘。这一场景很容易让人回想起礼平写于七十年代的《晚霞消失的时候》中的同类情节：“红卫兵”小将们对前国民党高级将领的深夜审问（小说中的“我”甚至作者礼平即刘辉宣都是“老红卫兵”，和南昌们同度相似，只不过南昌们相对而言更温和一些）。他们面临的是同样的历史问题与精神危机，但礼平显然还无法达到今日王安忆的思想高度和自我意识，这倒不纯然是个体的思想能力的差异，而是在那时，历史尚未充分展开，当事人难以获得如此清晰的认识。于是，《晚霞消失的时候》的主人公只能以历史人质的身份，以受难者的哀怨和失落，用道德的忏悔，或昄依宗教的方式来解决历史的矛盾和思想的困惑。
相比于《晚霞消失的时候》中的“我”与南珊，南昌们显得更为内向，冲突更多展开在内心深处，更具有哲家的气质，大段大段的对话和内心剖析，使《启蒙时代》更像是一部十九世纪的俄罗斯小说，相比之下，小说情节并不复杂甚至过于简单，它们只是展开内心思想独白和个体之间思想交锋的舞台与契机。当这帮“红卫兵”们随着“文革”的退潮而散落各地，启蒙时代事实上已克服了最后的障碍或心结，这群新的启蒙者中最具思想领袖气质的李卓然在第五章结尾处郑重地宣布：我们是新市民。
但是，这只是小说的一条线索，同样重要的还有另一面，也是容易被忽略的一面，即小说对市民生活的有所保留和含蓄的批判。这是一条潜在的线索。在我看来，如果读完小说，读者们过于轻易地得出结论，以为这部小说只是要对市民生活进行历史的加冕和全面肯定，以市民生活的最终胜利完成对革命历史的审判，我不得不说，那将是一个根本性误会。如果这样，《启蒙时代》将和九十年代以来众多的匍匐在地的市民书写无甚区别。事实上，这部小说真正有意思的，正是在一种胶著的纠缠关系中，对社会主义革命与资产阶级市民生活的双重批判，二者各自成为对方的批判尺度。尽管这可能并不是王安忆的重心。
这种内容最鲜明地呈现在对阿明（何向明）的书写上。作为南昌等的同代人，阿明并不算是红卫兵，他始终远离政治潮流，似乎也没有什么政治热情。不像南昌们出身革干家庭，阿明世代出身小市民阶层，他的生活视野和生命哲学甚至审美情趣都打上了南方市井生活的深深烙印，这其中不仅包括上海小资产阶级的价值观，还包括宋明以来的古典市民生活的传统，“南市区，是这城市最具历史感的区域了。所谓殖民地，十里洋场，东方巴黎，那都是后来的事情了”（第五章217页）。那是一个由城隍庙和“三国画”所构成的似乎自成一体的弄堂世界，显示着由古典时代延伸至殖民时代的市民社会的悠长而深远的的历史。它天然带有生活哲学和历史观上的保守性，这正是阿明感受的“闷”和压抑的原因，他要寻找突破的方向。这是另一种自我启蒙。数学专业的“走资派”“中学校长”给了阿明第一次启蒙（小说中明确地提到了启蒙的意象，光和真理），“校长”以数理式的抽象给出一个超越于市民生活表象之上的理念世界。之后，阿明又在李卓然身上看到了这种光——它当然不是高调的乱哄哄的具体“革命”——他对此不感兴趣，而是超出现实生活的更高的可能性。于是，当南昌们被来自小市民的女孩子们和嘉宝爷爷所吸引时，来自市井的阿明却与李卓然们相向而行，他们彼此从对方身上看到了令他们心仪的品质，也是他们自己所匮乏的另一面。就这样，他们开始了心心相印的友谊。他们的思想交流是有意思的，资源不对接，伴随着误解，却无比融洽。阿明一直在向有光的高处走，但他身上的市民生活的积淀所造就的清明的生活理性，又约束了他，不会走到否定生活的理念化的境界。他和卓然是来自两个方向上的同一类人，各自向对方寻找启蒙的可能性，二人一见倾心并不奇怪。
何向明，这个命名或许不是无意的吧？王安忆向曹雪芹学习了一下。
由此可以看出王安忆比八十年代以来的新启蒙及种种“市民社会”理论和“民间论”高明的地方，她在革命与民间的紧张关系中来理解新启蒙的意义。既看到了市民生活的意义，又看到了市民生活的局限，因而需要更高的可能性来超越，而那正是革命理想的本义和初心。
在小说中，南昌是真正激进化的革命理念的代表，所以小说以他为主视点来结构故事，在他身上，自我启蒙的戏剧冲突最紧张和剧烈。南昌的内心冲突，也是自我启蒙的障碍，主要有两种外在表现形式，一是和市民生活的冲突，二是和“革命父亲”的矛盾。后者因与青春期的叛逆叠加在一起，显得格外醒目。
南昌自以为继承了父辈的革命，具有正统意识和政治优越感，但在继续革命的激进化视野中，父辈已经保守、落伍甚至反动了，尤其是当父辈被宣布后“托派”之后（不是一个准确的定性，而是对革命内部的路线错误者的代称）。南昌们的革命是理念领域内的推演，这和他们的父辈截然不同。父辈们，从出身和经历上，往往是经过底层乡土或市民生活的淘冶与磨炼，尤其是历经家庭破落，辗转社会，后来参加革命，其中既有受先进思想影响，背叛本阶级与家族，走上革命之路的；也有出于偶然的因缘际会，不甘心命运安排，寻找生活的出路，而投身革命的。这种种情形，我们可以从南昌和“小老大”等的父母身上看到。在这些第一代的革命者身上，我们看到了杂质——第二代的继续革命正是要以纯粹的理念对此加以克服，但是，也正是因为这些杂质，才构成了中国革命的真实基础以及它的活力和丰富性。正因为其不纯粹，反倒更纯粹地代表了真正的中国革命的状态，以及它的目标，它的现实。
这条隐含的线索，其实构成了“红二代”们走向启蒙的另一种基因，李卓然之所以从沉迷《资本论》等马列原典的理念式革命，率先完成自我批判，走向更广阔和真实的物质生活，并勇敢地迎接它的挑战，大概是因为“姑母”的传身教。而在“小老大”那里，它呈现为另一种形式，外婆身上的市民生活的顽强底蕴，经由“文艺兵”母亲延续和改造，传至他身上，又因身体的疾病，被隔离于世俗欲望，反倒畸形地升华为关于欲望的抽象迷恋和无功利的审美态度，在这个意义上，“小老大”其实完美地体现了八十年代初的启蒙主义理想。
但是，在南昌身上，因为缺乏这种有效地传导，和解要艰难得多。
在南昌眼中，父亲是落后的，和旧世界扯不清关系，何况还有暧昧的小资产阶级出身和情感趣味。虽然他站在理念的制高点上，要求父亲改造世界观。但他无时不心虚地感受到父亲丰厚的阅历和经验的压力。他最不能忍受的是父亲时时流露出的所谓虚无主义态度和忧郁症。他的冷眼旁观的怀疑与讥诮，分明是在质疑和否定南昌们的激进革命。
一个情节意味深长：“他借口到父亲书橱里找一本书，父亲坐在书桌前，背对着他。他有些慌张，随便从书橱里抽一本书，就退出去。下一回，他是以还回书为理由进房间，父亲已躺在床上被窝里，伸手向南昌要去那本书看了看，书名是《小逻辑》，黑格尔所著。父亲翻了翻，问能看懂吗？南昌老实说看不懂。父亲说：这对你有些难，你可以读马克思的《政治经济学批判》，是运用哲学方法，解释现实的问题，还是从具体进入抽象比较可行。南昌将《小逻辑》放回书橱，再找出《政治经济学批判》，然后出了房间。”
或许，在已经洞察历史的父亲看来，小将们的早产的革命是理念化的，而真正的革命是要将逻辑和历史打通，和生活的具体打通，和感性经验打通，继续革命在哲学上太激进，在实践上也太性急了。
《启蒙时代》富于历史洞见和敏锐的观察与体悟。但也应该看到，王安忆多少还是把民间生活本质化了，从而隐隐约约地把革命与市民生活对立了起来，作为一种写作策略，这也许是必要的，但是，观念的陷阱同样需要警觉。革命或政治与市民生活从来都是水乳交融的，在这一点上，王安忆自九十年代以来的上海市民书写并非无可指摘。事实上，市民生活从来都不是平的，它潜藏着社会的全息图和多重复杂面相，尤其是包含着权力关系与不平等结构，它并非总是温情脉脉的，相互扶助的民间礼法世界，同时还具有暴力与残酷，在特定的历史情境中还会呈现为激烈的冲突。而这正是革命起源的秘密和合法性。
从这一意义上，六十年代的革命只是政治自觉化了的日常生活，正如九十年代的市民生活是非政治化的日常生活一样。关于“文革”的启蒙，还有另一种叙述，林伟然在《一场夭折的中国文化启蒙运动——阶级斗争理论和文化大革命》（威斯康星大学—麦迪逊，1990年，李玉华中译本，未刊行）中说：“我们必须明确一点，暴力行为既不是这场运动的主要内容，也不是这场运动的主要特点。关于这场运动的一个基本事实是，大部分人在这场运动中没有参与人身折磨或者武斗，他们参与的是阅读、听报告、唱歌、思考、辩论和写作，这场运动最普通的场面不是搏斗，而是在公共场所张贴大字报、自印的传单和报纸、大规模的游行和集会、通宵达旦的辩论会。在人类历史上，从没有那么多人，花那么多的时间和精力、以那么多种形式卷入到这么严肃的政治运动。”（中译本182页）
或许，我们还可以批评王安忆对“文革”的社会性冲突缺乏结构性的把握，对红二代的“红卫兵”的书写也过于单面了，并没有在一种社会生活的总体性中来呈现他们的多种分化，以及不同的政治诉求，多种社会角色，对他们的复杂面相有所忽略，而只看到了他们身上清新的继续革命的理想性一面，不必讳言，它同样潜伏下了九十年代市场新贵的精神萌芽。这种批判甚至可以扩展到“知青”这一代人，对于启蒙的变质，他们并不是无辜的。
也许，王安忆正是试图对这一群人，或一代人做出辩护，所以，她采取了这种心理剧的形式，让南昌们沉浸在内心生活中，在内心独语和对白中复盘了这段惊心动魄的成长史和启蒙历程。
