海德格尔是西方传统哲学的反叛者和变革者，他认为哲学的根本问题是追问“存在”的意义问题；而西方哲学自柏拉图开始把对存在意义的追问变成了“存在是什么”即对“存在者”的追问，本源化的思维变成了一种形而上学的主体性、对象化的思维，两千多年的西方传统思想史就是“存在”被遗忘的形而上学发展史。现代西方社会普遍存在的能源危机、生态失衡、精神虚无化以及人为物役的异化现象，莫不是形而上学的迷误产生的恶果。因此，海德格尔决心变革传统，重返前苏格拉底时的本源性思维，无畏地担当追寻“存在”意义的重任，重新经历一番“思”的冒险。海德格尔的探险历程是十分虔诚而又艰辛的，用西方人赞扬舍斯托夫“以流血的头撞击绝对理性的铁门”那句话来评价海德格尔，也似乎十分恰当。海德格尔与传统西方形而上学迥异的思维方式和他艰涩怪僻的独特文风，使得世人对他的独树一帜的哲学望而却步，也因而招致了他的许多论敌的咒骂和充满恶意的嘲讽。尽管如此，海德格尔的思想对当代世界诸种精神学科的巨大影响却是无与匹敌、勿庸置疑的。海德格尔以对“思”的至高无上的努力，突破了西方传统思维方式，跨越时空，和老子、庄子这两位东方贤哲走到了同一地平线上；进行了一场同等层次的精神交流和思想对话。海德格尔和老、庄的思想在本质上有着很大程度的差别，然而“道通为一”，这并不妨碍我们循着他们相似的“思”路对他们的思想作一番粗略的考察，探究一下他们所思考的有关问题对现代人的生活有何影响，现代人从他们有关问题的论述中，能够受到哪些启发。
一、“众妙之门”——“存在”与“道”
“存在”（或“在”）问题是海德格尔的“基本本体论”的核心所在，“存在”在海德格尔哲学体系中和“道”在老、庄哲学体系中一样，为一本体范畴，既是其“思”之肇始，又是其“思”之归宿。海氏的“存在论”（基本本体论）或老、庄的“道”论，实即他们的哲学本体论，他们的“世界”观、人生论等莫不以此为核心建构而成。海德格尔在其“思”之冒险中，采取了和老庄极为相近的本源性思维方式，因此他对“存在”的描述和老、庄对“道”的描述极为相似，从下面的具体分析中我们将会看到他们的思想接近的程度究竟有多大。
首先，“存在”与“道”二者都具有超越性。“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外，存在地地道道是transcedens〔超越〕。”[1]存在高于一切存在者，任何用以规定存在者的方式都不适用于存在。西方传统形而上学的迷失就在于它总是把存在者诸如“大全”“理念”与存在混为一谈，殊不知“大全”“理念”无非是指存在者整体或对存在者整体的抽象，仍是一个存在者；即便“本体”也不是存在，它也是一特殊的存在者。把存在者误作存在，就遮敝了存在的意义。老、庄哲学中不存在那种主、客体分离的对象化的思维方式，“道”的超越性是显而易见的。老子言“有物混成，先天地生”[2]，他认为“道”在逻辑上先于天地万物一切存在者，庄子发挥说“有先天地生者，物耶？物物者非物”[3]，话说得也十分明白不过，“物物者”即“道”超越于物。
“存在”和“道”的超越性，决定了它们的不可界说性，海德格尔和老、庄都认识到用概念、定义或推理的方式是不能把握存在和道的，所以，海德格尔宣称：“‘存在’这个概念是不可定义的”，“存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来描述”，“用以规定存在者的方式……亦即传统逻辑的‘定义方法’……不适用于存在。”[4]因为存在一经定义便成为一个“存在者”而非“存在”了。对存在意义的追问不能用追问存在者的“是什么”的方式发问，因为存在不是“什么”，追问存在只能用现象学的展示方式显露其根据，或者借助于语言循环：存在是——存在。老子开宗明义：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道是“无物之象”[5]，它“惟恍惟惚”[6]。庄子深谙此中三味，畅言“道不可言，言而非也”“知形形之不形乎？道不当名”[7]。“道”一落言荃，便失去了它原初的含义，变成了一个具体的物，不复是道了。老子尽管多次论道，却从不轻易解释它，而是十分谨慎地使用“似或存”“吾不知其名，强字之曰‘道‘，强为之名”的描述方式。庄子对道作了一次又一次的阐发，最终还是抱怨说，道“窅然难言哉”。
不可言说的“存在”“道”又具有本源性和创生性。存在是存在者成其存在的可能性，是存在者能够存在的一种基本成分。“作为基本成分的在”，“也就是可能的东西的‘寂静的力量’”，“可能的东西的基本的力量”“是指在本身”。存在的原始意义即是赋予事物本质，能使事物存在，而“能一事一物，在这里的意思是说：把一事一物保持于其本质中，保留于其基本成分中”[8]。存在彰显、运作，使存在者得以成为存在者。存在自身无由以生，“在就是在本身”。道亦如此，它“渊兮似万物宗”[9]，是万物生成的堂奥；道周流四方，“于大不终，于小不遗”[10]，万物皆备。道又“自本自根”，自身外没有创生它的本源。
“存在”与“道”终究还是有别，存在是通过Dasein（此在）显现、出场的，而Dasein是有“死”的，具有时间性、历史性，所以时间是“对存在的任何一种一般性领悟得以可能的境域”[11]。“道”则是超时空的，它“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”[12]。道天机毕张，无处不在；但道又非彰非显，无由得见。老、庄认为，人们对这神秘的“道”须“涤除玄览”“心斋”“坐忘”，彻底排除心念中经验的成分，心如明镜，而后方能参悟它，把握它。
二、“道隐无名”——“无”
“存在”“道”无形可见，无迹可求，让人听来玄而又玄。然而仔细想来，“存在”和“道”却是根本“不在者”，说穿了，竟是一个“无”。海德格尔认为，两千多年来的西方传统形而上学过问的都是存在者的问题，从没有过问过“无”。“无”似乎是一个毫无价值，无足轻重、甚至不成其为问题的一个自明的东西，追问“无”的意义的行为被人目为不甚明智之举。“无”和“存在”一样被人付诸遗忘了。在海德格尔看来问题决不是这样简单，海德格尔认为“无”和“存在”一样具有本体论的性质，“在在中就隐藏着不的本质来历”“在在中的能不者就是我称叫‘无’的那个东西的本质。因为这个能不者思在，所以思就思无”[13]。老子和庄子也把“无”的地位标举得很高，不但“有无相生”[14]，而且“有”还“生于无”，“无”和“道”“存在”一样具有本源性和创生性。
“无”也和“存在”“道”一样是不可定义的，海德格尔认为，有关“‘无’的一切界说”“都不是在真和‘无’打交道”[15]。“存在”“道”“无”只不过是同出而异名，追问存在或“悟道”实即求“无”。但“无”又是根本不在者，我们无法把它摆在面前，细细打量一番，人们通常在脑子中否定地所“思”的那一如此这般的东西，至多不过是一个有关“无”的形式概念，但绝不是“无”本身。那么，人们又如何能了知“无”？海德格尔认为，“无”在此在的一种特殊的现身情态“畏”中显露其根苗。“畏”不是对某个具体存在者的惧怕，在畏的境界中倒弥漫着一种独特的宁静。在畏的情绪中，此在和它周围的万物众生一起沉入一种麻木不仁的境界，这种情形，海德格尔称之为“离形去智同于大通”，而且“无”只能在与“离形去智同于大通的在者合在一起并即在此在者身上显现出来”[16]。海德格尔所说的这种观“无”的情形和老子、庄子讲述的“悟道”的方式几乎不爽毫厘，老、庄一致认为“道”（“无”）是神秘的、不易知觉的，它只能靠人靜心修养，在物我相齐、生死两忘的精神状态中去体会、领悟，这种情绪状态，老子称之为“玄览”，庄子名之曰“心斋”“坐忘”。在“玄览”或“心斋”“坐忘”的境界中，人“出乎无乡，行乎无方”“以游无端，出乎无旁”，得以“睹无”[17]，窥见“道”之端倪。
“悟道”也好，观“无”也罢，都不是一般人所能轻易做到的，对此海德格尔和老、庄都述说得非常清楚。一般人即海德格尔所称作的“常人”总是太执著于存在者，也就是老子所说的“下德不失德”的情形，常人在对形形色色的存在者的烦忙或烦神之际，“无”悄无声息地隐匿了，“我们在我们的活动中越是将自身转向在者……我们就越远离‘无’”[18]。海德格尔认为，此在从沉沦中苏醒，在日常生活中受到畏之震动而从常人脱身之际，才能将自身嵌入“无”中，一睹其庐山真容。常人不能畏，“唯大勇者能畏”，但日常的此在中大勇者又有几许？畏本身虽如箭在弦，时时刻刻都可能激发此在，但真正能发动、搅扰此在的时候又微乎其微。对“悟道”讲得最详细的庄子也有同样的感触，他认为“道”（无）虽无所不在，蝼蚁、梯稗、瓦甓、尿溺之中皆有道，无时无处不可悟道，但真正能洞见天机、体察道之精微的，只有那些“无己”“无功”“无名”的“至人”“圣人”“神人”。要摆脱存在者的羁绊，直面虚无，委实不是件容易的事儿。
三、“天地与我并生”——人与世界的关系
海德格尔从他的以此在生存为核心的“基本本体论”出发，坚持现象学一元论，认为世界与人是相统一的，世界不是独立于人之外的认识客体，不是人类改造、征服的对象，而是人类诗意的栖居地。这种一元论世界观颇近于庄子的“天地与我并生”的思想。庄子与老子都没有对象化的思维方式，他们的哲学中不存在主、客体分离之说，所以在他们看来人与世界是自然合一的。
早期海德格尔认为，此在生存的基本机制是“在世界之中存在”，“世界”就是通过此在显现、出场的存在的澄明之所。然而对此在生存的优先地位的强调，潜隐着在更深处重估主体的危险，故此海德格尔在后来重新阐述了他的世界观，说世界就是人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体。人在世界中的使命就是要拯救大地、悦纳苍穹、期待诸神。拯救就是“把某物放入其自身的存在之中从而使其自由”“自由（Fry）一词又指受到保护、不遭损害、没有危险、也不会陷入其它某种困境”[19]。人对世界的关系就是保护、爱抚、保藏与照料，而不是盘剥、利用、奴役和掠夺；正是在这个意义上，海德格尔才坚决反对以往的人道主义包括萨特式的“存在主义”，因为它们都把人看作“是在者的实体，作为在者的‘主体’，以便作为在的掌权者让在者的在着的在在被称誉得已经太喧嚣了的‘客观性’中化为乌有”[20]，其结果非但不能提高人的位置，适足以贬损人的尊严。所以海德格尔晚年激赏荷尔德林的人“诗意地栖居……”的思想，认为它道出了人类生存的本质。
老子关于人类生存的结构模式，类似于海德格尔设想的天、地、神、人四重体。老子说“域中有四大”：天、地、道、人。“域”即世界。人降生到世界上，“大块载我以形，劳我以生”[21]，与物烦忙，与人烦神，是其必然性。但在老庄那里，作为人的基本生存状态的“烦”是前主体性、前认识论的，人和世界并不构成对立关系，人只是世界中的一个成员。在“域”之“四大”中，“天地与我并生，而万物与我为一”[22]。人生活在世界上，参化天地，与物冥同，“静而与阴同德，动而与阳同波”[23]。人生的意义不在于向世界索取什么，而在于“原天地之美而达万物之理”[24]。在庄生的世界里，人蝶可以互幻互化、无分彼此，西方人眼里的那种世界破裂、大地裂为深渊的忧郁景象在老子和庄子的世界里是见不到的。
海德格尔与老、庄的有机“世界”观不管有着多大程度的接近，在本质上却不是一回事儿。“天地与我并生”的思想是主、客二分观念产生前的东西，它具有很大程度上的幻想性和原始性；海德格尔的“世界”观念却是对主、客二分思想和主体性原则充分发展后的传统西方“世界”观念的一种反拨。和老、庄的思想相比，海德格尔的“世界”观可谓一种高层次上的本源性回归。
人与世界的关系是人类生存的中心问题，面临种种生存困境的现代人更是无法回避和漠视它。老、庄和海德格尔对这个问题的思考，无论就其广度或深度来说，都较一般思想家深入，因而也对现代人具有更大的启发性。然而，无论是老、庄“天人合一”的思想还是海德格尔的世界四重体模式，都不是对人与世界关系的终极思索和解答，“一切，仅仅是启示。”
四、“五色令人目盲”——技术与人类发展
科学技术是人类社会特质财富发展的主要手段，它给人类生活带来了无数的便利。然而，科技的高度发展同时伴随着人的内心灵性的失落。有得必有失！二律背反现象时常使人类陷入尴尬的两难境地。老子、庄子和海德格尔，作为一代思想宗师，对各自时代的科技发展状况有着深刻的观察和思考，并对科技发展给人类社会生活带来的负作用，持有较为清醒的批判意识。人类生活技术化倾向中所产生的人为物役的异化现象，引起了他们的强烈否定和抗议！
海德格尔曾一度致力于对技术本质的考察和追问，他认为，现代社会中科学技术的畸形发展是造成现代人种种生存困境的主要原因。科技迷失的根源在于传统形而上学的思维方式，西方旧形而上学的对象化的思维方式，造成人与世界的剥离，破坏了人与世界的原初统一。人与世界的分裂在现时代由于科技的高度发展而达至巅峰，现时代是世界被设定为“图景”的时代。
在世界图景的时代，人们把世界当成一个可以利用、征服的对象，一个实现自己意欲的场所，并试图把一切都纳入程式化、计量化制造之中。一切都技术化了，心理现象也可以“定量”测试、分析。计量化的结果使得人的人性与物的物性都消失在经过精确计算的市场价值之中。自我意欲的人心灵被扭曲了，尽管他不停地称量，却不知道事物的真正重量；他征服的空间越来越大，他心灵的天地却越来越小，他的心灵成为漂游无据的大地上的异乡者。技术堵塞了人通向存在的澄明之途，“使人们愈来愈同地球分离，并使人们失根”[25]。海德格尔晚年曾赋诗一首，表达了他对现代人生存困境的忧虑：
算计的人越急，社会越无度。
运思的人越稀少，写诗的人越寂寞。
心中有数的人越走投无路，越感到有救的暗示之辽远。[26]
老子、庄子对技术所持的否定态度是十分明确而干脆的。在他们看来，技术产生之前，人心真纯如赤子一般，万物与人自然合一；技术出现后，世界便不那么美妙了：
“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”[27]。
“子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多’……为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于心中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定……”[28]
“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也……及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！”[29]
“夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落苴罘之知多，则兽乱于泽矣”[30]。
人心变得狡诈多伪，万物的天性和生存规律遭到破坏，宇宙间自然的秩序被打破，和谐变成动乱，和平化为纷争……无一不是技术出现后所产生的灾难性后果；而且，照此推论，最终将导致人类自身的灭亡。一言以蔽之，技术的出现对人类有百害而无一利，根本要不得。据此老、庄提出了摆脱技术给人们带来窘境的办法，老子要人们“绝巧弃利”，回到“小国寡民”的状态，虽“有什佰之器而不用”，而“复结绳而用之”；庄子的招数比老子更绝，他要人们对技术完全抛弃，连根拔起：擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳；灭文章，散五彩，胶离朱之目；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指；回到初民那种毫无技术，一任天然的自然状态，同鸟兽杂居，与万物并聚，无心机可为，无器具可用，甚至连“结绳”也似嫌多余。显然，庄子的思想中文学家的成分多了一点，他把先民的生活过于浪漫化了。真要废除技术，无疑是因噎废食，现代人恐怕没有谁原意接受这种事实。相比之下，海德格尔就明智得多了。他说他并不反对技术本身，而只是关注技术的本质。危险从哪里生出，求助就从哪里开始。现代西方社会由高科技带来的生态失衡、能源危机、环境污染等后患不能“以毒攻毒”式地靠技术本身来解决，而“只有从近代技术世界由以产生的同一世界位置出发……准备一种回归……转换思想，需要的是欧洲的传统和对它的新的把握。思想只有通过那种具有同一来源和使命的思想才会得到转变”[31]。通俗地说就是，要克服技术发展给人类带来的一系列难题，就须追问技术的本质，从对技术迷失的根源性的考察中寻找解决问题的办法。而在本质上技术的发展过程就是存在被遗忘的历史，只有重新审视人与世界的关系，重返“存在”之思，聆听“存在”的召唤，才能从根本上解决技术化倾向给现代人造成的过重的精神负荷和难以承受的心理危机，展现一个富有意义的人生世界。
五、“人性能达的境界”——“本真”状态与“真人”世界
此在作为能对世界有所询问、有所提示的存在者，沉沦于世不可避免，因为“亲在本身是作为‘被抛者’而成其本质的”[32]。此在在与他人共在的日常生活中，与世沉浮，喜怒哀乐不取于己，而决于人。这个“人”就是“常人”，事实上通常是无此人。日常杂然共在中的此在本身就组建着常人的生活方式，日常的此在自己就是常人。在日常生活的存在方式中，此在自己“以物易其性”[33]，“与物相刃相靡……终身役役而不见其功，苶然疲役而不知其所归”[34]，最本己的此在完全消融在“他人”的存在方式中去了。于此状态中的此在非但意识不到这一点，反而在常人中竞进其身：“众人熙熙，如享太牢，如春登台”[35]。这种情形，海德格尔称之为此在生存中的“非本真状态”，庄子名之曰“丧己于物，失性于俗”[36]。
“非本真状态”和“丧己于物”都是日常生活中个体独立人格的丧失，是人的自我异化的形式，它虽是不可避免的，却不是应该如此的。这种人性分裂的现象，在现时代更大量绽露出触目惊心的普遍性。为寻求消除异化的解救之方，老、庄和海德格尔殚精竭虑；老子提出“复归于婴儿”的生活方式，庄子则向往一种“真人”“至人”“神人”个体独立人格的理想，海德格尔力倡一种“本真状态”的人生境界。“本真状态”“婴儿”“真人”情形都属于个体独立人格的发现，是日常此在沉沦生活的觉醒和对常人自己的抗拒与超越；是此在对自己命运的无畏的担当，自由的领会与筹划，独立自主的选择；这是一种精神高度自由的人生境界和人格理想。
“本真状态”“婴儿”境界、“真人”理想实现的途径和“悟道”“观无”的方式是一致的，那就是靠主观领悟而不是知识性的把握。“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明”[37]无疑是缘木求鱼，不得要领；“绝圣弃智”[38]才是进境之阶。这里，人生观和本体论达至统一：很难设想一个利欲熏心、与“道”无缘、不能聆听“存在”召唤之音的人能够超越常人状态，实现本真的“我自己”。
在追求实现个体独立人格的具体方式上，海德格尔和老、庄的主张大异其趣。老、庄的法宝仍是“玄览”“心斋”“坐忘”，海德格尔则主张靠日常生活中的此在对“死亡”的冥思和领悟发现独立的“我自己”，经由良知的呼声、罪责的召唤和决断状态确证和实现此在的“本真状态”。“未知死，焉知生”，海德格尔认为，死亡是此在生存着存在着的一种最本己的可能性，它无法逾越、不可替代又确定不疑，时时刻刻都可能降临到此在头上，所以海德格尔称人的生存过程为“面向死亡的存在”。死亡意味着“沉沦”不再可能，面对死亡，消融在常人中的此在才会意识到常人生活虚假、微不足道，从而从日常存在者诸如地位、名、利中抽身，跳出沉沦的苦海，从迷失的常人自己重返独立的“我自己”，进达“本真状态”、澄明之境。死亡之领悟通常是在“畏”之情绪中绽露自身，但“畏”在日常生活中降临的机会非常稀少，海德格尔意识到这条路子很难走通，后来便提出以“诗化之思”来代替对死亡的领悟。
对海德格尔“本真状态”和老、庄的“婴儿”“真人”的内蕴及其实现方式，都不能拘泥于其字面含义，肤浅地作单一性、片面化的理解。无论海德格尔强调的对死亡的领悟或庄子所谓“堕肢体、黜聪明”的“坐忘”，都不过是要人们领悟到大限难逃，人终有一死，及早从常人中抽身，返归至本真的此在，决非真的要人弃绝人寰。“本真状态”“婴儿”“真人”毋宁是一种隐喻或象征。海德格尔与老、庄之所以重领悟轻知识，是因为他们都认为知识具有非常大的局限性，知识不能帮助人们通达人生的意义；知识越丰富，对物的追求越无度，越易导致人的本性的迷失和人生意义的隐匿。海氏强调认识只是此在“在世界之中存在”的一种方式，老子鼓吹“学不学”，庄子要人“以无知知”，原因即在于此。
从老子、庄子的描述看，处于“婴儿”“真人”之境的人们都是一些天机深藏的超人，他与时而动，与物冥同，不知悦生，不知恶死，利害之端与己无涉，颇有不食人间烟火之风。这种人格追求因太过理想化而在现实中未免流于空幻。“本真状态”的实现因其不脱离日常生活而较切现代人的实际，在这一点上，海德格尔高出老、庄一筹；但海德格尔对理想人格实现方式的设想，又较老、庄逊色不少。因为“玄览”“心斋”“坐忘”的自我修养方式，普通人也能做得到，比起通过“畏”领悟到死亡或者“诗化之思”的方式，更易为人们所接受，具有更大的现实性。
总的说来，海德格尔和老、庄对人性异化的现象观察得不可谓不细，体会得不可谓不深，他们所提出的克服异化的方式和途径对现代人来说也有很大的启发性。但无论是老、庄还是海德格尔，都没有认识到人性异化现象是人类社会发展过程中一种可以克服而且最终必将被克服的历史现象，都在不同程度上把它加以夸大或绝对化；海德格尔甚至把这种在特定历史阶段出现的异化现象当成一种超历史、超社会的先验人格状态。所以在老、庄和海德格尔的哲学中，共同潜含着一种对个人（本己的此在、“真人”）与社会（常人状态）的对立无法消除的绝望感。这种思想在逻辑上陷入一种历史悲观主义：人只能永怀希望挣扎在绝望之中，这不能不说是老、庄和海德格尔哲学中的一大缺陷。
六、“说话”的语言——“走向语言之途”
“存在”是“无”，为“虚”，它要显现、出场，变“无”为“有”，化“虚”为“实”，才成其为“存在”。后期海德格尔认为，“存在”是通过语言活动而显现的，“语言是存在的家。人住在语言之家中”[39]。这样，语言成了本体，“存在论”转换成为“语言论”。海德格尔在他对语言本质的特殊思考中，提出了一个独特而又令人听来十分费解的命题：“语言说话”[40]。爱谈“玄”论“道”的老子和庄子，也自有对语言的特殊理解，“语言说话”的思想在老、庄哲学中同样存在着，只不过老、庄没有象海德格尔那样给予明确的表述和规定罢了。
海德格尔与老、庄的“语言”观与我们通常对语言的理解相去甚远。他们所理解的“话”不是人们通常所说的那种“话”，而是那不可道的“道”，不可名的“名”，是既彰显又隐匿的“存在”。他们所谈的语言也不是一般意义上我们所理解的那种语言，海德格尔和老、庄所说的语言实乃“道”“存在”的显现过程。在庄子看来，“语言”就是“天籁”，是“道”借万物自然的显现；照海德格尔的看法，“语言”就是存在既澄明又遮蔽着的到来。
海德格尔坚决拒斥通俗意义上的语言观，即那种仅仅把语言看成是人的发音、听音器官的活动抑或一种文字符号体系的看法。有声言语和文字记录只是语言“说话”的特殊形式，决非语言本身，所以它们在传“话”时具有很大的局限性。事实上，老子和庄子也都在不同程度上发现也这一问题。老子讲“大音希声”，庄子说“意之所随者不可以言传”，都是指真正的“话”很少也很难用一般所谓的“语言”表达出来；庄子宣扬“得意忘言”的用意，即是奉劝人们勿要太粘滞于有声言语和文字代码。海德格尔认为，通常所谓的语言由于语法和逻辑法则的规范、束缚而失去了活力，使“话”难以尽说，成为此在的囚牢。因此他竭力要人们“把语言从文法中解放出来成为一个更原始的本质结构”[41]。海德格尔和老、庄对语言的局限性的认识尽管形式表述有异，在实质上却是一而二、二而一的。
日常此在的言谈不仅很难把“话”说出，而且常常对“话”起着遮蔽作用。海德格尔认为，此在在日常生活中的那种人云亦云、鹦鹉学舌式的闲谈，貌似触及了一切可能的东西，实际上什么“话”也没道出，人们听到的只是言谈之所云本身。在闲谈时，言谈者常常对自己所谈的东西也不甚了了。无根的言谈竟至于把“话”之展开扭曲为封闭。庄子所谓“道隐于小成，言隐于荣华”[42]和海德格尔的思想有异曲同工之妙，其意思也是说，浮华的言词适足于蛊惑人的视听，夸夸其谈的人喋喋不休，说了又说，却唯独没有把“话”说出来，“话”在人们振振有词的谈论之时已悄然退离。
在有声言语和文字符号系统之外，还存在着一种无言之言——沉默。海德格尔说沉默是言谈的另一种本质可能性，它决不意味着无声无息。很多情况下，“无声”胜“有声”，沉默比一般言谈更能说出“话”来。恰恰在沉默之际，那要说而未被说出的“话”已尽为人所理解、领悟，一切符号传达皆属多余。庄子甚至不无夸张地说，人在沉默之时，“尸居而龙见，渊默而雷声”[43]，“话”在沉默中已昭然若揭，它振聋发聩，启人深思。
人们听到“话”后方能有所“说”，所以老、庄和海德格尔都不约而同地教人们要学会“倾听”。“倾听”本身即是言谈的“一种生存论的可能性”，它“对言谈具有构成作用”[44]。听不是让人乱听，海德格尔和老、庄都坚决反对无所用心的东听西听。从日常此在之闲谈或庄子所谓“人籁”中，是听不出什么“话”的，要听“话”，唯听“天籁”、听存在之音而已。“倾听”是“听之以心”，而非那种“听而不闻”的生理上的“听到”；“倾听”开启着人对“存在”“道”的领悟。人唯能不断“倾听”，方可走向语言之途，明心践道、揭示存在。
不难看出，海德格尔和老、庄在对语言的思考中，关注的仍然是人与世界的关系、人生理想这些人类生存的中心问题，只是问题的切入点与视角和“存在论”“道论”有所不同，采取了一种更为曲折的表达方式而已。为探寻一个和谐的世界秩序和一种理想人格，海德格尔与老、庄可谓用尽了苦心。
注释
[1]、[4]、[11]、[44]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第47、5——6、1、199页。
[2]老子：《老子二十五章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第163页。
[3]、[7]、[24]庄子：《知北游》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第585、580、563页。
[5]老子：《老子十四章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第114页。
[6]老子：《老子二十一章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第148页。
[8]、[13]、[20]、[32]、[39][41]海德格尔：《论人道主义》，《现代外国资产阶级哲学资料》1962年第2——3辑，第2、22、8、7、1页。
[9]老子：《老子四章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第75页。
[10]、[23]庄子：《庄子外篇·天道》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第354、340页。
[12]、[21]庄子：《庄子内篇·大宗师》，陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第181、189页。
[14]老子：《老子二章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第64页。
[15][16]、[18]海德格：《形而上学是什么？》，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务印书馆，1964年，第351、353页。
[17]、[43]庄子：《庄子外篇·在宥》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第290、271页。
[19]、[40]海德格尔：《诗·语言·思》，黄河文艺出版社，1989年，第153、190页。
[22]、[34]、[42]庄子：《庄子内篇·齐物论》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第71、46、50页。
[25][31]海德格尔：《只还有一位上帝能拯救我们》，《中国社会科学院研究生院学报》1987年第6期。
[26]熊伟：《海德格尔是一个哲学家》，《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1997年，第124页。
[27]老子：《老子十二章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第106页。
[28]庄子：《庄子外篇·天地》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第318页。
[29]庄子：《庄子外篇·马蹄》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第244页。
[30]庄子：《庄子外篇·胠箧》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第263页。
[33]庄子：《庄子外篇·骈拇》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第239页。
[35]老子：《老子二十章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第140页。
[36]、[37]庄子：《庄子外篇·缮性》，《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第408、402页。
[38]老子：《老子十九章》，《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第136页。
原载《社会科学战线》1997年02期
