大一统”作为一个古老的观念，《公羊传》即已首发其义。本文无意于对“大一统”之词源进行细密考证，而是想对“大一统”作为一种历史观和治理策略造成了怎样的政治后果，以及这种后果对后人心理产生了怎样的致命性影响略陈己见。

“大一统”对中国现实人群的政治心理具有高度的制约能力，不过其支配内涵和方式却显得相当微妙暧昧。说的严重一点，一谈起“大一统”，中国人心情几可用又爱又恨加以形容。一方面，“大一统”在人们头脑中折射出的第一个印象肯定是拥有广阔无垠的疆域和由此引发的自豪之情，以及凝聚于此地域之中不同族群之间的和睦之态，遂成为弘扬现实爱国主义的最直观的心理动源。另一方面，“大一统”又被涂抹成黑色，与专制压抑的王朝统治风格始终脱离不了干系，很容易让人联想到君王打压异己的种种恶行，遂又成为黑暗年代的代名词。

其实，让“大一统”的古意承担此暧昧难辨的罪责显然是文不对题，我们不妨换个思路，如果把“大一统”看作是王政在具体实施过程中展现出的复杂治理技术和与之配行的政治文化观念，或许会从中开掘出更为丰富鲜活的诸多意蕴。

“大一统”之意虽出现尚早，但停留在字面上的历史最为悠久，历朝王者多以此为奋斗目标，却大多无法在实迹层面上真正显现出混一天下的恢宏气象。汉与唐虽号称大帝国，汉代版图却与匈奴对峙，难成一统之局，唐晚期分裂成数部，藩乱成为唐末宿疾。宋朝与金朝南北分治，一统图景更成幻梦。元代拓域最广，兵锋直搠欧洲中亚，却多以松散羁縻的态势勉强成形，不具实际管理之效力。明代更惨，居然被蒙古瓦刺部掳走了皇帝，重蹈南宋靖康之辱，所谓“一统”功绩更沦为纸上闲谈的话题。故我们今天谈“大一统”，非能以历代帝王之自许或文臣之阿谀辞藻为标准，而当以疆域之实际控制规模为圭臬。以此标准而论，清朝似乎最有资格自诩为实现了历代帝王所未真正实现的“大一统”梦想。

“大一统”绝非舆图绘制术标识出的纸面地理概念，我始终认为,“大一统”是一套复杂的权力操作技术，其运作条件之繁冗远非一般朝代所能具备。比如在干隆时期，“大一统”首先表现为一种“行动”的实效，干隆帝自诩的官方宣传中心词——“十全武功”，如平准、平回、大小金川之役等，即是绩效的表达。这些“武功”从“行动”效果上看效率有高有低，如平准即公认是成本低廉的高效战争，因清军采取的是“因粮于敌”的战略，通俗说就是基本不带粮食，走到哪儿抢到哪儿，以节省军费。大小金川之役则被后世书生讥之为劳师糜饷，用数万之师累年攻打只有三万居民的川藏边境弹丸“小番”，如狮子搏兔，得不偿失。但如果从建构疆域形状的一种政治文化手段这个角度通盘理解干隆之谋，就可看出即使如征伐安南、缅甸之役，更象是劳师远行的败笔；不过“赔本赚吆喝”的买卖有时在疆域统一规划的一盘棋局中却是必要的，即如战后金川地名从此在地图上被抹去这一点来看，区区一隅地点在地图上的消失，实则使西南边陲基本底定，此举貌似简单，在干隆眼里却完全值得用铁血和数万条人命作为抹平它的涂料，此实乃是清帝国把边疆行政化的一个不可或缺的步骤，舍此王霸之道相杂糅的逻辑之外，似乎别无他途。

其次是围绕疆域的伸缩建立起一套调适自如的“礼仪”系统，清帝擅使远交近攻之术，怀柔策略运用得尤其娴熟，非前代所能比拟，如建立具有象征性的贸易进贡、年班朝觐制度等，清初帝王分别在紫禁城和避暑山庄接见来自不同地区的朝觐队伍自有其行动象征的深意。紫禁城是汉人王朝的帝都，清帝坐拥紫禁城，表示的是对汉人权力的替代性占有，在避暑山庄蒙古包里受准噶尔部蒙古王公的膜拜，又是另一种对疆域一统格局的心理确认，这显然是紫禁城相对单一的象征意义所无法涵盖的。可以猜想，如果在紫禁城内接见蒙古王公，清帝临位时的现场感，难以和汉人帝王日常觐见臣子的礼仪框架相区别，势必与天下共主的帝王身份难以接榫。

再次是“文本建构”和历史书写，清初出现过多起文字狱事件，一般论者仅仅视之为是对汉族士人的迫害行为。我们可以换个角度观察，这些文字狱完全可以看做是“大一统”文化建设中的配套行为。明代谈疆域伸缩一直强调“夷夏之辨”，这种历史观直接是从南宋传下来的，不能说是一种常态。何出此言？因唐代帝王血统里还掺杂着蛮夷的成分，故在唐代语境里谈夷夏问题显然是荒诞的。但是，夷夏的差异在空间表现上又极易构成一个历史事实，这在南宋、明末疆域划界上表现得都很明显，以汉人为重心形成的史观实际上表达的是对疆域退缩状态难以控制的无奈反应。清朝要想确认在疆域拓展方面拥有正当性，就必须清除掉汉人以族群划分敌我疆界的传统思维，其中就包括要清算汉人对南宋的历史记忆和与之密切相关的晚明历史书写。集全国精英编纂《四库全书》、干隆帝亲自撰写《御批通鉴纲目》里的历史评语、各地方志的纂修等等，都是这场清算运动的若干步骤，我们不妨把他们看成是与地理疆域行政治理相配合的一套文化疆域规划设计，《四库全书》的编纂难道不可以看做是一种文化地图的别样构思吗？如此鲜活的行动地图构成了“大一统”历史观的基本支架，同时也是其区别于以往朝代的最明显的意识形态风格。

清代“大一统”观念自形成之后，就象一个巨大的磁场，几乎具有收编知识界各种不同异见的超强能力，它不但制约着中国政治秩序治理的模式，而且也形塑着中国人的基本心理状态，这种影响虽经清朝灭亡的剧烈变动却一直延续到今天。“大一统”意识形态对中国人的心理影响，不但锻造了中国人对来自上层呼唤的政治稳定重要性远大于其他因素的认同心态，而且成为抵抗西方入侵的近代民族主义最可依赖的政治文化源泉。“大一统”对舆论的收编历程从清初即已开始而且获得了空前的成功，比如晚明遗民虽一度依据“夷夏之辨”把清人视为兽类，好像和清廷势不两立，但在对明朝灭亡的原因解释方面却恰恰与清代皇帝所塑造的官方认知模式大致趋同，如对明末社团过度活跃招致“朋党”之讥同表厌恶，对“讲学”空谈误国的批评，对满洲“尚武”的羡慕等等，反清遗民和清初帝王的舆论多趋一致。所以清初遗民的反清主张只是经过短暂的抵抗就在官方舆论的运作下被收编了。自清代延续到民国时期，统治者几乎都频繁地利用“大一统”的招牌来化解知识人的各种抵抗言论，而且屡获成功，知识界好像也从来没有对“大一统”的合法性提出过有分量的质疑，基本上都口径一致地予以支持，直到民国初年才在西方影响下短暂出现过所谓“联邦制”的政治改革设计，但很快即被孙中山变相的现代“大一统”政治改革构想所取代。我以为，现在的研究都比较赞赏清初“大一统”历史观对“中华民族”形成的正面作用，而很少关注“大一统”历史观对清朝乃至以后的中国文化再生能力的抑制作用，特别是对精英阶层精神气质的再塑造扮演了关键的角色。

以下问题似更须引起深思：为什么“大一统”具有超越清朝历史特定境遇的规训能力？而其它的历史理念则没有或相对只具有弱得多的统摄能力？直到今天，“大一统”都是凝聚大陆中国人进行社会动员或民族主义抗议的最佳口号，这与西方世界以民族国家的形式进行民族主义动员的模式完全不同，甚至有根本的差异。“大一统”确是一个节约统治成本的最有效模式，它的提出使得“中国”变成了一个为最大多数人群所认同的多元民族共同体，可我仍想逼出另一个问题：“大一统”使包容在民族共同体内部不同族群类别的中国人付出了什么样的代价？包括个人精神意义上的自由与及在公共空间中表达情感和认识的自由意识，全都在此观念尺度的衡量下萎缩变形，那么，我们到底应该如何看待“大一统”这“成败萧何”般的惑人魔力呢？

“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。对此学术界大致有三种不同的看法，一是秉持传统的“大一统”政治观，把中央对少数民族的关系看作是行政规划逐渐渗透过程的体现，而少数民族对这种版图统一设计的接受和适应的态度成为其归化与“团结”程度的指标，少数民族由此变成了行政治理的对象。目前大多数的清史研究基本上仍秉持这样一种传统政治观，其原始的构思内核即源于干隆时期遗留下来的政治理念。干隆朝素持“因俗而治”的策略，曾经对边疆少数民族族群分别采取不同的治理机制，如对新疆采伯克制，对蒙古采盟旗制，对西藏采达赖喇嘛和班禅合治之宗教体制，西南边陲则采土司制度，但总的趋向是行政化的管理方式越来越成为主流。

表面上看，这种以藩部为疆域屏障的治理策略使得少数民族拥有了更多的自主权，清初帝王最初构想仍持“天子有道，守在四夷”的理念，康熙帝曾有言曰“本朝不设边防，以蒙古部落为之屏藩，”（《承德府志》卷首）又说“我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较之长城更为坚固。”（《清圣祖实录》卷一五一。） 在政治权术上则采“众建以分其势”的方略，如对准噶尔地区曾一度分立四个汉王分隔其游牧地区，以便于控制。后来经过准噶尔部阿睦尔撒纳的叛乱，干隆决定采取直接驻兵的方式控驭边疆，并设将军和参赞、办事大臣进行管辖。西藏继廓尔喀之役后驻藏大臣的权力明显增加，达赖喇嘛等宗教领袖逐渐失去了藏区的行政权力，只负责处理宗教事务，从此清初帝王就开始实施一种以行政管辖逐渐取代“因俗分治”策略的治理思路。对这套治理思路的认定和继承不但作为国策一直延续到新中国的建立，而且也成为历史学界进行边疆民族研究的一种不可动摇的价值预设，甚至成为衡量“统一”与“分裂”的基本政治态度的主要依据。

这套价值预设的优点在于把“中华民族”看作是一个由各种少数民族聚合而成的统一体，同时又经过民族识别的程序对各个民族的内涵作了明确界定和限制，使之变得更加清晰，由此途径建立起了各个民族对国家的认同感。但问题仍然存在，民族内涵的识别更多是基于一种行政考虑的操作，在这种操作框架下，作为民族内涵之一的文化认同的特性是否被充分考虑尚是一个问题。我们不妨称此理念为“行政化的一统观”，也就是说，民族识别更多地是一种传统边政的治理技术，是清朝“大一统”控制观念的延续。

学术界近些年流行的第二种看法是，不把清统治者看作是汉化的权威象征，或者有意淡化其受汉族影响的历史，而是强调满人入关前的族群特征及其对入主中原以后统治风格的影响。甚至认为在入继明朝大统后，其满族特性仍主导着其统治策略，上个世纪九十年代爆发的何炳棣与罗斯基有关清史研究方法的争论，实际上就反映的是传统“一统观”与强调满族自身文化特性之修正思路的差异和冲突。在我看来，这个思路突出的是满族的族群特征，而淡化的是作为“中国”形象代表者之满族统治者的完整身份。这种在美国中国学界称之为“新清史”的流派，有意化解清朝统治者作为“大一统”代言人的历史形象。从学术的意义观察，他们大量借助满文档案史料，对清朝本身具有的满族文化性格多有阐发，特别是对仅从统治者的角度，或仅从行政治理的角度，过度强调不同族群对清朝的认同具有不容置疑的合理性的看法有所修正，但这个思路又给人以矫枉过正的印象，即从相反的方向过度强调特定族群的文化内涵对政治治理的支配作用，而对清朝吸收融合汉族文化的史实，以及作为多民族代表的象征统合意义视而不见，显然缺欠说服力。而且其背后有一个以西方近代民族-国家的既定发展框架来裁量评判中国历史图景的威权倾向。

“新清史”还有一种说法是，把清朝对周边少数民族的规训和治理看作是一种类似近代西方帝国主义的海外殖民行为，比如对准噶尔部的征伐和对蒙古地区的多次征讨，都被看作是对中亚地区的殖民扩张行动，其理由是想把清史看做是世界历史进程的一个有机组成部分，想以此消解“大一统”观念的合理性，这样的解释有过度政治影射化的嫌疑，从而犯了“时代误置”的错误。西方在近代的海外扩张，其真正动因是寻求殖民地的工业资源，以发展国内的资本主义经济，无论从扩张方式、治理策略及思想依据等方面均与清朝开疆拓土的模式差异甚大，完全不宜作比较，如果把这种西方以近代工业化为动力的殖民地拓展方式误植到十七、十八世纪的清朝统治策略上作貌似新奇的比附，显然难以服人。

关于族群特性和国家治理的关系问题，近些年的史学界受到了人类学界的深刻影响，其转变之一就是更多地考量不同族群对自身历史形成渊源的追寻与认同，同时又对民族内涵的确认过程表示审慎的怀疑。因为族群内涵的确认往往是由非族群出身的成员和政治势力加以表述的结果，未必真实地反映了族群的历史演变过程，也很难表达出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素，却可能仅是通过一些历史记忆而建构的表征，而非历史的事实。比如任何以体质特征的相似性，来找寻匈奴人的祖先或后代的企图都是毫无意义的。故有人类学家建议用“边缘研究”取代“内涵研究”，理由是“内涵研究”很容易被“本质化”，如现在的族群研究就相当武断地把不同族群按照血缘、人种、体质、文化来加以界定，这套族群的客观特征论基本难以成立。

在“边缘研究”的叙说框架下，“族群”被看作是一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征凝聚而成的综合体。族群边界既然由主观认同加以维系和选择，那么它就是可变的和移动的，常常具有多重的可被利用的意义。也就是说，族群的界定一定是受特定政治经济环境的制约，在掌握知识与权力之知识精英的引导和推动下，通过共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征来强调内部的一体性、阶序性，以及对外设定族群边界以排除他人。（王明柯：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，页44。）如此一来，随着周边环境的变化，族群认同的边界也可随之改变。这样的叙述策略对传统“大一统”历史观仅仅强调因治理方面的行政规划需要而界定族群的思路是一种有益的修正，特别是把被界定族群的自我认知纳入了考察的范围，我以为这样亦可防止上层统治者和知识精英任意使用权力界定族群特质和边界的弊端。对于传统历史学界仅仅从国家治理的单一角度出发来衡量族群分合之历史脉络的认知路径而言，最低意义也至少可以多出一种选择。

因此，“边缘研究”认为“中国人”之所以成立并不完全依赖内部的文化一致性加以凝聚，构成认同的最主要力量来自华夏边缘的维系，汉代华夏边缘形成以后，华夏政权便以通婚、贸易、征伐、封贡、赏赐等手段，羁縻各部族来维持这个边缘。（同上，页205。）“边缘研究”消解了“新清史”拘泥于一味追寻满族民族性，以此企图极端解构满人受汉族之深刻影响的狭隘思路，同时也想超越“大一统”历史观仅仅从上层统治策略的角度安排族群秩序的旧观念，而强调族群的移动性对“中国”疆域形成的影响，其表述颇具穿透力。

不过我仍然以为，单单考量边缘族群认同的变化，并杂之以历史记忆和主观意念变化的观察还是不够的，仍需考察统治者的治理技术对这种主观意念形成的制约作用。只是我们不可如传统“大一统”观那样一味单纯强调行政治理的有效性，而完全忽略族群自身在这种治理技术过程中的挣扎反抗及其对争取自身权利进行斗争的正当性。