【摘　要】理性是人们在自己生命实践活动中产生的意识。中国人在长期历史实践活动中产生出中国理性。中国经历无数变化，唯一不变的是源远流长、生生不息的血缘关系，中华民族因此自称为“炎黄子孙”，并形成中国特有的血缘理性。作为血缘关系的祖先是人的生命的来源，由此构成血缘理性的本体原则——“祖赋人权”，即因为祖宗而赋予同一血缘关系的人的存在与行为的合理性和依据。血缘理性的第一法则是生命、财产、规则的起点同等性；第二法则是年龄、性别、身份的过程差等性；第三法则是位置、权力、责任的关系对等性。三个法则是一个相互联系的整体链条。与“天赋人权”内含的社会与国家的二元对立不同，“祖赋人权”内生的是社会与国家的共生共荣关系，形塑的是命运共同体意识。随着时代进步，血缘理性需要转换和提升，但其已成为中华民族历史基因的重要元素，内在的价值值得在扬弃中汲取。

【关键词】祖赋人权；血缘关系；中国理性

人类社会是一个漫长的历史过程。人类社会发展的起点相同，过程却以不同的路径演进，并会形成路径依赖。习近平总书记指出：“我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改进、内生性演化的结果。”[1]在世界上，中国与其他国家一样经历了无数变化，但唯一不变的是源远流长、生生不息的血缘关系。人类最初的甚至是唯一的血缘关系，没有因为国家的产生而完全“炸毁”和“断裂”，而由于独特的农业文明长期延续下来，至今，中国人常常将自己视为“炎黄子孙”并以此为荣，由此形成从未中断的中国文明进程。这一文明进程产生了独特的血缘理性，是祖先赋予同一血缘关系的人的权利，即“祖赋人权”，并形成了丰富的权利体系，内生着社会与国家共生共荣的命运共同体关系。在此需要强调的是，研究和提炼祖赋人权概念，探讨源于血缘理性的本体建构原则，并不是要回到祖赋人权。从中国的文明进程中开发、总结、提炼自己的理论，有助于增强文化自信，并为世界贡献中国理论。当然，随着历史的进步，地缘性及其之上的利益性愈益重要，但血缘理性在实际生活中的作用和影响仍然不小，构成我国治理体系内生性演化的历史底色，并提供着推进国家治理体系和治理能力现代化的历史标识。本文的问题意识起源于田野调查，并将以华中师范大学中国农村研究院的“深度中国调查”为事实依据进行论证。[2]

一、理性与中国理性

理性是一个多重含义的名词。从认识论看，相对于感性，是指处理问题按照事物发展的规律和自然进化原则来考虑的态度；从人的认识进化看，相对于蒙昧，是指获得对事物本质的认识，如“理性的光芒”；从人的活动看，指人的行为理据，决定着人们这样而不是那样的行为。

由于理性是一个由西方引入的概念，人们在使用这一概念时往往受到两种意识的束缚：一是理性的西方性。作为一种主义的理性，的确产生于西方，但这不意味着其他国家就处于非理性状态。二是理性的精英性。作为一种认识，理性确实是从大量感性现象抽象而来，但这并不意味着一般民众就处于非理性状态。人作为有意识的高级动物，总会为自己的存在和行为思考并寻求理由与依据。任何人的存在和行为都不是随心所欲的，都有其内在的逻辑和依据，只是这种逻辑和依据蕴含在人们的日常生活之中。这是因为，理性作为一种主观意识，来自于特定的生产方式和环境，是客观环境的主观反映。马克思认为：“人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[3]从人的行为理据看，每个国家每个人都有其特定的理性。[4]

中国有着数千年的文明历史。在漫长的历史长河里，人们不仅生产生活，而且在生产生活中形成自己的观念、思想，并反过来支配着人们的行为。这种观念和思想就是中国人的行为理据，即“中国理性”。在中国人的行为活动中，经常可见“天经地义”的说法。这一说法出自《左传?昭公二十五年》：“夫理；天之经也；地之义也；民之行也。”“经”指常规、原则；“义”指正理、准则。万物中，天地最大，由此比喻正确的、不可改变的因而也不容置疑的道理，即理所当然。中国人的理性具有很强的实践性，不是一般的形而上的道理，而是为人们在实践活动中的准则，是“民之行”的依据。程颐在《答杨时书》和《遗书》中阐述了“理一分殊”的思想观点。理、命、心、性是分别存在于不同事物载体中的同一个主体事物。“在天为命、在义为理、在人为性、主于身为心（心意）、其实一也。”人的生命活动遵循着统一的理性原则。人类社会由不同的人构成。不同的人的存在和行为有着共同的理由和依据，并因此构成共同的理性，且深深植根于人的内心。美国学者费正清在进行比较研究时说：“对一个享有较高物质生活水平的美国人来说，使他感到惊异的是中国农民在这样困苦的生活条件下，竟能维持一种高度文明的生活。问题的答案在于他们的社会习俗，这些习俗使每个家庭的人员，按照根深蒂固的行为准则经历人生的各个阶段和变迁。这些习俗和行为准则，一向是世界上最古老而又最牢固不变的社会现象。”[5]习惯成自然。习惯成为人们共同遵循的习俗，便成为不言自明、与生俱来、默认一致的“自然法则”。高度文明的生活及其支撑的行为准则和习俗中蕴含着丰富的理性元素，是经过人的头脑加工思考长期积累沉淀下来的思想观念。

二、中国理性的血缘之源

理性作为一种思想、观念和行为理据不是无本之木、无源之水，它产生于人们的生产实践活动之中，是长期历史实践中形成的。中国理性生成于中国人的长期历史实践活动中。

恩格斯认为：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”[6]在人类初始，两种生产寓为一体，都以血缘的氏族社会组织的方式进行。如马克思所说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中”[7]“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。[8]血缘关系可以说是人类最初始和本源的关系。马克思因此认为：血缘“家庭起初是唯一的社会关系”。[9]

只是随着生产力的发展，私有制和交换、财产差别、使用他人劳动以及阶级的对立等新社会成分的生长，“以血族团体为基础的旧社会，由于新形成的各社会阶级的冲突而被炸毁；代之而起的是组成为国家的新社会，而国家的基层单位已经不是血族团体，而是地区团体了”。[10]因此，“国家和旧的氏族组织不同的地方，第一点就是它按地区来划分它的国民。”“这种按照居住地组织国民的办法是一切国家共同的。”“第二个不同点，是公共权力的设立”，“构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制设施，这些东西都是以前的氏族社会所没有的。”“为了维持这种公共权力，就需要公民缴纳费用——捐税。”[11]

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中正确指出了人类社会演进的一般规律，但他丝毫没有否定人类社会演进道路的多样性。事实上，自国家产生以后，人类社会的演进便出现了“大分流”的趋势，展现出以下三种状况：

其一，由于文明进化不一，在许多地方仍然处于前国家状态，保留着前国家的原始状态，尚没有“组成为国家的新社会”。“在阶级对立还没有发展起来的社会和偏远的地区，这种公共权力可能极其微小，几乎是若有若无的，像有时在美利坚合众国的某些地方所看到的那样。”[12]

其二，由于国家组织规模大，官吏和赋税有限，造成国家统治鞭长莫及，存在着大量国家直接统治不及的地方，在这些地方，国家统治只是象征性的，前国家形态大量被保存下来，并自我缓慢地发展。如国家的边缘地带。

其三，任何时代，物质生产和人口生产都是必要因素，血缘关系都是原初和本原的关系。在相当长时期，社会按照两种生产的规律自我演化，与原始社会母体的脐带未能切断，原始血族团体的特性长期延续下来，并根据其特质自我运行。国家统治尽可能利用社会内在的力量加以治理，由此使得久远的原初血缘关系延续下来。

中国属于典型的第三种状况。其重要根源在于血缘关系与农业文明的结合，物质生产和人口生产都以血缘家庭的方式进行。“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”。[13]中国核心地区是世界上少有的适宜农耕的地区。中国正是因为农耕需要治水而产生的国家。相对采集、狩猎、渔业、游牧、商业等生产方式，农业生产的重要特点，一是能够获得稳定的物品，二是人们在固定的土地上耕作，长期居住于一个地方。“定”是农业生产生活的特质。人们以家庭组织的方式在固定的地方从事物质生产和“种的繁衍”。一个地方一个家庭，若干血缘关系的家庭形成一个村落，若干个村落组成一个国家。因此，当国家产生以后，血缘关系并没有割断，反而在国家组织中延续下来。这种生生不息的延续性来源于血缘关系要求的“种的繁衍”的血缘继替，来自于农业文明能够持续不断为同一血缘继替提供物质资料，还来自于以血缘家庭方式继承财产。原初的血缘关系、国家产生后的地缘关系与物质生产关系（财产关系）三位一体是中国文明的基本底色，也是血缘社会长期延续的重要基础。

相对中国而言，西方国家在社会三次大分工中，以发达的商业为特点，非西方的一些国家则以游牧业见长，其共同特点是流动性。不断的流动、交往、分化和冲突，割断和改变了固定的血缘关系。[14]特别是商业文明切割了与原始血缘母体的联系。如恩格斯所说，“氏族制度同货币经济绝对不能相容”。[15]因此西方是通过宗教信仰将不同血缘关系的人整合为一体的。

因此，尽管中国在历史演进中发生了诸多变化，但血缘关系的同一性和延续性始终没有变化。得到马克思和恩格斯高度评价的摩尔根，对比人类社会基于血缘关系形成的组织的延续时，专门针对中国说，“当野蛮阶段早已过去之后，它们竟一直维持到现代，这确是值得惊异的事，同时，这也是他们这个民族十分固定的又一证据。”[16]

在社会学家韦伯看来：“氏族，在西方的中世纪实际上已销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”[17]韦伯认为，中国在长期历史进程中有许多变化，但是唯一不变的是氏族血缘纽带（或拟血缘性的凝聚关系）。[18]他在论述“中国法”时专门引述道：“氏族团体在中国从未崩解，不像在西方，氏族团体早因城市的发展和基督教的缘故而瓦解了。”[19]愈是早期社会，血缘关系的地位愈益重要，如早期中国便属于具有血缘性的宗法国家。只是随着历史发展，血缘宗法底色逐渐褪去，但永远也无法去掉，因为血缘关系是永恒存在的。在中国众多思想流派中，独有儒家学说经久不衰，并成为中国文化的标志，关键在于其根基于中国的血缘关系。这一关系上延远古，下伸当下。迄今，中国人将自己视为“炎黄子孙”，并以此为荣。这种认同便是基于共同的血缘关系。这种血缘关系正是中国理性持续不断的源泉。因此，我们需要从血缘关系内部去寻找和理解中国理性的根源，并发现其特有的价值，建立符合中国自己特性的理论体系。否则就容易陷人马克思所说的“他们无法表述自己，他们必须被别人来表述”的困境。[20]

三、祖赋人权：血缘理性的本体原则

理性为人的存在和行为提供正当性，使人们意识到自己的存在和行为是合理的、正当的。在现代社会科学中，这种合理性、正当性以权利的方式加以表达。权利是人们根据一定习俗、道德、法律获得某种资格和利益的可能性。

人是有意识的动物。人总是会追问自己的来源，并以此为自己的存在和行为寻求正当性和合理性，即具有终极和本体意义的价值体系。在西方，长期流行的是“天赋人权”，即人具有与生俱来的自然权利。这里的“天”具有本源性、本体性和终极性，以宗教的解释即是超越人间的“上帝”，即“上帝造人”。而“人”则是抽象的个体的人。“天赋人权”的理论基础是社会契约论。在社会契约论创始人霍布斯看来，人生而平等，一切“权威”必须给出人为的“理由”，获得“同意”。[21]这一理论事实上只是一种假设，因为在实际生活中并不是每个人任何时候任何事情都要订立契约并理解其后果。因此，“天赋人权”，从本质上看是一种建构理性。

“天赋人权”是近代产生的理论，反映人的自觉。它要解决的是作为个体的人如何摆脱束缚和压制，建立新的国家这一时代问题，具有一定的时代合理性，也有其时代局限性。在近代之前，人们是根据什么理由赋予自己以地位和资格的呢？不能将“天赋人权”之前的时代都归之于蒙昧。事实上，比天赋人权这一建构理性更为古老的是自然形成的血缘理性。“原先，最好的权威是祖传的，或者说一切权威的来源都是祖传的。”[22]中国是一个农业民族，其思维具有经验性。中国人以直观性视角，认定人的生命及其生命活动来源于与自己具有血缘关系的祖先，是祖先赋予了自己生命及其存在的正当性。从血缘关系看，作为血缘起始者的祖先就具有本源性、本体性和终极性。“万物本乎天，人本乎祖。”[23]“血缘决定了成员资格、身份、责任、权利和活动。”[24]祖先是血缘关系的人格化。而由祖先赋予其生命的具体的“人”，是处于血缘继替关系中的后人。祖先赋予后人以存在资格和地位是不言自明的，由此所产生的祖先“权威”也是不言而喻、自然天成的，无需也不可能由后人与祖先签订契约，经由“同意”而获得权威。因此，“祖赋人权”是基于人类最古老最原初的血缘理性而生成的，也是血缘理性的最高本体原则。

作为人类活动的本体原则，血缘理性赋予祖先神圣地位。人作为生命活动体，对自己的生命来源有着本能的崇拜。“人类社会初期，人们就产生自然崇拜、人造物崇拜、祖先崇拜，人们对祖先崇拜最为持久，因为它同人类生存及其自身再生产联系在一起。[25]人们对生命来源的不同认识，会形成共同体成员共有的情感和信仰。共同的情感和信仰造成共同体成员的精神纽带。其中，信仰具有最高价值，反映了人们对某一对象的执着相信，并会通过一定的物质形态和一定的仪式加以表现。

仅仅就表象看，中国与西方比，有许多不同之处。在西方，随处可见的是教堂，教堂在社会生活中居于中心地位，由此有“教区”之说。西方创设“天赋人权”理论是借用了宗教至高无上的神圣性。而在中国，特别是当下的华南农村，随处可见的是祠堂，祠堂在社会生活中居于中心地位，由此有“宗族”之说。教堂和祠堂均是敬奉神灵的地方，也是人们追溯自己来源的地方。但教堂和祠堂供奉的神灵却不同，教堂是上帝，祠堂是祖宗。在我们调查的中国农业文明核心区域，至今到处仍可见到农村家户供奉着祖宗先人的牌位，并有各种祭祀活动。这些活动已成为人们日常生活最为重要的部分。“中国的宗的理念历经长久的历史而毫不减弱地一直维持到最近的最大的原因，大概应在并非是权力而是植根于对血脉这种自然性的事物所具有的一定看法这一点上来求得”。[26]华南一些地方因为偏远，血缘关系及其信仰受到的冲击较小，还保留着大量的历史遗迹。在那里，每个村庄都有祠堂。祠堂在人们心中具有神圣性地位。所谓“聚族而居，实际上是围绕祠堂而居。祠堂是供奉祖宗的场所。族人从出生到死亡的生命活动都要在祠堂举办仪式，以表示“认祖归宗”，即使是死后也要通过祠堂为灵魂寻找一片安息之地。涉及宗族共同体的大事、对族人奖励等都要在祠堂，即在祖宗面前进行。祖宗如“上帝”，在每时每刻关注着族人的存在和延续。正如韦伯所说，“氏族的凝聚，无疑地，全然仰赖于祖先崇拜。”[27]“不管怎样，在历史时期，中国人民最根本的信仰是对于祖先——虽然并不止于自己的祖先，但特别是对自己的祖先——的神灵力量的信仰。”[28]“祖先崇拜是中国人的宗教，也是联系中国人活着的世界与神鬼世界的重要关键。”[29]

从“深度中国调查”看，祖先崇拜体现在多个方面：一是祖坟崇拜。祖坟是安葬祖先的地方，一定要求风水好，以泽佑后人。二是族谱崇拜。族谱记录祖先功德和后人传承，“贵于金玉”。“族谱的存在意义，首先是对宗族成员资格的确认，并为本族成员提供了与其他同姓宗亲发生联系的依据；其次，它在一个父系观念强大的社会中，明确地标志出作为本人及其群体自我认同根基的父系祖先源流。”“对于宗族这一中国式父系集团来说，可以被称之为‘宪章’的则是它们的族谱。”[30]“通过它就可以找到自己的根，体现了‘水流万里共一源，树长千枝同根生’的渊源关系。”[31]三是祠堂崇拜。祠堂是供奉祖先的地方，也是血缘共同体的精神归宿，居于人生的中心地位。四是崇拜仪式活动。这种活动贯穿人们的一生和常年累月之中。春节大年三十全家人团圆，首先要敬祖先，在祖先灵前烧香，还会在桌子上摆上一副碗筷，敬请祖先与家人团圆。清明节则是专门祭祀祖先的节日。

人们之所以形成祖先崇拜的观念，从根本上在于，是祖先赋予自己生命及其存在的正当性。人们理所当然地会认为：没有祖先哪有我？“祠堂是供奉我们老祖宗的，敬老祖是我们的规矩，没有老祖宗就没有现在的我们。”[32]同族之人，“必始自一人”。[33]人们作为家庭成员的资格，是因为与祖先的关系，与生俱来的，并不依赖于任何外界的裁决。人们对祖先的崇拜过程也是确立自己血缘位置和生命正当性的过程。当然，祖先是一个生命继替的开放性概念，既包括终极性、唯一性的远祖，也包括与个人生命活动直接相关的近祖或先人。这在于血缘关系的组织单位有大有小。最基本的单位是核心家庭，因为血缘关系而扩大的由若干核心家庭构成家族，而由若干家庭和家族，共同供奉同一祖先而形成宗族。在华南宗族村庄，远祖可以追溯到50多代人以前。有一个村的蓝氏族谱甚至将自己的姓氏追溯到炎帝神农氏，从始祖起已繁衍108代。[34]在黄河和长江区域的村庄，大量存在的是血缘家庭和家族，常见的是单一血缘的家祠，其先人在数代以上。无论如何，对祖先（包括先人、前辈）的敬奉，源于人对生命来源的认知。正是基于这种认知，才有了根据血缘关系获得某种资格和利益的可能，由此将过去、现在与未来打通，体现了血脉相承、代际延续的血缘理性。祖先崇拜最终体现为“不忘根本”，祖赋人权因此构成血缘理性的本体原则。

四、血缘理性第一法则：生命、财产、规则的同等性

“祖赋人权”指的是血缘共同体成员因为祖先而享有与生俱来的自然权利。这种权利不言自明，赋予血缘共同体成员获得资格和利益的正当性和合理性。这种正当性和合理性尽管是不成文的，但为血缘共同体所普遍接受和共同认可，因此是一种“自然法则”或者“习惯法则”，也是支配血缘共同体的最高理性原则。

“祖赋人权”不是赋予血缘共同体某一个或者某一类成员专有的权利，而是赋予所有共同体成员同等的权利，只要是本族人，在共同体内享有同等的地位。“夫族之众虽千万人，皆由始祖一人之身所出也。”[35]同等性是血缘理性由“祖赋人权”最高原则派生出来的第一法则。它标志着在血缘共同体内，成员之间具有某种无差别的同等地位。

从“深度中国调查”看，血缘共同体的成员具有以下同等的权利。

其一，同等的生命权。血缘共同体是以血缘关系为基础的，血缘关系特别重视人口的繁衍和延续，理由在于“今世的人是已故祖先生命的延续”。[36]新的生命一旦降临，不仅具有生存下来的正当性，而且赋予其神圣性。族人出生后要到祠堂挂灯，举办仪式，向祖先禀报“添丁”，告知祖先，血脉得以延续，并加以庆贺。“‘灯’与‘丁’谐音，灯火寓意生生不息，薪火相传。”[37]相反，如果不能生育人口，则被视为对祖先的不敬，“不孝有三，无后为大”。如果某人不能生育，血缘共同体有义务帮助成员繁衍人口，使其血脉能够传承下去，如过继。

任何血缘共同体成员一旦获得生命，就有同等存在的正当性，因为他们的生命都是同一个祖先所赋予的。“宗族子姓，形同手足”。一是当人们生存发生困难时，血缘共同体有义务帮助其渡过难关。家庭财产为家庭成员共有，除此之外，扩大了的家庭——家族和宗族还有共有的族田、族山、族林。它们将优先提供给生存困难的家人或者族人劳作，以获得生存之源。血缘共同体为生存困难的家人、族人提供必要的救济。“族长的职责就是保护族人，不能让一个族人饿死。[38]二是家人和族人受到他家和外族人攻击，生命有可能受到威胁时，本家和本族人有帮助的义务，具有同生死共患难的责任。广东清远市新城村曾姓宗族在20世纪与外姓发生冲突时，全族村庄遭受毁灭性破坏。先行回村的村民首先是重建祠堂，其他族人才陆续回村。村民解释是“有祠就有根，有根就有人”。[39]三是本家和本族人有可能受到剥夺生命权的惩罚，但这种惩罚并不轻易实施，且依据的是包括受惩罚者自动认可的家法和族规。

其二，同等的财产权。生命的产生与延续均需要财产提供保障。在血缘共同体内，家人和族人享有同等的财产权。主要体现在四个方面：

一是财产继承实行“诸子均分”。血缘共同体强调血缘的传承，而血缘的传承又与财产的继承相关。作为家人和族人一出生便具有同等的生命权，同时也具有同等的财产继承权。从所调查的村庄看，在财产继承方面都实行的是“诸子均分”，即每个儿子都能够获得同等的财产，且一般采取抓阄方式，以示公平。在我们询问老人为什么要实行这一制度时，老人基本上都表示，同是父母所生，理所当然一视同仁，“手心手背都是肉”。“平分了才合理，这样都没意见，显得兄弟和气团结，也是对父母的共同尊敬。”[40]即使是领养的孩子也同样分得一份财产。虽然家长有处置财产的权力，但也不可以厚此薄彼。“父亲至少在常态下不能剥夺任何一个儿子作为继承人的资格。”法律规定的“‘诸应分者，田宅及财物，兄弟均分’无非是对中国人的意识之中所谓作为自然法存在的规范也给以实定法上的承认这种意义上的规定。”[41]这与西方国家实行具有血缘排他性的“长子继承制”的逻辑完全不同。

二是血缘共同体拥有共同财产，为成员同等享有。中国的血缘共同体由氏族到宗族，再到家族和家庭，其财产由完全公有到公有和私有并存。但即使是私有部分也是以血缘家庭而不是独立的个体为单位的。家庭私有财产为家庭成员同等享有，任何个体不得私自占有，只能通过“分家”的方式同等占有。除家庭私有财产之外，家族和宗族还有祠堂、祖坟、族山、族田、族林等族产。这些族产属于族人共同所有，并赋予其神圣价值，即是祖先传承下来的共同财产，任何人不得私自占有和处理。“如果族人自己偷偷将族田或房田卖出被房内人发现，则房长可以处理，将其开除房籍，房内人也不承认其是本房人。因此房内人都不敢卖祖公的财产。”[42]在宗族村庄进行土地改革时，存在大量所谓“死地主”，即祖先传承而没有明确产权人的宗族公共土地。

三是个体家庭的私有财产，家族和宗族也有干预的正当性。一般来讲，个体家庭的财产可以由个体家庭自由处置。但是对于血缘共同体来讲，即使是个体家庭的财产，也受到宗族的制约。如个体家庭土地的买卖转让要优先本族人，买卖转让过程要经过本族同意。其背后的理念是个体家庭并非是完全独立的，而是同一祖先的后代；个体家庭的财产也不是完全能由个体家庭独立支配的，它的终极来源是同一祖先，因此要受到本族人的制约，保证本族人在支配财产方面具有同等的权利。“因为有些东西可能都是老祖宗留下来的，卖给外人岂不是对祖宗不敬，会影响子嗣的，对后代的命运也不好。”[43]

四是对土地的使用方面可以进行调整，以保证同族人有同等的财产权利。在宗族共同体内，尽管土地为个体家庭所使用，但并不具有终极意义的所有权，即不能永恒的使用。宗族共同体可以根据情况进行调整，以保证本族人都有同等的生存条件。其背后的理念便是宗族共同体的土地等生产资料均是祖先传承下来的，本族人人人有份，有获得同等条件的正当性。

当下中国的土地政策是“增人不增地，减人不减地”。但在许多地方，其土地是“三年一小调，五年一大调”，重要原因正是历史传承下来的血缘理性的结果，即每个人都有生存的同等条件。同等的财产权是维持血缘共同体长期存续的经济基础。在世界上其他地方，乃至中国一些区域的血缘共同体未能延续下来的重要原因就是缺乏血缘团体的共同经济基础。国外历史学家魏特夫因此认为“中国南方的‘氏族家族主义（clan familism）’是一个令人费解的现象”。[44]为此，人类学家弗里德曼特别关注中国血缘团体的共同经济基础。而科大卫通过实地观察发现，在宗族村庄，“外地人与本地人之分，前提为人住权之有无”。“所谓人住权，是在一指定疆域内享有公共资源的权利”。“村民们很清楚哪些人拥有、哪些人没有这些权利”。“拥有人住权的理据是：这权利是祖先传下来的。”“村民们正是通过追溯祖先的历史来决定谁有没有人住权、是不是村落的成员。”[45]

其三，同等的规则权。血缘共同体是由同一血缘关系的人构成的。即使是同一血缘关系的人也会产生矛盾和冲突，于是需要共同的规则对成员的行为加以规范。这种规则通过家规、家法、族规、习俗等方式加以表现出来。特别是“作为一种生活习俗和内在信仰，铭刻在人们内心，传承于族人之间，并完全依靠其日常生活实践而实现言行相袭，代代相传”。[46]

在血缘共同体内，成员享受同等的规则权，即在家法和族规面前人人平等。“宗族虽亲疏不同，本吾祖一气，不可富欺贫，强凌弱，众暴寡，必以其伦按以礼可也。”[47]一是家法族规等规则为“祖宗之法”，是祖先传承，与生俱来，家人和族人一出生就受其规训，从而内化于心，人人得以自觉遵守。二是家法族规属于约定性规则，即本家和本族人默认一致的行为规范，凡是本家和本族人都必须遵守，否则共同体就会受到损害。三是规则权威是执行规则的模范。通常制定和执行规则的人具有比一般人更高的权威，也因此成为特权者。而在血缘共同体内，家长和族长等血缘领袖不仅仅要如一般成员一样遵守规则，且要成为典范。“为了维持俞氏族规的神圣性，族长、房长和绅衿不但没有任何特权，反而会以身作则，以族规为准则，进行更为严苛的自律和自省。”[48]因为，他们的公共权威正是建立在模范遵守祖先传承的内在规则基础上，一旦逾越规则，其权威就会迅速流失。正因为如此，血缘共同体的领袖同时也是道德权威。“族长并不是可以轻易充任的，有着十分严格的条件。只有有品行、有实力、有文化、有地位的人才能做到族长。[49]

五、血缘理性第二法则：年龄、性别、身份的差等性

“祖赋人权”的本体原则赋予了血缘共同体成员在生命、财产、规则的起点同等，体现着“人生而平等”的法则。但一旦人一出生，进入具体的生命活动时期，每个成员的地位又具有差等性，即在血缘共同体中的实际存在具有差异、差别性，并享受不同的待遇。费正清进行中西比较时说：在中国，“亲属关系不仅比西方的关系名义明确，区分精细，而且还附有按其地位而定的不容争辩的权利和义务。”[50]这种生命过程中具有差别性的权利和义务而产生的差等性是基于血缘关系而产生的，是血缘共同体存续的条件，并为其成员自然认可，因此构成血缘理性的第二法则。其主要表现是：

其一，长幼有序。

“祖赋人权”意味着生命起源于先人，后人的生命虽然都要受到同等的尊重，但从血缘传承看，后人的生命、财产毕竟都来自于先人，因此在具体的生命活动关系中，表现为“长幼有序”，长者的地位高于幼者。在日常生活中，幼者要敬重长者。长者为一家之长，享有支配性的权力，由此构成共同体的生命次序。在辈分称呼上，后辈对前辈不能直呼其名，需要尊称。在排位座次上，年长者位居中心。在血缘共同体的职位资格方面，以长者为先。年长或者辈分高者才能担任家长、房长、族长。“理由就是：辈分越高则血缘离先祖越近，辈分越低则血缘离先祖越远，长辈自然要比晚辈尊贵。”[51]

“长幼有序”的血缘理性首先是与生俱来的自然法则。幼者为长者所生、所养，从一出生开始就要遵循长者的意志。这一法则因为血缘情感关系而获得不言自明、不教自会的“默认一致”。家长权威是因出生次序及其对后人的抚育自然形成的。“父母生身之根本，故需事养，疾则医治，殁要祭葬。”[52]“长幼有序”除了长辈与后辈的关系，还包括长子与次子的关系。在众多儿子中，长子的地位更高。在财产继承时，长子通常能够居于较高地位。“一般而言，房屋以左为大，因此一家人如果有两个儿子，则左边房屋分给长房。”[53]“分家的时候，长子不需要搬迁出去，其他的儿子则选择另起炉灶。家中的厨房归长子，也就是嫡长子所有，不仅因为父母要与长子同住，更是因为‘厨归长嫂’，寓意‘繁衍不息，绵延不绝’”。[54]

“长幼有序”的血缘理性不仅是自然天成的，更重要的是后天规训的。除了在日常生活中，人们可以获得“长幼有序”的自然法则，家庭、家族和宗族作为血缘共同体，还会建构一整套行为规则规训其成员，使之成为能够按照“长幼有序”行为的合格家人和族人。“长幼、尊卑之序乃族之根本。”[55]这种以“孝道”为核心的规训从人的出生便开始，且体现在日常生活之中。家长会教导子女必须敬重长者，日常生活中处处体现出长者为大和优先的次序。一旦不敬重长者，家庭和宗族还可动用“家法”和“族规”加以惩戒。在血缘共同体中，“家法”与“族规”的核心内容是长者优先。一般而言，“女性名字的全称是不能出现在族谱当中的，一般为‘X氏’。但是在浦源郑氏的宗谱上有专门一节为‘孝节类’，专门为孝事父母，忠于家庭的女性传书”，即“因孝人谱”，以示表彰和倡导。[56]

“长幼有序”的血缘理性不只是一种理念，且有物质保障。一是子女成年分家，主持分家的是长者，长者在分配财产时也赋予后人孝敬老人的义务。二是长者分家时也会为自己保留一份财产，使自己生命活动的延续有独立的经济基础。三是祠堂、用于祭祀的族产等都是用于敬奉长者的，使他们的生命有一个最后的安息之处。这种物质保障反过来进一步强化了“长幼有序”的理念。

其二，男女有别。

家庭、家族和宗族是以一成年男性为中心，按照父子相承的继嗣原则上溯下延，其世系是按男性排列的。这就意味着，作为血缘共同体的血缘关系是以男性为中心的，只有男性才能担负起血脉传承的责任。费正清在比较中西差异时说，“中国的家族制是父系的，家长地位按男性系统由父亲传给长子。男人留在家里，女子嫁给他家，这两者的生活方式都与西方人视为理所当然的方式不同。”[57]因此，“祖赋人权”虽然赋予所有血缘共同体成员同等的生命权，但当成员出生以后，男女间的地位与待遇是不同的，具有差等性，形成男女之间的主次关系。其理由一是女性最终要外嫁他人，成为“外家人”，不能成为“本家本族”的传承者；二是外嫁到本家本族的女性是“外姓人”，不是来自本家本族的血统，具有天然的疏离性。因此，“男女有别”是基于血缘共同体的血缘传承关系确立的宗族理性的又一法则。

“男女有别”的血缘理性体现在血缘共同体成员生命活动的全过程。调查显示，男女有别自出生就已存在。如果是男性，要到祠堂向祖宗报告“添丁，举办隆重的仪式，告知列祖列宗，后继有人，香火兴旺；生女孩则不需要向祖公禀告，也不需要写人族谱，在宗族活动中，“男性长辈可以坐在祠堂就餐，而女性往往只能在下厅就餐。家庭中，以男性为家长，如子女分家时以父亲决定为主，父亲去世后母亲才能做主。”[58]分家时遵循的是“诸子均分”原则，只有儿子才能继承财产，女儿一般被排除在外。“享有财产继承权的为家中的男丁，女儿没有继承权，无论父母去世时女儿是否出嫁，都不享有财产继承资格”。[59]在家庭生活中，男性才是“当家的”。在婚姻生活中，男性可以再娶，女性一般不可再嫁。一般来说，女性死后不能进入祠堂为后人祭拜。在“深度中国调查”中仅发现有一处女祠，专门供奉去世女性，但也是十分特殊条件下的产物。

为了强化“男女有别”的法则，宗族共同体还建构起相应的规则维护这一法则的实施。“家法”和“族规”中有对女性行为规范的“妇道”，而无对男性行为规范的“夫道”，对女性行为的约束与规范要严于男性，由此建构和强化“男尊女卑”意识。

其三，正庶有异。

血缘共同体强调血脉的延续与传承，并以男性单系为依据，实行一夫一妻制。但为了血缘传承，男性可以娶多个妻子，女性只能“从一而终”。“一般情况下，如果妻子超过三年，没有生育或者生育男丁，丈夫可以选择纳妾。”[60]“村中有个人为了生得一子，陆陆续续娶了9个老婆”。[61]“清朝时期，杨氏宗族有一对夫妻十分恩爱，遗憾的是家中无子嗣，无人延续祖宗‘香火’。为了家庭‘香火’延续考虑，妻子鼓励丈夫纳妾，丈夫为了顾及夫妻感情一直没有纳妾。在妻子的多次逼迫下，丈夫纳了一房妾，生下三男丁。评语为‘正妻贤明，祖宗有后’。”[62]在男性所娶的多个妻子中，不同的身份享有不同的待遇。明媒正娶的第一个妻子被称之为“正妻”，其他妻子则被称之为“庶妻”。当然，与“长幼有序”、“男女有别”不同，一般血缘共同体成员没有能力娶多位妻子，也不存在“正庶有异”的身份差等的意识。但愈是那些存续久远、力量显赫的宗族，“正庶有异”愈是维护血缘共同体的重要法则。

“正庶有异”的血缘理性体现于血缘共同体成员的全部生命活动中。在日常生活中，正为先、为大，庶为后、为小。正妻所生子女为嫡出，具有优先权；庶妻所生子女为庶出，不具有正出子女同等待遇。“正房不论生有几个男孩，均可分得一半家产，剩余的家产由偏房的儿子均分（不论有几个偏房、多少个儿子）”。[63]这在于“妾在所谓宗之理念秩序之中没有占据地位”。[64]

为了强化“正庶有异”的法则，血缘共同体还建构起相应的规则加以维护。“深度中国调查”发现，安徽一个宗族村庄，历史上有一位族人经过读书成为大官，回到家乡看望母亲。母亲为庶妻，最大意愿是能够获得正妻一样的名分和地位。大官儿子希望能够满足母亲的意愿，却遭到族人的拼死共同抵制，其理由是不能损坏宗族法则。

六、血缘理性第三法则：位置、权力、责任的对等性

“祖赋人权”赋予血缘共同体成员以同等的生命、财产和规则权，但在实际生活过程中，每个具体的人却处于差等地位，享受不同的待遇。正如弗里德曼所说：“从宗族平等主义的角度来理解，人们能够根据亲属组织的规则而提升职位，而且所有成员对宗族共同拥有的财产具有平等的要求，在仪式及其提供的世俗的设施也同样如此。事实上，利益和权力获得的归属是不平等的。”[65]从血缘关系为基础的血缘共同体来看，这是可以理解的。从西方的“天赋人权”看，“人”是抽象的、无差等的人。所有的人在抽象的上帝面前是平等的，均为上帝所造。这即传统中国人所理解的“无父无子”。“祖赋人权”是以血缘关系为基础的，每个人都是血缘关系链条中某一个具体的人，就必然存在差异，否则血缘共同体难以持续运行和维系。“血缘所决定的社会地位不容个人选择”，“这是安稳既存秩序的最基本的办法”。[66]这种地位的差异并不表明血缘共同体成员的对立，如基于利益关系产生的阶级对立，反而是为了获得血缘共同体成员共同需要的秩序。由此就产生了宗族理性的第三法则，即血缘共同体成员之间关系行为的对等性。

对等性是指不同行为人之间具有相应的行为规范，并能够得到行为人相互的认可。“祖赋人权”赋予每个血缘共同体成员以生命存在的正当性，但这种正当性体现在具体的血缘关系之中。血缘关系界定每个人以具体位置，血缘理性赋予每个人因位置而产生的具体名分，如长幼、男女、正庶等。血缘共同体成员根据其位置和名分获得不同的权力，如长幼有序、男女有别、正庶有异等。但这种权力不是单向的特权，而是一种双向的责任。处于不同位置的血缘共同体成员享有不同的权力，并要履行与其权力相对应的责任。反言之，血缘共同体成员只有履行与其位置和名分相应的责任，才能具有居于相应位置并获得相应权力的正当性，才能被共同认可。正如许烺光所说：“中国人最初的和最终的责任是对祖先和后代尽心尽力。”“他的这种血缘上的位置是特定的和不可让渡的，而且他的酬报和义务以及威望和权力在很大程度上与他的身份——他在那个紧密结合并不可让渡的集团中所处的位置——密切相连。”[67]

“长幼有序”的差等法则规定了长者优先，产生父权。但是父亲的优先位置和权力是以父亲承担起“当家”责任为前提的，即“父慈子孝”。“父慈”是对处于父亲位置并享有父亲权力的规定。只有“父慈”才能“子孝”。父亲不能因为其父亲位置和权力而放任，否则就难以获得“子孝”。与“长幼有序”相应的“父慈子孝”对于长幼的行为是双向对等的约束。“子不教，父之过”，作为父亲，不能仅仅享有父亲的位置和权力，更要履行其责任。换言之，长者优先、父亲为大，是以父亲责任优先、责任为大为前提的。如果是子女犯错，父亲还负有连带责任。“家人共犯，独坐家长，长子具有略高于其他儿子的地位，在于长子要多承担一份义务。“父母早逝则长子需承担抚养弟弟、妹妹的义务，族人称之为‘长子当父，长嫂当母’”。[68]“长子分家时分得多一些，日后承担的责任也要多一些。老大独立后，要照顾其他的兄弟，特别是在父母亲去世之后，长子就要像父亲一样，其他兄弟家有什么大事都得和老大商量。”[69]

“男女有别”的差等法则规定了男性优先，产生夫权。但是男性和丈夫的优先位置和权力是以男性和丈夫履行相应责任为前提的。男性继承财产，就必须担负赡养老人、娶妻生子、传承血脉的责任；丈夫“当家”，就必须担负“养家糊口”的责任。换言之，“男尊女卑”、“夫唱妇随”不是无条件的，而是有前提的，即各自履行义务，承担对等责任。“男女有别”，表示女儿不能与儿子具有同等资格，也相应免除其义务。“女儿原则上不能继承任何财产，同时女儿也不承担任何赡养和祭祀义务。”[70]

“正庶有异”的差等法则规定了正室优先，产生正室权力。但正室的优先位置和权力是以正室履行的责任为前提的。正室享有与庶室不同的待遇，是因为承担着不同的责任。正室要得到庶室的尊重，需要做出能够得到庶室尊重的行为，而不是仅仅凭借其地位与权力。

血缘理性的位置、权力与责任的对等性是相互联系的整体，位置决定权力，权力决定责任，责任确立位置。这种对等意识融入人们的日常生活之中，成为不言自明的习惯，能够得到可以实现的预期，因此成为一种理性自觉。正如费正清在论述中国人的行为理性时所说：“尊卑制（与我们那种由契约关系决定的个人独立制相反）的一个好处是，一个人自动认识到他在他的家庭或社会中所处的地位。他有一种安全感，因为他知道，如果履行了指定给他的那部分职责，他可指望这体系内的其他成员反过来也对他履行应尽的职责。”[71]

位置、权力与责任的对等性是血缘理性的理想图景，也是血缘共同体得以长期持续的前置条件。其目的是共同体成员各守本分、各务正业、各安其位、各得其所，和谐共处。这类似于柏拉图所说的“得其所得”、“做其所做”的正义。[72]也类似于亚里士多德所说的，“正义包含……事物和应该接受事物的人”，“相等的人就该配给到相等的事物”。[73]这是因为，如果共同体成员放任自己的行为而得不到约束，共同体就有可能分裂和解体。中国的血缘共同体得以长期延续是以这种对等性正义为基础的。血缘共同体不仅是利益共同体，而且是由长期共同生活形成的情感共同体，更是同呼吸共命运、“一损俱损、一荣俱荣”的命运共同体。共同体成员理所当然要对相关人承担起与自己位置相应的责任。

七、对血缘理性的理解与扬弃

在“祖赋人权”血缘理性本体原则下，同等、差等和对等是一个相互衔接的整体。同等是指起点公平，即同为血缘共同体成员应该一视同仁对待；差等是指过程差异，血缘共同体成员是在血缘关系中一个个具体的人，并根据血缘关系享受不同的待遇；对等是指结果公平，即尽管不同的人居于不同的位置，享有不同的权力，但都是以承担与其位置和权力相等的责任为前置条件的。“祖赋人权”赋予人的存在以正当性，这一正当性与人的责任是一体的。如果说“天赋人权”侧重于个人权利，那么，“祖赋人权”强调权责一体。同等、差等和对等三者缺一不可，共同支撑着血缘共同体的存在和延续。从血缘共同体的角度看，它具有内在的自洽性，反映血缘共同体自身的要求，具有历史的合理性。

当然，历史的合理性与局限性是并存的。血缘理性产生并维系着血缘共同体。这一理性以单一的血缘关系为基础，发挥着血缘内聚力的作用，但同时具有排他性，所谓“非我族类，其心必异”。共同体意味着其成员不可离开、不能离开、不愿离开，共同体为成员提供着遮风蔽雨场所的同时，也将成员限制在场所之内。正如费正清所说：“中国是家庭制度的坚强堡垒，并由此汲取了力量和染上了惰性。”[74]血缘理性尽管支撑着血缘共同体，但这一共同体毕竟具有狭隘性和限制性。如调查中的一位老人所说的祠堂，“风能进，雨能进，异姓不能进，甚至同姓不同宗也不能进。”其逻辑是“血统正宗，非种必锄”。[75]由于生产条件和利益扩展，血缘理性也难以阻挡人们脱离血缘母体，寻求个体的独立性，尽管这种独立性需要个体独自承担责任，缺乏共同体遮风蔽雨的保护。独立的个体更多的是地域性联系，造成的是“按地区划分它的国民”的国家的生长和扩张。中国正是在久远的宗族共同体解体过程中，产生大量独立的个体小农基础上，国家得以获得强大的渗透力和统治力。

但是，宗族共同体的解体并不意味着血缘关系的消失，只是血缘关系主要体现于独立的个体家庭，且血缘关系延伸和扩展到国家领域。与西方不同的是，中国作为地域国家从未与血缘关系母体相脱离。血缘关系不仅仅存在于家庭，且深深渗透于国家统治领域，如“家天下”、“家长制”、“父母官”、血缘的世代与国家的朝代同体等。“皇帝通常被尊为全中国的君父”，“皇帝的官吏也都被认为对他们各自的管区维持着这种父权关系。”[76]因此，基于血缘关系的血缘理性为国家所认可并接受，成为国家治理的基本准则。

当历史步入近代以后，人类社会进入到“世界历史”阶段，国家作为一个整体的地位与作用日益重要。因血缘关系形成的家族和宗族小共同体认同对于国家共同体形成的障碍作用日益突出。如孙中山先生所说，在中国，“一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。”[77]同时，基于血缘理性形成的家族主义和宗族主义是以血缘共同体为本位的，在相当程度上是以压抑甚至牺牲部分个体权利为条件的。这显然不利于通过解放个体形成新的国家和新的社会。为此，新文化运动对于长期历史延续的血缘专制礼教进行了激烈批判，有人甚至提出要“毁家”。随着民主革命的深人，毛泽东对于与旧的统治制度联为一体的血缘权力给予了批判，认为：“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”[78]通过民族民主革命，与旧制度联为一体、基于血缘关系构成的权力及其载体受到否定。

但是，血缘关系毕竟是原初和不可替代的社会关系，基于血缘关系形成的理性意识作为一种长期历史形成的文化已构成历史发展不可规避的遗产，并成为中华民族延续发展的历史基因。关键在于如何对待和利用。孙中山先生激烈批判了基于血缘关系的家族主义和宗族主义，但他也认为历史形成的传统有其可用之处：“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，再然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的；如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易联络得多。”[79]毛泽东尖锐批判了与旧统治制度联为一体的族权、夫权，但没有对历史传统给予简单否定，反而要求认真总结中国传统遗产。他表示，“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[80]但在20世纪新旧思维交替及要解决最为紧迫问题的背景下，人们未及重视、挖掘、发现和总结珍贵的历史遗产，忽视了历史发展的延续性，从而造成现代中国的“历史悬空”状态，其本土理论资源过于贫乏，很难摆脱“言必称希腊”的窘境。

无论从历史的变革性还是延续性看，都需要进一步认识传统的血缘关系及其血缘理性，从而加以扬弃而不是简单抛弃——事实上也抛弃不了。只要血缘关系尚存，基于血缘关系的血缘理性就会自觉不自觉地影响人的行为。这是不以人的意志为转移的。毛泽东在读苏联《政治经济学教科书》时就数次谈到“马克思这些老祖宗的书”，使用“老祖宗”之类中国人通俗易懂的词语。邓小平也使用“老祖宗不能丢啊”等话语来强调马克思主义的本原性和重要性。[81]近年来，在中国与邻国发生领土纠纷时，常常可见的话语是“祖先留下的土地，一寸也不能丢”，以论证行为的正当性。习近平总书记在谈到南海问题时就说：“南海诸岛自古以来就是中国领土，这是老祖宗留下来的。”[82]由此可见，长期历史形成的血缘理性及其话语已深深地沉淀在中国人日常生活和行为活动之中，构成中国人重要的行为理据。所以，在为中国现在和未来寻求根基时，特别需要我们对影响深远的血缘理性加以认真检视，分辨出其中的积极/消极元素。

由“祖赋人权”本体原则派生的“同等”法则，尊重生命，主张予生命以同等对待，赋予每个生命以存在的正当性，赋予每个个体生命以同等的生存条件和机会，每个个体在共同体规则面前都是同等的。这一法则在新的历史条件下加以创造性转换，仍然具有生命力。如现代国家赋予每个人以同等的生命权，每个国民都有同等的生存发展机会，法律面前人人平等。由“祖赋人权”本体原则派生的“差等”法则，是被作为“封建落后”的观念受到严厉批评的。从现代理念看，同样的人却受到不同的待遇是不公正的，并因此有了平等的诉求。社会主义核心价值观旗帜鲜明地将“平等”作为国家目标。但“差等”法则承认人的差异性的思想并非一无是处。相反，不论差别追求绝对平均既不可能，也会影响社会进步。由“祖赋人权”本体原则派生的“对等”法则，是最值得挖掘和开发的。由“天赋人权”思想派生出来的现代思想是以个人权利为本位的，而个人权利的无限扩张也会导致责任的缺失。当今西方国家出现的诸多社会问题的根源便与过分张扬和强化个人权利密切相关。而血缘理性的“对等”法则强调权力与责任的对等性、一体性，突出人与人之间的对等互惠，可以在一定程度上避免个人权利的无限扩张，同时强化具有特殊公共权力者的责任性，建构责任政府。

需要注意的是，西方的“天赋人权”的理性原则，具有强大的建构性，其目的是假设一个自然状态，人具有与生俱来的权利，是为了更好的生存不得已转让自己的部分权利。这一理念内生的是“市民社会”与“政治国家”的二元对立关系。而“祖赋人权”强调血缘的传承性，血缘关系是共同体存在的原生关系，作为血缘关系单位的家庭是更大的共同体——国家的基础，构成家一国一体结构。血缘社会与地域国家不是相互对立，而是共生共荣关系。这一社会与国家共生共荣关系具有独特的普遍价值。

当然，血缘关系与地域关系毕竟不同。作为以地区划分居民的国家毕竟不同于血缘关系团体。重要原因在于，国家以利益、社会分化为基础，是一种特殊的公共权力。血缘理性进入公共权力的国家领域，必然伴生重大问题，这就是一部分人有可能利用公共权力获取特殊血缘共同体的利益，使得公共权力家族化，造成“天下为家”。同时，血缘理性本身也存在诸多缺陷。如“对等”法则毕竟在“差等”法则之后，处于“差等”格局中的优势地位的人如果放任自己，弱势地位的人是没有足够的条件和能力加以制止的。这种缺陷一旦进入公共权力领域，就可能被无限放大，这就使那些具有特殊地位的人有可能放任自己而得不到必要的约束，使得巨大的公共权力造成巨大的祸害，这就是中国历史上不时会有“暴君”和“暴政”产生的重要原因。

历史上，中国人已经注意到血缘理性向公共领域渗透的负面影响，强调民本性，并作了不少改革，如“王子犯法与庶民同罪”、科举制、公职回避制等。特别是近代以来，中国通过数次革命和持续不断的改革，努力以人民性解决血缘理性对公共权力的渗透并造成权力家族性的变异问题。面对广为传播的西方“天赋人权”观念，当代中国有理由超越“天赋人权”理论，建构起更具合理性和现实性的“法定人权”观。人民共同制定法律，通过法律赋予人民权利，这一历史性超越要借鉴一切人类文明成果，其中也包括本国长期以来产生的基于血缘关系的中国理性成果。这在于，社会与国家的关系是政治领域的核心问题。“天赋人权”内生的是市民社会与政治国家的二元对立，因为利益冲突具有天生的紧张对立关系。而“祖赋人权”内生的是血缘社会与地域国家的共生共荣，基于利益又超越利益的情感塑造着命运共同体意识。因此，基于血缘关系的中国理性在经过历史性的扬弃后，可以展现其特有的理性之光，成为中华民族为世界文明贡献的一种可以共享的理念和思想，并为中国推进国家治理体系与治理能力现代化提供历史着力点。

注释：

[1] 《习近平谈治国理政》，北京：外文出版社，2014年，第105页。

[2] 华中师范大学中国农村研究院将实证调查作为主要方法，经历了三个阶段。一是自1986年开始的个案调查；二是自2006年开始的“百村观察计划”，对300个村庄5000个农户进行每年跟踪观察，为政策提供依据；三是自2015年开始的“深度中国调查”基础性调查，目的是建构中国理论。其中包括以传统社会形态为主要内容的分区域村庄调查。现已调查华南、长江、黄河三大区域16个省份185个村庄，每个村庄住村调查数月以上，掌握了丰富的调查材料。其中，笔者直接去过的61个村庄中，华南宗族村庄以供奉祖先的祠堂为中心，在黄河长江区域村庄的老宅正厅都会供奉先祖，并有大量祭祀活动。这些普遍性景象给笔者强烈冲击，并引发思考：为何中国历经多变，而以血缘关系为基础的古老社会现象却长期延续？在阅读第一手调查材料时，笔者发现大量类似现象。本文的事实材料取自于这一调查，并凝结了上百位调查员的心血。特此说明并致谢！

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第152页。

[4] 笔者发表在《中国社会科学》（2010年第1期）上的《农民理性的扩张：“中国奇迹”的创造主体分析——对既有理论的挑战及新的分析进路的提出》一文，提出了“农民理性”的概念，引起了学界的关注并引发了个别学者的批评，认为农民并无理性可言。其实，概念具有开放性，可从不同的角度加以使用和界定，学界往往从不同的角度来使用“理性”一词，如“经济人理性”指基于个人利益最大化的原则，“理性小农”指基于经济效益考虑的小农，基于目的合理性的价值理性和基于功利合理性的工具理性等等。笔者所用的“理性”只是一个分析性概念，主要指决定和影响人们行为的基本原则观念和道理，是一种经过头脑加工或成为习惯的思想，由此制约着人们为什么这样做而不是那样做。使用“理性”的概念，目的是从中国本位的角度理解和建构中国理性。

[5] 费正清：《美国与中国》，张理京译，北京：世界知识出版社，1999年，第21页。

[6] 《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社， 2012年，第13页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社， 2012年，第684页

[8] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第36页。

[9] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第159页。

[10] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第13页。

[11] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第187、188页。

[12] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第187—188页。

[13] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第165页。

[14]  参见王三义：《“游牧”的概念与文明史的抉择》，《学术研究》2001年第10期。

[15] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第125页。

[16] 路易斯?亨利?摩尔根：《古代社会》下册，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1977年，第363页。

[17] 韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第140页。

[18] 韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第9页。

[19] 韦伯：《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第231页。

[20] 卡尔?马克思：《路易?波拿巴的雾月十八日》，冯适译，南京：江苏人民出版社，2011年；爱德华.萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，扉页。

[21] 参见孙向晨：《现代社会中的“家庭”及其所代表的伦理性原则——黑格尔〈法哲学原理〉中的“家庭”问题的解读》，《学术月刊》2017年第4期。

[22] 列奥?施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第92页。

[23] 白雪娇：《分形同气：农工并举之族的裂变与整合——粵北福岭村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第4卷?村庄类第3卷?华南区域第3卷）北京：社会科学文献出版社，2017年，第39页。

[24] 丹尼尔?哈尼森?葛学溥：《华南的乡村生活——广东凤凰村的家族主义社会学研究》，周大鸣译，北京：知识产权出版社，2012年，第81页。

[25] 爱弥尔?涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2010年，第161页。

[26] 滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：商务印书馆，2013年，第46页。

[27] 韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第140页。

[28] 韦伯：《中国的宗教宗教与世界》，第141页。

[29] 许烺光：《美国人与中国人》，徐德隆译，台北：巨流图书公司，第312页。

[30] 濑川昌久：《族谱：华南汉族的宗族?风水?移居》，钱杭译，上海：上海书店出版社，1999年，第21、2页。

[31] 史亚峰：《以房兴族：官商并举之族的分化与整合——粵北下镇村调查》（调查报告）2016年。

[32] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），北京：社会科学文献出版社，2017年，第264页。

[33] 晏俊杰：《商农互助：分化外行宗族社会的聚合——赣中燕坊村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷），北京：社会科学文献出版社，2017年，第574页。

[34] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），第243—244页。

[35] 晏俊杰：《商农互助：分化外行宗族社会的聚合一一赣中燕坊村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷），第622页。

[36] 麻国庆：《家与中国社会结构》，北京：文物出版社，1999年，第99页。

[37] 张利明：《和合共生：农商并举之族的立与兴——粵北司前村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷），第129页。

[38] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第448页。

[39] 陈军亚：《贫弱小族的生存与兴盛——粵北新城村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第4卷?村庄类第3卷?华南区域第3卷），第304、319页。

[40] 张利明：《和合共生：农商并举之族的立与兴——粵北司前村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷），第71页。

[41] 滋贺秀三：《中国家族法原理》，第198、257页。

[42] 胡平江：《大族崛起：以分促合的治理——粵北山池村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），第59—60页。

[43] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），第289页。

[44] 莫里斯?弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海：上海人民出版社，2000年，第1—2页。

[45] 科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2010年，第5页。

[46] 陈军亚：《贫弱小族的生存与兴盛——粵北新城村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第4卷?村庄类第3卷?华南区域第3卷），第319页。

[47] 付振奇：《族推儒助：仕贾并举的兴族之道——徽州呈坎村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第733页。

[48] 罗丹：《商优哺农：僻乡大族的合族共荣之道——浙中俞源村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷），第858页。

[49] 史亚峰：《以房兴族：官商并举之族的分化与整合——粵北下镇村调查》（调查报告）2016年。

[50] 费正清：《美国与中国》，第24页。

[51] 李鹏飞：《制锦储才：商宦大族的兴盛之道——徽州雄村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第6卷?村庄类第5卷?华南区域第5卷）北京：社会科学文献出版社，2017年，第112页。

[52] 付振奇：《族推儒助：仕贾并举的兴族之道——徽州呈坎村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第732页。

[53] 胡平江：《大族崛起：以分促合的治理——粵北山池村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），第81页。

[54] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷），第317页。

[55] 吕进鹏：《内散外移：商儒共济之族的兴衰之道——粵北新岭村调查》（调查报告）2016年。

[56] 黄雪丽：《福建省宁德市周宁县浦源镇浦源村形态与实态调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第6卷?村庄类第5卷?华南区域第5卷），第624页。

[57] 费正清：《美国与中国》，第25页。

[58] 胡平江：《大族崛起：以分促合的治理——粵北山池村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第107页。

[59] 刘迎君：《广东省河源市紫金县龙窝镇桂山村形态与实态调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第5卷?村庄类第4卷?华南区域第4卷）北京：社会科学文献出版社，2017年，第310页。

[60] 李华胤：《因规而合：穷家小族的延续与发展——粵北坪村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第317页。

[61] 刘燕：《合族共济：商优学起之族的繁荣——赣南白鹭村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第813页。

[62] 王章基：《福建省龙岩市连城县新泉镇杨家坊村形态与实态调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第5卷?村庄类第4卷?华南区域第4卷）第153页。

[63] 郝亚光：《伦理自治：宗族社会的存续密码——粵北上岳村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷）第270页。

[64] 滋贺秀三：《中国家族法原理》，第378页。

[65] 莫里斯?弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，第87页。

[66] 费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2013年，第66页。

[67] 许烺光：《宗族?种姓?倶乐部》，北京：华夏出版社，1990年，第53、58页。

[68] 胡平江：《大族崛起：以分促合的治理——粵北山池村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第2卷?村庄类第1卷?华南区域第1卷）第82页。

[69] 晏俊杰：《商农互助：分化外行宗族社会的聚合——赣中燕坊村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第3卷?村庄类第2卷?华南区域第2卷）第511页。

[70] 傅熠华：《房实族虚：累世大族的圈层分化与治理一一赣中南符竹村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第5卷?村庄类第4卷?华南区域第4卷）第540页。

[71] 费正清：《美国与中国》，第24页。

[72] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第166页。

[73] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第148页。

[74] 费正清：《美国与中国》，第21—22页。

[75] 李松有：《内合外拒：边陲宗族的生存与绵延——桂北枧村调查》，徐勇、邓大才主编：《中国农村调查》（总第4卷?村庄类第3卷?华南区域第3卷）第649、721页。

[76] 《马克思恩格斯论中国》，北京：人民出版社，2015年，第6页。

[77] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981年，第617页。

[78] 《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第31页。

[79] 《孙中山选集》，第675页。

[80] 《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第533—534页。

[81] 《邓小平文选》第3卷，北京：人民出版社，1993年，第369页。

[82] 习近平：《南海诸岛是老祖宗留下的》，2015年10月18日，

http://www.chinanews.com/gn/2015/10-18/7575509.shtmi，2017年5月6日。

徐勇，华中师范大学中国农村研究院（政治科学高等研究院）教授 博士生导师，教育部首批文科“长江学者”特聘教授

来源：《中国社会科学》2018年第1期，第114-135页