译/徐亮迪
从1978年9月到1979年2月，在一场有数以百万计的参与者的大规模城市革命当中，伊朗人民推翻了穆罕默德·礼萨·沙阿·巴列维（1941 – 1979）的王朝——这是一个曾经推行过一种高度集权的经济和文化现代化的政府。到了1978年末，霍梅尼领导的伊斯兰派系控制了反政府起义，尽管世俗民族主义者、民主主义者与左派也参与了这场起义。伊斯兰主义者控制了抗议的组织和口号，这就意味着许多世俗女性抗议者也被迫戴上了头巾，以表示她们与传统的伊朗穆斯林之间的团结。到1979年2月，国王离开了伊朗，而霍梅尼从逃亡中回归，并掌握了政权。3月，他举行了一场全国公投，以压倒性的优势宣布伊朗成为一个伊斯兰共和国。不久之后，随着霍梅尼开始掌握接近专制的权力，新的统治开始了。
世界上的进步主义者与左派知识分子起初对于伊朗革命的评价呈现出分裂的情况。虽然他们支持推翻巴列维国王，但是通常他们对于一个伊斯兰共和国的想法并不感到很兴奋。这一阶段正是福柯处于智识上的巅峰的时候，他造访并写了一些有关伊朗的文字。当时，他刚刚出版了《规训与惩罚》（1975）和《性史》第一卷（1976），正在写作后者的第二和第三卷。出版以来，这些文字的声望不仅没有降低，反而发生了增长。它们帮助我们对于性别（gender）、性（sexuality）、知识、权力和文化产生了新的概念化方式。矛盾的是，他有关伊朗革命的大量文字与访谈并没有获得相同的命运，甚至那些认同福柯视角的思想家也忽视了这些材料，或者觉得它们不值一提。
试图将福柯有关伊朗的文字归为“误判”或者甚至“不像福柯”，这让人想起福柯在他1969年发表的著名文章《什么是作者》当中批评的现象。他写道，当我们将某些作品放进一个作者的生涯中，而排除那些“用另一个风格”写作的文章，或者甚至“质量较差”的文章，那么我们能够创造出一种风格上的一致性和理论上的连续性。他补充道，我们这么做的方法是，给予部分文字更高的地位，认为它们是真实的，而排除其他一些文字，因为它们不符合我们视角下这位作者理应成为的形象：“作者由此成为了一个带有意识形态的形象，人们可以通过它描绘出我们是如何惧怕意义的传播的。”（拉比诺，1984）
在福柯的一生中，他的真实性概念始终意味着寻找人们生活在危险的边缘、与死神交手的情形，这是创造力发源的地方。与尼采和巴塔耶的传统一致，福柯拥抱了那些触碰理性的边界的艺术家们，并且富有激情地为那些开拓性的非理性作了辩护。1978年，福柯在以革命者形象出现的阿亚图拉·霍梅尼和他那些在革命中不惧死亡的几百万追随者当中找到了这种近似病态的侵犯性力量。他知道，这种“边界性”的体验可以带来新的创造性形式，因此他全力表达了自己的支持。这是福柯对革命的唯一一次亲身经历，也使他完成了他对于非西方社会的写作中涉猎最广泛的一系列文章。
独特的立场
1978年9月，福柯第一次访问伊朗。10月，他在巴黎外霍梅尼的流亡住所与他见面。11月，他第二次前往伊朗，此时反对沙阿的革命运动正到达其巅峰。在这两次旅行中，福柯的身份是意大利著名报纸《晚邮报》的特派记者，他的文章出现在这份报纸的头版上。他将其他有关伊朗的文字发表在法国的报纸和期刊上，例如每日发行的《世界报》和发行范围广泛的左翼周刊《新观察家》。学生活动分子至少将他的一篇文章翻译成了波斯语，在1978年秋天张贴在德黑兰大学的墙上。
对于伊朗革命，福柯展现出了一系列独特的政治和理论立场。部分是因为他有关伊朗的15篇文章和访谈中，只有三篇被翻译成了英语（编注：在15年前此篇文章发表时只有3篇翻译成英文），所以他的这些文字在英语世界中的讨论非常少。许多福柯学者将这些文字看作是反常的，或者将其认为是一个政治错误的产物。我们认为，事实上，福柯有关伊朗的文字与他有关权力的话语和现代性的危险的理论写作之间密切相关。
远在许多其他评论家之前，福柯已经意识到伊朗的革命是绝无仅有的——这一点要归功于福柯本人。刚开始的时候，福柯就预测这场革命不会与其他现代革命的模式相同。他写道，这场革命是围绕着一个截然不同的概念组织起来的，他将这个概念叫作“灵性政治”（spiritual politics）。福柯看到了有军事倾向的伊斯兰教所带来的新话语具有巨大的力量，不仅是对伊朗，而是对全球。他展现出，这场新的伊斯兰主义运动的目标是与现代西方秩序，也与苏联和中国完成根本性的文化、社会和政治上的断裂。
伊朗的体验也为福柯的思想带来了一些严重的问题。首先，人们通常假设，由于福柯对于乌托邦主义的怀疑，由于他对宏大叙事和普适性的厌恶，以及他强调不同和独特性而非总体性，他不会像他之前的左派那样浪漫化一种专制主义政治。这种政治提出要为了人民的表面利益，而激进地从上至下改造人民的生活和思想。但是，他有关伊朗的文字体现出，对于许多西方左翼分子当时对苏联和其他国家抱有的幻想，福柯本人也并非免疫。福柯并没有期待伊朗作为另一个现代国家的诞生——其中古老的宗教支配技术可以被改造并制度化。伊朗是这样一个国家：它将一种传统的意识形态（伊斯兰教）与左翼的反帝国主义话语结合在一起，还用现代的组织、监视、战争和宣传技术武装自己。
其次，福柯与女权主义之间极有疑问的关系在伊朗这一问题上已经不仅仅是智识上的空白了。有好几次，福柯从宗教人士那里听到一些有关未来可能的伊斯兰共和国中的性别关系的说法，他将其记录下来，但他从来没有质疑过伊斯兰主义者“隔离但平等”的信号。福柯也对于女权主义者对革命正朝着一个危险的方向发展的预言表示不屑一顾。他似乎将这些警告看作仅仅是东方主义式的对伊斯兰教的攻击，由此他失去了以一个更平衡的视角看待伊朗发生的事件的机会。在更一般的层面上，福柯始终对于权力影响女性和男性的多种方式并不敏感。他忽视了一个事实，即前现代的规训实践中最受伤害的通常是女性和孩子。
第三，审视福柯的写作之后，我们有更多的证据支持一种已经经常对福柯进行的批评，即需要严肃地重新思考他对于现代性的单一批判，特别是从许多非西方社会的角度来说。已经有一定数量的中东知识分子在过去一个世纪中开始处理他们自己版本的启蒙。中东的问题是比较实际的。这些社会——通常被世俗和宗教专制秩序所统治——是否应该忽视西方的法理传统？或者它们能否将福柯有关权力的理论和对现代性的批判与一个现代世俗国家结合在一起？这是许多目前的中东国家正激烈辩论的话题，特别是在伊朗以及在海外流亡的伊朗社群当中。事实上，有些暗示指出，福柯在晚年也在朝这个方向前进。在他1984年的文章《什么是启蒙》当中，他有关启蒙的立场比过去都更复杂。
福柯的分析
在法国，福柯有关伊朗的文字所引起的争议是广为人知的。例如，在911事件之后举办的一场辩论中，一位著名的法国评论家以负面的态度援引了“米歇尔·福柯，一位支持伊朗霍梅尼主义的人，因此理论上也支持它带来的剥削”，而且看起来读者也不需要进一步的解释。这句话出现在了《世界报》头版的专栏当中（Minc，2001）。即使是那些更同情福柯的法国评论家也承认，福柯对于伊朗的立场是极有问题的。传记作家迪迪埃·埃里蓬（1991），同时也是《新观察家》的编辑、福柯的好友，写道：“福柯由于他在伊朗方面的‘错误’遭受了批评和讽刺，这在（他的《性史》第一卷）受到他所认为的批评之后，更进一步地加剧了他的失望”。埃里蓬还写道：“此后很长一段时间福柯很少再评论政治和新闻。”埃里蓬对福柯和伊朗关系的讨论，是迄今为止最详细、最平衡的。另一位法国传记作家，同时也是福柯的朋友Jeannette Colombel（1994），得到的结论是这场争论“使他受到了伤害”。
英语世界对于福柯有关伊朗的文字所进行的讨论更少一些。其中一个例外是政治哲学家詹姆斯·米勒（1993）所写的福柯思想传记。他将福柯有关伊朗的部分看作是“愚蠢”。米勒是唯一一位传记作家，提出了福柯对于死亡的强烈兴趣部分地促成了他对于伊朗伊斯兰主义者的兴奋，因为他们强调大规模殉教。迄今为止最完整的福柯传记作者戴维·马塞对此的态度则更加模糊。马塞（1993）认为法国人就伊朗对福柯的攻击是夸张且恶意的，但是他也承认福柯1978年在伊朗的所见所闻是如此令他印象深刻，以至于他误读了“他正在目睹的情况可能在未来的发展”。在英语世界的其他地方，福柯有关伊朗的文字只是有选择性地得到了翻译，法国人后来对其的反应则完全没有翻译，所以这些地方的人对这些文字的态度更加温和一些。他写的最后两篇有关伊朗的文章中，面对其他法国知识分子对他的攻击，他略有些缓慢地对伊斯兰统治给出了一些批评。相比于其他翻译成英语的文章，阅读这两篇文章的人是最多的。它们也是唯一出现在最近由New Press出版的The Essential Foucault（Foucault 2000）中有关伊朗的文章。
福柯对于伊朗的伊斯兰主义带有问题的处理部分是源于他忽视了伊朗和西方女权主义者，以及世俗左翼的警告，这些人很早就对于革命持有一个更平衡的、批判性的态度。这一点也使福柯对于巴列维国王的统治和伊斯兰反对派的分析——除了他的分析中有问题的方面——被忽视了。
福柯在1978年10月在《晚邮报》上发表了一篇对国王统治的探索性的分析。当时，他在伊朗写道：“国王已经落后于时代100年了。”“现代化”体现的方式是国王的专制政策。他将自己放在一个后现代的位置上，认为国王从他的父亲礼萨国王——一位以“他著名的凝视”为人所知的残暴专制者——那里继承来的有关“世俗化和现代化”的计划本身是倒退的、脱离时代的。这里，人们能够分辨出与《规训与惩罚》的呼应，当时这本书刚刚出版三年。巴拉维王朝的国王们是一个现代化进程中的规训国家的守护者，这种国家将所有伊朗人民放置在他们统治者的集中凝视之下。最引人注意的是，福柯批评的国王以及他臭名昭著的秘密警察——伊朗安全和情报组织（SAVAK）所采用、实践的监视和规训，他们的这些方法和实践当时仍然是残酷而倒退的。
后来，在1979年2月，霍梅尼刚刚获得政权，福柯在他发表在《晚邮报》的文章中做出了一个准确预测：“一个叫作伊斯兰的火药桶”。他讽刺了法国和伊朗的马克思主义者的希望，那些人相信霍梅尼会被马克思主义左派推到一边：“宗教已经完成了它掀开幕布的角色。现在那些毛拉将会自己解散，穿着黑色和白色的袍子，结为一大群，向远处飞去。舞台的装饰已经开始改变了，第一幕戏就要上演了：那就是阶级斗争，是武装的先驱，然后是组织群众的政党，等等。”
通过嘲讽世俗民族主义者或者马克思主义左派将取代神职人员，占据舞台中心的想法，福柯对当时的力量均衡做出了一个犀利的评判。事实上，他展现出了相当程度的敏锐性，尤其是考虑到他并不是一个伊朗或者伊斯兰专家。更重要的是，他注意到一种新的革命运动正在产生，它的影响将远远超过伊朗的边界，还会对巴以冲突产生重大的影响：“但是可能它在历史上的重要性并不取决于它遵从哪个确定的‘革命性’模式，而是在于它对于一种潜在可能的重要性，这种潜在可能即中东现在的政治形势会发生翻天覆地的变化，因此世界的战略均衡也会变化。它的独特性——到现在为止这种独特性是由这场革命的力量造成的——因此有产生扩张性力量的危险。事实上，这么说是正确的：作为一个‘伊斯兰’运动，它能够点燃整个地区，将最不稳定的国家掀翻，对最稳定的国家也会造成干扰。伊斯兰——这不仅仅是一个宗教，而是一整套生活方式，是对于一种历史和一种文明的遵从——很有可能会变成一个巨大的火药桶，它的级别可以影响数以百万计的人。”
虽然福柯对于伊斯兰主义的国际影响力的洞察显然是十分有预见性的，但这被福柯对于作为政治运动的伊斯兰主义的非批判性立场所掩盖了。在1978年10月，正值伊朗爆发第一波全国大罢工，他决定第一次用法语发表他有关伊朗的看法，在《新观察家》上他发表了题为《伊朗人在幻想什么？》的文章。福柯用神话的语言描述了当下的斗争：“伊朗的形势看起来像是取决于传统象征之下的一场大规模角力，这些象征属于国王和圣徒，属于武装的主权和穷困的流亡者，属于那位专制者，他正面对着赤手空拳站立起来的人们，这些人背后是人民的支持。”
对于圣徒一般的霍梅尼所推崇的“伊斯兰政府”，福柯对其十分信任。他注意到“神职人员当中没有层级结构”，也没有“对听从他们的人的依赖——连经济上的依赖都没有”。这些神职人员不仅是民主的，他们还拥有一种具有创造力的政治视野：“有一件事情是清楚的。当人们提到‘伊斯兰政府’，没有伊朗人指的是一个神职人员拥有监督或控制的角色的政府……它十分古老，同时也属于遥远的未来。这是回归到伊斯兰教在先知的时代的含义，但也同时是向一个发光的、遥远的未来时间点前进，在那里将会有持续的忠诚，却不需要维持服从。为了追求这一理想，对于法条主义的不信任从我看来是必须的，同时还要相信伊斯兰教的创造力。”
福柯还试图让法国读者们不要担心女性和少数宗教教徒、少数民族的权利。他的消息来源——都是与伊斯兰主义者亲近的人——向他保证：“有关自由，只要行使自由不侵害他人，它们都会被尊重。少数人会被保护，只要他们不伤害多数人，他们就能自由地按照自己的想法来生活。在男女之间，不会有权利上的不平等，但是会有不同，因为两性之间自然就有不同。”他用“政治灵性”（political spirituality）在伊朗的重要地位为文章作结，并且指出早期现代欧洲丧失了这种灵性。有关于此他写道：“（这种灵性的）可能性自从文艺复兴和基督教的重大危机以来，就被我们忘却了。”他知道这些看法会在情绪激动的巴黎知识分子界引来犀利的回应，因此他做好了准备：他说他知道他的法国读者会“嘲笑”他形成的这种看法。但是，他反驳道，“我知道他们错了。”
伊斯兰教作为一种政治力量
福柯对于自己在《新观察家》上发表的文章将会引起争议的预感是正确的，可能最终的争议比他预期的还严重。《新观察家》在其11月6日那一期刊登了一封笔名“Atoussa H.”的来信节选，这是一位流亡在法国的伊朗左翼女性，她强烈反对福柯对伊斯兰主义者采取的非批判立场。她宣称：“对于一个‘伊斯兰’政府取代国王的血腥暴政的可能性，通常由法国左翼进行的事实性评论让我感到非常不安。”她写道，福柯似乎“被‘伊斯兰精神(Islamic Spirit)’深深地感动了，按照他的说法，随着今天凶猛的资本主义专制逐渐瓦解，这种精神是在这一基础上的改进。”接着，她提到1953年推翻民主的、左翼的莫萨台政府（编注：巴列维国王在美国的扶植下，发动的政变）之后，伊朗人民已经经历了“25年的沉默与压迫”，为什么他们必须被强迫在“秘密警察机构与宗教狂热”当中做出选择？不戴头巾的妇女已经在大街上遭到了侮辱，霍梅尼的支持者已明确表示，“在他们想要建立的政权当中，女性必须服从”伊斯兰法律。有关少数民族和少数宗教教徒会拥有他们的权利，“只要他们不伤害多数人”的说法，Atoussa H. 一针见血地问道：“什么时候少数人开始‘伤害’多数人了？”
回到伊斯兰政府这样一个充满疑问的想法，Atoussa H. 指向了沙特阿拉伯各种残酷的维护正义的形式：“无论小偷还是谈恋爱的人，头颅和手都要被砍掉。”她的结论是：“许多伊朗人就像我一样，对一个‘伊斯兰’政府的想法感到担忧、绝望 … 西方的自由左派需要知道伊斯兰法律对于一个急需改变的社会来说会是一种压倒性的重量。他们不应该被或许比病痛更糟糕的治疗方法所吸引。”福柯在下一周出版的《新观察家》上发表了一篇短小的反驳，他写道，Atoussa H. 的来信中“令人无法忍受的”是她将所有形式的伊斯兰教都“混合在一起”，然后把伊斯兰教“讽刺为狂热的”。从福柯这边来说，他在回复中能注意到伊斯兰教“作为一股政治力量，在我们这个时代以及未来的很多年中都会是一个关键的问题”，这是十分具有洞见的。但是这一预测被他完全拒绝认同Atoussa H.对政治性的伊斯兰教的批判这一点所掩盖。取而代之地，他在反驳文章的最后用一段教育性的话结尾：“如果要带有最低限度的智慧去接触它（伊斯兰教），那么首要的条件就是不要将憎恨作为出发点。”在1979年3月到4月，随着霍梅尼政府开始以暴力对待女性和同性恋者，这一段交流使福柯深感不安。
尽管1978年末，许多著名的法国知识分子都参与到了对伊朗动荡的关注当中，但是在我们所知的范围内，没有人像福柯那样直白地站在伊斯兰主义者这一边，对世俗的马克思主义者以及左翼民族主义分子持反对立场。另外一些有更多中东历史背景的知识分子则对整体形势都不乐观，其中尤其值得注意的是法国重要的伊斯兰专家，马克西姆·罗丁森（Maxime Rodinson）。这位历史学家从20世纪50年代起就进入了马克思主义传统，著有经典的传记《穆罕默德》（1961）和《伊斯兰教与资本主义》（1966），所以他的左翼特征是十分明显的。1978年12月，罗丁森在《世界报》头版上发表了一篇颇有预见性的文章，由三部分组成，标题是《伊斯兰原教旨主义的复苏？》。
几年之后罗丁森公开表示过，他的这篇文章是对福柯之前提到的“政治灵性”的回应。但是，按照巴黎知识界争论一贯以来的传统，罗丁森选择不在文章中提到福柯的名字。对于法国那些紧紧跟随着阅读福柯有关伊朗的文字的人来说，1978年12月罗丁森这篇文章中的指向十分明显，毫无疑问是针对福柯本人的。许多左翼人士对伊朗最终得到一个解放性的结果抱有希望，而罗丁森给他们泼了一盆冷水。他指出了一个伊斯兰国家的意识形态具体会以何种方式带来许多保守性的特征：“根据古兰经，即使是一种最简的伊斯兰原教旨主义都会要求小偷的手被砍掉，女性继承的财产要减去一半。按照宗教人士们的要求，如果出现对传统的回归，那么就必须对喝酒的人执行鞭刑，对通奸者执行鞭刑或者石刑……没有一个时刻会比现在更轻松，或者说更危险。将出现一种荣誉性的指控：我的敌人是‘上帝的敌人’。”运用历史唯物主义，他写道：“令人震惊的是，经历了这么多个世纪的共同体验，我们还需要指出历史的规律是得到最充分的证明的。好的道德意图，无论是否被神所支持，要用作决定实际的国家政策的基础，无疑是薄弱的。”他担忧，伊朗将要面对的不是解放，而是“半无政府状态的法西斯主义”。
到了1979年春天，这些争论开始沸腾。在1979年3月8日的国际妇女节抗议活动中，国际上许多支持伊朗革命的人士意识到，伊朗的新伊斯兰政府带有的压迫性特征突然变得相当明显。在那一天，伊朗的女性活动家以及他们的男性支持者在德黑兰进行抗议，反对政府的一条命令，要求女性必须按照社会上更传统的人那样，用头巾（chador）重新将自己遮盖起来。这场抗议持续了五天。在最高潮的时候，德黑兰的抗议者多达五万人，包括男性和女性。一些左翼男性组成了一条隔离带，围住了女性，击退来自于刚刚建立的真主党支持者的武装攻击。抗议者们高呼“不要卡多尔”，“打倒专制主义”，甚至有时是“打倒霍梅尼”。有一条横幅写道：“我们进行革命是为了自由，但是我们得到的是不自由”，又有别的横幅写道：“在自由的黎明，却没有自由”。真主党这一边的口号则是“你们必须把自己遮起来，否则就要被鞭打”，但是他们的反应主要是非语言性的：石头、刀，甚至是子弹。当巴黎爆发了一场声援性的抗议之后，西蒙娜·德·波伏娃在3月19日发表了一条团结性的声明：“大量伊朗女性目前身处的境地以及她们的反抗让我们极大地感动，根据她们的呼声，我们已经建立了国际妇女权利委员会（International Committee for Women’s Rights）……我们认识到，其他人有多么想要使她们背负彻底的耻辱，因此我们决定与她们一起斗争。”
3月24日，一篇针对福柯的极具批评性的文章出现在《晨报》上。这是一份左翼日报，其编辑的方向是对他们眼中霍梅尼的“反革命之路和道德管理”进行强硬的反对。这篇文章的标题是《哲学家们在幻想什么？》，作者是女权主义记者布罗埃夫妇（Claudie and Jacques Broyelle）。它嘲笑了福柯对伊斯兰运动的积极赞扬：“几个月前福柯刚从伊朗回来，他声称他对于‘打开政治中的灵性维度的尝试印象深刻’，这种尝试是他在伊斯兰政府的建立过程中分辨出来的。今天，有许多小女孩全身都着黑衣，从头到脚都遮盖了起来；正是因为不愿意戴头巾，女性被直接捅死；所有的同性恋者被立即处决；一个‘古兰经训诫指导部’建立了起来；小偷和通奸的女性都被处以鞭刑。”联系到《规训与惩罚》的书名，他们讽刺性地将这种“灵性”称为“规训与惩罚之灵”。布罗埃夫妇嘲弄了福柯的“政治之灵”的概念，并且质问福柯，既然伊朗正在发生对同性恋者的立即处决，那么这一概念是否与这种处决所含有的“灵性意义”相关联。他们还呼吁福柯承认他有关伊朗的想法是“错误的”。两天之后，福柯发表了他的回应，但这实际上只是一个不回应的声明。他写道，之所以他不会回应，“因为在‘我的一生’当中我从来没有参与过辩论术的活动。我现在也不会参加。”他补充道：“我‘被召唤来承认我的错误’。”他暗示的是，布罗埃夫妇呼吁他来回应的方式显示出正是他们在参与思想上的控制。
毫无疑问的同情
在这一节点上，布赖尔(Claire Briere)与布兰切特(Pierre Blanchet)写作的书《伊朗：借上帝之名的革命》（Iran: la Revolution au nom de Dieu）在三月底的出版，进一步加剧了争议。这本书中包括了两位作者对福柯的一次长篇访谈，讨论的是伊朗的事件。这次访谈看起来是在霍梅尼二月份掌握政权之前完成的，其标题是《伊朗：无灵世界之灵》。不幸的是，对于福柯的名誉来说，许多书评都提到了这篇有关伊朗的伊斯兰运动的热情讨论，而这些书评正是在三月女性抗议之后出现的，当时正不断涌现出有关残杀同性恋男性、巴哈伊信徒与库尔德人的新闻。这本书由于其及时性而获得了一定程度的恶名，几个月之后在巴黎的书店中，这本书仍然是有关伊朗革命的书籍里摆的位置最显眼的一本。
在这篇访谈中，福柯首先通过一番抱怨开始他对于伊朗的分析：“伊朗的事务以及其展开的方式没有在人们心中引起毫无疑问的同情，比如说对于葡萄牙或者尼加拉瓜的那种同情。”他谴责了西方左派“在面对一种相对于我们自己的政治心态来说相当奇特的现象时，总抱有一种不安”。他补充说，在伊朗，宗教所带来的东西不仅是意识形态：“它实际上是一种词汇，一种仪式，一场永恒的戏剧，人们可以把“人民以其存在与主权相竞争”的另一场历史性戏剧镶入其中。”由于什叶派教义已经在伊朗文化中存在了数个世纪，又由于革命的戏剧是通过宗教的话语展现出来的，福柯相信什叶派教义——“一种战斗与牺牲的宗教”——不会扮演现代意识形态的角色，不会“遮蔽矛盾”。福柯所感知到的伊朗统一的历史文化话语体系看起来能够超越这些“矛盾”，而他不经意地承认了“伊朗社会”中“贯穿着”这些矛盾。
更进一步地，当布兰切特(Pierre Blanchet)通过他与布赖尔(Claire Briere)在中国的“文化大革命”中的体验来警告福柯对于伊朗的事件采取非批判性的赞扬态度时，福柯拒绝了一种更怀疑的、批判性的立场。福柯直接表达了对布兰切特观点的不赞同，他坚持，相对于中国来说，伊朗的事件是独特的：“现在，伊朗让我感到的是，那里没有不同人之间的斗争。给予它美丽，而同时也给予它沉重的，是其中仅有的一个对抗：所有的人民对抗用武器和警察威胁他们的国家力量。”在这里，福柯否定了伊朗“人民”内部存在任何社会和政治上的不同，这一点完全是令人震惊的。
最终，当访谈进行到最后十分之一时，在布兰切特和布赖尔更多的引导之下，福柯承认伊朗革命中存在一个矛盾，即排外的民族主义和反犹主义。我们能够在这里引述所有相关的说法，因为它们都很简单。首先，他注意到：“有些抗议，至少在口号上，是恶毒的反犹主义。也有一些排外的抗议，不仅仅是针对美国人，也针对来伊朗工作的外国工人（包括许多阿富汗人）。”然后，一小段之后，他补充道：“让伊朗运动如此剧烈的原因有两重：在一方面，有一个被非常强烈地、政治性地表达出来的集体意志；在另一方面，有一种剧烈改变普通生活的愿望。但是这种双重肯定只能基于传统，基于充满沙文主义、民族主义和排斥性的制度，这种制度对于个人有非常强烈的吸引力。”
在这里，福柯第一次在他对伊朗的讨论中承认了，伊斯兰主义者用以动员群众的宗教和民族主义迷思充满了“沙文主义、民族主义和排斥性”。但是，与此同时，福柯是如此着迷于伊斯兰主义者如何通过这些传统动员起成千上万的人们，这始终导致他无法采取一个更加批判性的立场，也使他忽视了这种动员方式的危险。值得注意的是，在整个访谈当中，福柯从未处理伊朗女性所面临的危险，甚至在布赖尔回忆了她在1978年抗议中试图加入一群男性记者时受到身体上的威胁的事情之后——尽管此前有一大段为伊斯兰主义者的辩解——福柯仍然没有对这一主题有所表示。
在三月底，《伊朗：借上帝之名的革命》这本书出版没多久，《世界报》刊登的一篇书评强调了这篇访谈，将福柯的立场称为“值得怀疑的”。几天之后，一位富有经验的记者、传记作家让·拉库蒂尔（Jean Lacouture）在《新观察家》中发表了一篇书评，也批评了福柯。拉库蒂尔认为这本书“用不连贯的简约方式呈现了许多重要的事情，尤其是在这本书最后米歇尔·福柯与两位作者的对话中，体现得最明显。”拉库蒂尔补充道，这本书以及福柯这一部分最大的问题在于，强调“这场运动中一些一致性的特征”的方式，视角过于单一。他总结道，对于伊斯兰教的这种所谓的“一致同意”，也可以在20世纪60年代中国的“文化大革命”中看到，而最终这被证明是错误的观察。《快报》是一份大规模发行的中立派周报，其中也出现了一篇对福柯的攻击。著名的记者Bernard Ullmann写道，在估计伊朗出现一个伊斯兰政府所造成的潜在危险时，福柯的访谈 “与全书其他部分相比，不够严谨”。
福柯从未直接回应这些在《伊朗：借上帝之名的革命》的书评中出现的攻击。之前他的文字也受到过攻击，例如萨特和波伏娃都攻击过他的《词与物》（1966），但是不像之前这些攻击那样，这一次几乎没有人为福柯有关伊朗的文字做辩护。一个例外是后结构主义女性学家Catherine Clement，她在《晨报》中写道，福柯只是“试图分辨哪些东西逃脱了我们智识上的期待”，并且“没有任何图式，包括我们传统中的‘人权’，可以直接应用在这个国家上。它是从自己的文化中进行革命的。”福柯在1979年4月和5月分别发表了一篇有关伊朗的文章，其中之一出现在《世界报》中，他在文中对革命进行了一些非常温和的批评。之后，在伊朗这方面，他就陷入了沉默。
性别的重要意义
1979年之后的25年之中，伊朗革命所带来的震动在不小的程度上带来了一系列国际上的伊斯兰运动。激进的伊斯兰主义者在许多国家中夺得了政权，或者发动了毁灭性的内战，从阿尔及利亚到埃及，从苏丹到阿富汗——其中最后一个国家得到了美国的支持。这些政权和运动在穆斯林世界造成了成百上千的死亡，阻碍了女性权利的进步。伊斯兰主义的权力和影响力在这段时间里大幅增长，而同样回溯性的基督教、印度教和犹太教原教旨主义运动也在上升期，所有这些都对女性的权利有害。911事件是一个戏剧性的、恐怖的案例，其背后就是这样的宗教狂热造成的危险。
今天，从福柯有关伊朗的文字当中，浮现出两个问题。首先，这些文字是不是异常的，主要是由于他对于伊朗历史和文化的无知？这是马克西姆·罗丁森在他对福柯的批判中所提出的。我们认为不是。我们注意到波伏娃以及其他法国女权主义者采取的是一个截然不同的立场，这个立场在今天更站得住脚，尽管这些人也没有多少有关伊朗的专业知识。我们的看法是，福柯有关伊朗的文字展现出他整个视角中的一些问题，特别是他对现代性的单方面批判。这些文字较为夸张地体现出了这一点。在这个意义上，他有关伊朗的文字为我们理解这位重要的社会哲学家作出了重大的贡献。
其次，有关于整个原教旨主义的问题，这在2001年9月11日之后进行的现代性危机的讨论中显得越来越重要。国际上的左翼没能对原教旨主义做出足够的回应，这不仅仅是米歇尔·福柯的问题。这也是我们今天的问题。这不是一个简单的任务，就像在过去的几十年中，想要脱离斯大林主义和毛主义，描绘出一个独立的左翼视角一样不易。就如马克西姆·罗丁森后来略带盖尔式人文主义的文字一样：“有些人——包括正写下这几行字的笔者——都曾在很长时间里拒绝相信沙俄帝国以胜利的社会主义的名义所犯下的罪行，拒绝相信苏联革命所带来的可怕的人间戏剧。如果这些人要求穆斯林群众在自己发光的希望里看到那些污点，并且由于他们怀疑这些污点的真实性而感到愤怒的话，那就太勉为其难了。米歇尔·福柯的一个方面是不应受到批评的，那就是他不愿意在穆斯林世界的破败房屋与饥饿的荒野中创造绝望，不愿意失去希望，或者说同样重要的，不愿意在他们的希望具有国际上的重要性的时候让他们失去希望。”就像我们看到的那样，在一个原教旨主义的时代，希望也需要一种批判精神的调适，而这种批判精神首先需要认识到性别的重要性。
