提要：在伊斯兰革命后，以霍梅尼为首的激进派教士集团在伊朗建立了奇特的伊斯兰神权共和制，它迥异于现代的东西方政治制度。伊朗现代伊斯兰政治模式的独特性突出表现具有鲜明的两重性：既带有鲜明的传统主义特征，又有明显的现代主义特征，它将似乎水火不相容的两种政治价值取向——传统主义与现代主义——奇异地结合在一起。但是在政治实践中，两者固有的矛盾不断发展，使得在政治现代化进程中步履蹒跚的伊朗再次处于十字路口。
关键词：伊朗 伊斯兰革命 政治模式 现代化
1978—1979年伊朗革命是20世纪后半叶世界史上影响深远的为数不多的革命之一。与同时代其他革命不同，这场革命在政治意识形态上带有浓厚的宗教色彩和复古倾向。革命后，以霍梅尼为首的激进派教士集团在伊朗建立起了一种奇特的伊斯兰神权共和制（1）。这种与东西方政治制度迥异的“伊朗模式”或“伊斯兰道路”，一度不但在伊朗国内激起巨大的热情和期望，而且在第三世界，尤其在伊斯兰世界，产生了强烈反响。伊朗现代伊斯兰政治模式在人类政治制度发展史上留下了难以磨灭的印记。
一 霍梅尼主义
鲁霍拉·霍梅尼是伊朗伊斯兰革命的领袖和伊斯兰共和国的缔造者。1962年至1989年期间，他发表的布道、谈话、演说和声明数以百计，这些带有浓厚宗教色彩的政治言论构成了被一些学者称为“霍梅尼主义”的意识形态体系（2）。霍梅尼主义是当代伊朗伊斯兰政治模式的蓝图和伊朗伊斯兰共和国的官方意识形态。
1970年初，霍梅尼发表了一系列演说，首次全面系统地阐述了他的神权政治理论，他的学生将这些演说加以整理，出版了《伊斯兰政府》一书（3），这是霍梅尼最著名的代表作，集中体现了霍梅尼主义的基本思想。
霍梅尼开宗明义，称他想要讨论的主题是“法基赫的监护”（Velay at-e Faqih）（4）。在他看来，“法基赫的监护”对于穆斯林来说本不言自明。人们之所以对此有疑虑，是因为当前穆斯林社会和教育的状况，霍梅尼将这种状况的根源归咎于伊斯兰的敌人——犹太人、帝国主义及其代理人对伊斯兰的诋毁，“结果，许多人，尤其是受过教育的人，形成了关于伊斯兰的误导的和不正确的观念”。霍梅尼竭力为伊斯兰正名，强调毛拉宣传伊斯兰、介入政治和建立伊斯兰政府的责任。
霍梅尼接着论证“伊斯兰政府的必要性”。他指出，要确保人类的幸福，仅仅有法律是不够的，还需要法律的实施权和实施者。因此，真主除了恩赐沙里亚法之外，还建立了一种拥有执行和管理机构的特定形式的政府。先知的政治实践就是这种政府的体现。实施伊斯兰法的需要不限于先知时期，任何人声称没有必要建立伊斯兰政府，就是否认实施伊斯兰法的必要性，就是否认伊斯兰法的普遍性和广泛性，就是否认伊斯兰教本身永恒的有效性。伊斯兰法的性质和特点也证明了建立政府的必要性，因为神圣的沙里亚法旨在建立管理社会的政治、经济和文化事务的政权。倭马亚王朝和阿巴斯王朝的政府形式是反伊斯兰的，与君主制无异。法律和理性都要求穆斯林铲除这种异教徒和篡权者的专制制度。帝国主义和专制统治者将穆斯林乌玛人为地分裂成许多国家。为确保穆斯林乌玛的统一，为解放被占领的伊斯兰家园，需要建立伊斯兰政府。帝国主义将不公正的经济秩序强加于伊斯兰世界，将穆斯林社会分为压迫者和被压迫者，伊斯兰学者和所有穆斯林应该推翻压迫制度，建立伊斯兰政府。
霍梅尼重点论述了“伊斯兰政府的形式”。在他的心目中，伊斯兰政府是不同于现存任何政府形式的“立宪”政府。“立宪”的含义不是指基于公民权利对政府权力及其运作进行限定和规范，而是指统治者服从《古兰经》和《圣训》。“因此，伊斯兰政府可以被界定为依据神法对人进行统治”。伊斯兰政府同君主立宪制和世俗共和制的根本区别在于，在后两种政体中，君主和人民的代表参加立法，而伊斯兰立法权专属真主。伊斯兰政府是法制政府，所有人和伊斯兰政府，包括先知及其继承者，都必须永远服从伊斯兰法，先知及其继承者只是真主的代理人。伊斯兰政府简朴、精干、节检，没有豪华的宫殿、庞大的官僚机构和繁文缛节，领袖除了必须睿智和具备管理能力以外，还必须熟悉伊斯兰法律和公正。在伊玛姆隐遁时期，只有法基赫符合上述条件，“新发生的社会情况”也需要咨询法基赫，经训和传统都毫无疑问地表明应该由法基赫掌握司法和行政大权。伊玛姆授予法基赫的监护权——作为统治者和法官——不会因为伊玛姆的去世而取消，“法基赫的监护”犹如对未成年者的监护。
霍梅尼最后提出“建立伊斯兰政府的计划”。他强调，伊斯兰学者的职责是推翻现在统治整个伊斯兰世界的非法政权，为建立伊斯兰政府而奋斗。当务之急是向人民宣传伊斯兰的事业，用伊斯兰的思想和知识“教育人民”。如此坚持不懈，伊斯兰的真谛就会逐渐广为人知，伊斯兰政府有一天就会建立起来。要用以下方式推翻专制政权：（1）断绝同专制政府机构的一切联系；（2）不与它们合作；（3）拒绝采取任何可能被视为帮助它们的行动；（4）建立新的司法、金融、经济、文化和政治机构。
此外，霍梅尼在经济上也主张伊斯兰化（5），并试图在沙里亚法的基础上找到一条介乎于东西方之间的中庸之道。一方面，《古兰经》中包含有某种社会公正和平等的所谓“伊斯兰社会主义”思想，使国家干预经济顺理成章；另一方面，霍梅尼强调“伊斯兰与共产主义大相径庭”，伊斯兰保护私有制和私有财产，共产主义则“鼓吹分享一切”。他的“财富是真主的礼物”的观念，不但意味着反对土地改革和触动私人工商业，而且意味着鼓励自由市场经济。
霍梅尼主义有一个形成与发展的过程。20世纪60年代初，霍梅尼尚未对伊朗历史悠久的君主制提出质疑。1969年，他开始将伊斯兰同君主制对立起来，主张建立乌拉玛主导的先知式的政教合一的伊斯兰政府，全面实施伊斯兰法，但不赞成共和国。1978年11月，霍梅尼认为伊斯兰政府也可以采取共和国的形式（6）。1989年1月，霍梅尼甚至公开明确宣布革命的逻辑和伊斯兰政治国家的法律高于沙里亚法（7）。1979—1982年，为了争取人数众多的下层群众支持伊斯兰革命和伊斯兰共和国，霍梅尼将伊斯兰等同于社会正义和经济平等。但1982年以后，随着革命进入“热月”阶段，他又将伊斯兰等同于尊重私有财产，将巴扎描绘为社会必不可少的支柱，强调政府、法律和秩序的重要性（8）。在公民投票和妇女选举权问题上，其立场也同样发生了戏剧性的变化，60年代，霍梅尼抨击公民投票和妇女选举权违反伊斯兰教，但他却在1979年诉诸公民投票使伊斯兰共和国合法化，批准包含赋予妇女选举权的伊斯兰共和国宪法。
关于霍梅尼主义的性质，国内外学术界众说纷纭：或曰“伊斯兰原教旨主义”，或曰“政治伊斯兰主义”，或曰“现代伊斯兰主义”，或曰“平民主义”，或曰“第三世界主义”。这些说法或多或少都有其依据。但为了更准确地把握霍梅尼主义的性质，不妨对霍梅尼的政治思想作较深入细致的剖析。
作为政治意识形态，霍梅尼主义的显著特征是其浓厚的伊斯兰宗教色彩，因此一般地将它界定为伊斯兰主义是不错的（9）。但伊斯兰主义形形色色，在时间上有古代、近代和现代之分，在政治倾向上有激进和保守之分，在教义上有原教旨主义与修正主义之分，在教派上有逊尼派和什叶派之分，世俗知识分子的伊斯兰主义与教士的伊斯兰主义往往也不尽相同。
作为伊斯兰主义，霍梅尼主义具有鲜明的伊朗民族宗教文化特色。在大多数伊斯兰国家，伊斯兰教正统教派——逊尼派占优势；而在伊朗，自16世纪以来，什叶派就是占主导地位的伊斯兰教派。什叶派教义的主要特点是崇拜阿里和宗教领袖“伊玛姆”，自编《圣训》。在伊朗被奉为国教的是什叶派的一个支派——第12伊玛姆派，该派声称，第12位伊玛姆去世后隐遁，他将于末日返回人间，重建真正的伊斯兰教以赐福人类。被正统派视为异端的什叶派教义一直是争取伊朗民族独立和维护伊朗独特文化的精神源泉，而第12伊玛姆派则因其马赫迪（救世主）思想屡屡成为伊朗政治社会反抗运动的意识形态武器。霍梅尼宗教政治思想中的伊斯兰主义主要来自什叶派教义，更确切地说是来自第12伊玛姆派教义。
然而，根据正统什叶派教义，只有第12伊玛姆重返人间后才可能建立真正合法公正的伊斯兰政府，而教士的主要职责是潜心神学研究，诠释沙里亚法，而不是频繁干预政治，遑论直接执政。这些与霍梅尼的“法基赫的监护”的理论大相径庭。霍梅尼主义其实是激进派教士集团的政治纲领，是披着宗教外衣的政治社会反抗运动的意识形态。在伊斯兰革命中，激进派教士集团所反抗的是危及其自身生存的巴列维王朝的世俗化政策，伊朗社会所反抗的是巴列维王朝的专制现代化造成的令人室息的政治专制、触目惊心的腐败和惊人的经济两极分化，两者殊途同归。可是，为了推翻巴列维王朝，仅仅依靠激进派教士自身的力量是远远不够的，还需要动员占人口绝大多数的中下层群众。因此，伊斯兰革命越到紧要关头，霍梅尼的激进平民主义的倾向越明显。霍梅尼具有教士和政治革命家的双重身份，但他最关心的不是宗教教义，而是政治，具体而言是激进派教士集团以伊斯兰的名义对伊朗国家和社会的控制和改造。
伊朗民族长期饱受列强掠夺和欺凌。西方大国对伊朗的帝国主义政策和支持以色列，激起了伊朗广大民族主义者、民主主义者和穆斯林的愤慨。穆罕默德·礼萨·巴列维的专制政权在外交上和文化上的亲西方政策加剧了他们对西方的不满。正如一些西方学者所指出的，霍梅尼主义带有强烈的“第三世界主义”的倾向（10），作为第三世界主义者，霍梅尼将伊朗的许多问题归咎于西方资本帝国主义，主张摆脱西方的政治经济控制，清除西方文化的影响。
霍梅尼主义或多或少被打上了时代的烙印，完全将霍梅尼主义视为传统主义是片面的。霍梅尼主义固然包含大量传统主义的内容，但也并非与现代主义丝毫无缘。霍梅尼主义中的宪政主义、共和主义和伊斯兰社会主义等，尽管存在这样那样的问题，仍不失为政治现代主义的因素，即使在社会文化领域，霍梅尼也不是一个严格的伊斯兰原教旨主义者。
霍梅尼主义将伊斯兰主义、平民主义和第三世界主义熔于一炉，加上某些政治现代主义的因素，形成一个内容庞杂的思想体系。可以说，霍梅尼主义是在伊朗特殊的社会历史条件下和现代化挫折中产生的、由激进派教士领导的政治社会反抗运动的意识形态，是具有伊朗特色的现代伊斯兰主义。
二 伊斯兰共和制
推翻巴列维王朝后，以霍梅尼为首的激进派教士集团致力于在伊朗实施“法基赫的监护”的神权政治理论。1979年3月和12月举行的两次公民投票是激进派教士集团在使“法基赫的监护”合法化和制度化方面所取得的关键性胜利，前者批准建立“伊斯兰共和国”，后者通过了伊斯兰“专家会议”制定的新宪法。新宪法以国家根本大法的形式将“法基赫的监护”具体化（11）。
伊朗伊斯兰共和国宪法规定伊朗的政治制度是“伊斯兰共和制”，这种制度的基础是伊斯兰信仰。宪法特别强调，“世界和人类的绝对主权属于真主”，真主为人类立法，“所有……法律和法规都必须基于伊斯兰准则”，伊斯兰教第12伊玛姆派教义是伊朗的国教。宪法同时称，“正是真主使人类成为自己社会的命运的主人”“人类的这种神圣权利无人能够剥夺，也不附属于特定个人或集团的既得利益”，人民通过伊斯兰共和制“行使这种神圣的权利”。根据宪法，人民享有言论、出版、结社和集会等自由，但不得违背“伊斯兰的基本原则”和危害“伊斯兰共和国的基础”。
法基赫是伊朗伊斯兰共和制的权力中枢。宪法规定，在伊玛姆隐遁时期，法基赫作为穆斯林乌玛的领袖代行伊玛姆的一切权力。法基赫是武装部队总司令，有宣战和停战的权力。他还有权任命“监护委员会”的半数成员，任命总检察长和最高法院院长，批准总统候选人和根据最高法院和议会的提议任免总统。伊朗伊斯兰共和国实行立法、司法和行政三权分离，但政府三个分支机构的权力都源于法基赫，都必须在法基赫的监督下运作。
法基赫不但要具备圣人般的个人品德和才智，而且须是得到大多数人民承认和接受的领袖，霍梅尼被认为是典型的法基赫。如果没有这样的人选，则由选举产生的“专家会议”负责从高级教士中遴选1人担任“领袖”，或遴选3人或5人组成“领导委员会”，行使法基赫的权力。从理论上讲，“专家会议”有权解除不称职的“领袖”或“领导委员会”成员的职务，另外“专家会议”还有权罢免不称职的“监护委员会”成员。
法基赫行使监护权的关键机构是“监护委员会”，该委员会共12名成员，除半数是由法基赫选任的高级教士外，其余由议会在最高司法委员会提名的伊斯兰法学家中选任。“监护委员会”旨在确保议会的立法不得违背国教和宪法的准则，因此在实际上享有立法否决权。为了保障这种特权不被议会架空，宪法规定，如无“监护委员会”，议会“不具有任何合法地位”，议会开会选任“监护委员会”成员时除外。由任命产生的“监护委员会”实际上起到法基赫的辅佐机构和上议院的双重作用。
由于政府的司法部门旨在实施沙里亚法，作为法基赫的权力基础的乌拉玛控制司法系统也就顺理成章。“最高司法委员会”为最高司法机构，其成员有总检察长、最高法院院长和3位法官，总检察长和最高法院院长由法基赫任命，3位法官由全国法官选举产生，该委员会成员任期5年，可连选连任。“最高司法委员会”负责组建司法系统，准备一切有关司法的法案，任免法官。
议会和总统均由人民直接选举产生，但宪法特别规定总统和议员就职前必须宣誓捍卫伊斯兰教、伊斯兰革命的成果和伊斯兰共和国的基础。议会的正式名称是“伊斯兰协商议会”，凸显其伊斯兰性质和咨询作用，议会实行一院制，任期4年。如前所述，议会在很大程度上受制于“监护委员会”。根据宪法，总统是行政部门首脑，负责协调政府三权，任期4年，一人最多只能任两届，是仅次于法基赫（“领袖”或“领导委员会”）的职务。然而总统没有军权，其实际行政权力大多是礼仪性的，不致对法基赫构成威胁，法基赫有权介入总统候选人的提名，有权批准总统选举，有权在最高法院或议会发现总统“不称职”时解除其职务。总理作为“部长会议”（即内阁）的首脑握有日常行政权，但总理和内阁除必须接受法基赫监督外还受总统和议会制约，总理人选由总统提名，内阁成员的任免也需总统首肯。总理对议会负责，总理和内阁成员的任命需经议会批准。
1979年宪法在具体实施过程中暴露出严重问题。首先是霍梅尼的继承人问题，宪法规定的法基赫（“领袖”）的条件太高，不但要德才兼备，众望所归，而且必须是“马迦”（12）。由多人组成“领导委员会”势必加剧高层权力斗争；其次是议会和“监护委员会”之间在立法上旷日持久的冲突；第三，行政机构权力过于分散，总统和总理相互掣肘，容易形成政治僵局，造成行政效率低下；第四，司法机构存在与行政机构类似的弊端。有鉴于此，当局于1989年7月对宪法作了较大的修订（13）。在关于“领袖”的条款中，不再提“领导委员会”，取消“领袖”必须得到“大多数人民承认和接受”及必须是“马迦”的规定，设立了由他任命的“国家紧急事务委员会”，同时授权他在与“国家紧急事务委员会”磋商后决定伊斯兰共和国的政策（14）。“国家紧急委员会”还负责仲裁议会和“监护委员会”在立法上的冲突，仲裁的结果须交“领袖”批准后才能生效。修订后的宪法撤销了总理的职位，由总统担任“部长会议”的首脑，从而使总统拥有较大的行政权力。此外，设立“司法首脑”取代“最高司法委员会”执掌司法机构，“司法首脑”由“领袖”任命，任期5年。
1979年宪法没有修订程序，1989年7月増补了这方面的条款。需要修订宪法时，“领袖”和“国家紧急事务委员会”磋商修订方案，然后由“领袖”下令总统组织“宪法修订委员会”实施。“宪法修订委员会”包括伊朗各权力机构的首脑和代表，其中大部分由“领袖”直接任命。“宪法修订委员会”的决议不但要全国公民投票绝对多数通过，而且须经“领袖”签字批准方能生效。此外，有关伊朗政治制度的伊斯兰性质、国教、“法基赫的监护”的原则和基本制度等条款的内容不得修订。
“法基赫的监护”还体现在一些对民选的国家权力机构采取的特别防范措施上。这方面的关键措施是候选人事先筛选制（the prescreening of candidates）。宪法规定“监护委员会”负责总统、议会和“专家会议”的选举，谋求这些民选职位的候选人资格须经“监护委员会”的审查。对于竞选第一任期的总统候选人而言，其候选人资格还须经“领袖”审查。根据有关选举法规，所有登记竞选重要公职者首先必须在候选人表格上签字，表示忠于伊斯兰宪法和拥护“法基赫的监护”，下一步是“情报部”（政治警察机构）和总检察署的报告，最后是“监护委员会”的审查。审查的重要依据是候选人所在地的民兵组织、革命卫队和伊斯兰宗教领袖向“监护委员会”提供的关于候选人本人及其家人的政治和宗教表现的调查表。“监护委员会”不但有权否决候选人资格，而且负责监督选举、审批选举结果，尽管选举由内政部具体组织实施（15）。
以霍梅尼为首的激进派教士集团还在军队、警察和政府机构附设完全由乌拉玛掌控的“政治意识形态局”。该机构的具体任务是进行政治意识形态宣传、指导和监督，以确保军警和政府雇员忠于霍梅尼主义，军警和政府雇员须参加“政治意识形态局”的教士所办的伊斯兰意识形态培训班，并通过有关考试。拉夫桑贾尼总统直言不讳地声称：“政治意识形态局是伊斯兰共和国政权的必不可少、存亡攸关的基础”（16）。
伊斯兰共和制是伊斯兰革命的产物，一些在革命中涌现出来的由激进派教士领导的组织和机构，在国家政治生活中曾经或仍然发挥特殊作用。
伊斯兰共和党于推翻君主制后不久成立。该党诞生后迅速统一和改组了遍布全国、各自为政的“伊斯兰协会”，控制了绝大多数清真寺，势力剧増（17）。伊斯兰共和党一度是激进派教士集团动员群众的主要政治工具，并在1983年人民党被取缔后实际上成为伊朗惟一合法政党。然而，在基本击败反对派后，伊斯兰共和党势力的过度膨胀无论在意识形态上还是在国家权力的实际运作上都与“法基赫的监护”产生了一定的矛盾，导致该党于1986年解散。尽管伊朗当局于1981年正式公布了“政党法”，但一直未切实实施，因此伊斯兰共和党退出政治舞台意味着伊朗伊斯兰共和国的政党政治名存实亡（18）。
霍梅尼回国后不久宣布恢复“星期五教徒集体祷告”。他在所有大小城镇委任“星期五伊玛婢”作为他的代表，负责星期五领祷和以布道的形式发表政治演讲，并监控各级地方政府，此举进一步加强了清真寺在社区宗教、政治和经济生活中的地位。在一些激进派教士看来，“星期五伊玛姆”制政教合一，颇具伊朗和伊斯兰特色，与东西方的政党制大相径庭，在意识形态上很有吸引力，是“法基赫的监护”的理想形式。但以“星期五伊玛姆”制取代政府的计划最终流产，哈梅内伊总统称“星期五伊玛姆”为“革命的巨大支柱、领袖的喉舌和总动员的强有力的手段”，随着霍梅尼越来越倚重“星期五伊玛姆”动员群众，伊斯兰共和党作用锐减，逐步销声匿迹（19）。
“委员会”和“革命法庭”分别是革命高潮中诞生的基层政权机构和司法机构。前者一度是激进派教士集团夺取政权的锐利武器；后者由教士充当法官，实施沙里亚法和快速判决，显然为激进派教士集团采取非常措施提供了强有力的司法手段。直接控制政府后，激进派教士集团开始削减“委员会”和“革命法庭”的独立性，并逐步将其融入有关政府机构。
“革命卫队”是激进派教士集团于1979年5月组建的武装，其最初的作用在于抗衡军队和増强伊斯兰共和党夺权的实力。根据伊斯兰宪法，“革命胜利初期组建的伊斯兰革命卫队将予以保留，以便继续发挥其捍卫革命及其成果的作用”，“革命卫队”是当局镇压武装反对派和民族分离主义运动的主要力量。1985年9月，霍梅尼下令“革命卫队”仿照正规军设立陆海空三个部门，正规军事组织二元化的格局从此正式形成。两伊战争期间，伊朗当局组建了名为“巴斯基”（Basiji）的民兵部队，协同军队和“革命卫队”与伊拉克作战，战后“巴斯基”民兵保留下来，1993年改组后专门负责维持国内治安。此外，激进派教士集团还拥有非正规武装——“真主党”，其主要任务是袭扰政治反对派和维护伊斯兰社会规范。
三 伊朗伊斯兰共和国的内政与外交
一个国家的宪政在理论与实践之间往往存在程度不等的差距，“法基赫的监护”的理论与实践也不尽一致。因此，研究伊朗伊斯兰共和制，除了解读宪法条文之外，还须了解宪法的实际运作，包括国家的内政与外交。就此而言，1989年6月霍梅尼逝世是一个明显的分水岭，伊朗伊斯兰共和国的历史可以划分为两个不同的时期：霍梅尼时期与哈梅内伊时期。
霍梅尼时期是新建立的伊斯兰政权与国内外敌人作殊死搏斗的急剧动荡的时期。在此期间，伊朗伊斯兰共和国的内外政策带有强烈的霍梅尼主义的意识形态色彩，其基调是激进的伊斯兰化。
国家政治体系的伊斯兰化是整个社会伊斯兰化的先决条件。霍梅尼通过两次公民投票基本解决了国家宪政体系伊斯兰化的问题。国家机器的伊斯兰化一方面有赖于摧毁旧的君主制的国家机器，清洗旧政权的军政要员；另一方面需要建立忠于伊斯兰革命准则的新的国家机器，激进派教士集团特别重视军队伊斯兰化。宪法规定，“伊斯兰共和国的军队必须是一支伊斯兰军队，即忠于伊斯兰意识形态的、必须由赞成伊斯兰革命的目标并准备为实现这些目标献身的人组成的军队”。
实施伊斯兰法是伊斯兰化的核心内容。1982年8月，最高司法委员会宣布废除1907年以来的“非伊斯兰的”法律和法规。司法体系伊斯兰化的结果，世俗法官被乌拉玛取代，伊斯兰法和著名阿亚图拉的教令成为法庭审判的惟一法律准绳。1983年议会通过一项法案，恢复了伊斯兰传统刑法，1967年的“家庭保护法”废除后，多妻制重新合法化。社会生活伊斯兰化导致两性的社会隔离，妇女着装的伊斯兰化是这方面最显著的标志。此外，舞厅和酒吧被禁，在音乐和影视方面也不得违背伊斯兰价值标准（20）。
教育系统的伊斯兰化旨在保障整个社会伊斯兰化及其延续。当局的主要措施是在师资方面以忠于霍梅尼主义的教士取代世俗知识分子，在政治意识形态教育方面以伊斯兰主义取代君主主义和东西方“文化帝国主义”。高校伊斯兰化是整个教育系统伊斯兰化的重要环节，为此，伊斯兰共和党和激进伊斯兰学生组织建议在大学搞“文化革命”，1980年5月，霍梅尼下令成立“文化革命委员会”领导运动，该委员会在高校大规模清洗“非伊斯兰分子”，甚至一度关闭了所有大专院校（21）。
经济体系的伊斯兰化主要表现为平民主义和国家主义（statism）或曰伊斯兰国家社会主义（Islamic state socialism）。宪法规定，伊朗伊斯兰共和国的经济由国有、合作和私有三个部门构成，“并建立在系统和健全的计划基础之上”。国有部门包括所有关键性的行业和大企业。革命初期出现了国有化的浪潮，与国王及外国有关联的企业和财产、逃亡者和被镇压者的财产、大企业等是国有化的主要对象。伊朗原来就存在各种宗教基金会，“革命法庭”将没收的巨额财产转交给新成立的一些政治基金会，从而使基金会在伊朗经济中扮演更加重要的角色。1983年通过的政府“第一个发展计划”集中体现了激进派教士的经济思想，该计划的内容不但包括国有化、价格管制、补贴和限制贸易等政策，而且还提出使伊朗自给自足、消灭失业和为民众提供基本的社会福利的目标和计划（22）。在革命与战争的特殊条件下，伊朗经济的国家社会主义和内向性发展到极致。
外交政策伊斯兰化体现为激进的第三世界主义和伊斯兰主义，即所谓“既不要西方，也不要东方，只要伊斯兰”。在激进教士集团看来，西方，尤其是被称为“大撒旦”的美国，是伊斯兰民族的压迫者和敌人；以苏联为首的东方集团被视为异己甚至敌对的力量。同情和支持第三世界是伊朗伊斯兰共和国外交政策的重要特征。此外，霍梅尼主张泛伊斯兰主义，梦想建立“世界伊斯兰政府”，宣称“将向世界各地输出我们的革命”，为此伊朗当局成立“全球革命部”，联络和支持世界各地的激进伊斯兰主义运动（23）。霍梅尼时期，发生了三件涉及伊朗利益的重大国际事件：扣留美国人质危机（1979—1981年）、苏联入侵阿富汗（1979年）和两伊战争（1980—1988年）。人质危机和阿富汗事件使伊朗同两个超级大国的关系极度紧张，伊拉克入侵伊朗导致长达8年的两败俱伤的惨烈战争。
1989年6月霍梅尼逝世后，“专家委员会”推选总统哈梅内伊为“领袖”，伊朗进入哈梅内伊时期。就伊朗伊斯兰共和国的内外政策而言，哈梅内伊时期同霍梅尼时期有较明显的区别。
如果说霍梅尼时期的政策基调是激进伊斯兰化的话，那么哈梅内伊时期的政策基调则是改革与务实主义，即实际上的日趋非伊斯兰化。
有学者认为，1989年前后，随着两伊战争结束、霍梅尼逝世和伊斯兰共和国修宪，“第二共和国兴起取代了第一共和国”（24）。如果再深入探讨，不难发现1997年5月总统大选是伊朗伊斯兰共和国政治史上的又一个重要分水岭，它将哈梅内伊时期一分为二：第一个时期是拉夫桑贾尼任总统时期（1989—1997年）；第二个时期是哈塔米任总统时期（1997年以来）。
拉夫桑贾尼任总统时期的突出特点是哈梅内伊与拉夫桑贾尼形成比较和谐的“共治”局面。作为“领袖”和总统，两人之间在合作的同时存在非正式分工：哈梅内伊主管宗教事务和与其他伊斯兰运动的关系；拉夫桑贾尼主管经济和外交。伊斯兰共和国犹如一艘政治之舟，其航向最终取决于哈梅内伊，其实际驾驶者却是几乎不受干预的拉夫桑贾尼。
哈梅内伊与拉夫桑贾尼首先设法修订己经不适应新形势需要的伊斯兰宪法，1989年7月修宪一方面为新“领袖”提供了合法性，另一方面増加了总统的行政权力，为两人以后合作共治奠定了基础。此外，取消总理职位后，行政权力相对集中于总统，有利于拉夫桑贾尼实施必不可少的改革和重振备受革命与战争摧残的经济。
面临改革与重建的严峻挑战，拉夫桑贾尼总统强调务实，反对霍梅尼主义激进派的原教旨主义，公开宣称“不教条”，“不支持极端主义”（25）。在内政方面，拉夫桑贾尼主张“新现实主义”，在政治上，他致力于改革行政系统，削弱某些霍梅尼主义激进派控制的组织和机构的权力，加强行政机构的统一和专业化；在经济上，他提出“十年重建”的口号，为此实行了某种程度的市场导向的经济自由化改革（26）。在外交方面，拉夫桑贾尼主张“新思维”，强调伊朗“必须停止树敌”，从而摆脱了霍梅尼时期伊朗在国际上极度孤立的局面（27）。
受宪法规定的限制，拉夫桑贾尼于1997年第二任期届满后不能再竞选总统，改任“国家紧急事务委员会”主席，他与哈梅内伊“共治”局面也随之终结，穆罕默德·哈塔米继任总统。哈塔米在伊朗统治集团中以温和与开明著称，主张继续推进经济自由化改革和执行务实外交，但其竞选纲领吸引伊朗大多数选民的关键在于突出政治改革，强调实行“伊斯兰民主”，呼吁重建“公民社会”，实行“法治”，尊重人权和保障言论出版自由。
1997年5月23日的伊朗总统选举竞争激烈，举世瞩目，哈塔米获近70%的选票。哈塔米获胜被其支持者称为“第二次革命”和“第三共和国”的开端。以哈塔米为首的政治联盟号称拥有“2000万支持变革的大军”，逐步发展成为以“5月23日”命名的声势浩大的改革运动（28）。哈塔米上台以来，内政方面最明显的变化是政府放宽了对出版物的限制，支持哈塔米的报刊一时多如雨后春齊，打破了控制电台和电视台的保守派对舆论的垄断，社会和文化政策更加宽松。在哈塔米的推动下，“5月23日运动”相继在1999年地方行政官员选举和2000年全国议会选举中取得压倒性胜利。在外交上，哈塔米倡导“文明之间的对话”，以“化敌为友”，力争同除以色列以外的一切国家发展正常的国家关系。
改革运动的崛起与革命后伊朗社会的变化有关。20年来，人口翻了一番。在6000万人口中，61%居住在城市，79%受过教育，51%年龄在20岁以下（29）。整体而言，这种社会结构意味着大多数伊朗人本能地倾向于现代的和世俗的价值观，与严厉的中世纪式的神权制度格格不入，己经成为选民主体的受过教育的青年和妇女渴望改革是哈塔米及其盟友在选举中屡屡制胜的关键。
尽管以哈塔米为首的改革派联盟深得民心，掌握了总统职位和议会，但保守派控制了关键性的国家权力机构，可以对改革派进行钳制和反击，使哈塔米在深化政治经济改革方面举步维艰。利用司法手段封闭改革派报刊和监禁改革派要员是保守派对付“5月23日运动”的利器，1999年7月8日，保守派查封一家重要的改革派报纸，引发抗议浪潮，保守派控制的保安部队和民兵与示威者之间的暴力冲突愈演愈烈，并演变为伊朗伊斯兰共和国历史上最严重的政治危机。
2001年6月哈塔米再次以压倒优势赢得总统选举。“领袖”哈梅内伊一方面公开表示支持哈塔米总统，强调经济改革的必要性，甚至谈论“宗教民主”，另一方面又给人留下在政治上基本倾向于保守派的印象。伊斯兰政治体系严重分裂以及哈梅内伊与哈塔米之间的微妙关系在一定程度上影响伊朗伊斯兰共和国的政治体系和决策机制的正常运作。
四 对伊朗现代伊斯兰政治模式的评析
伊朗现代伊斯兰政治模式，即所谓“伊斯兰共和制”，由于其独特性而引人注目。这种独特性可以归结为两点：一是鲜明的两重性，既带有鲜明的传统主义特征，又带有鲜明的现代主义特征；二是将似乎水火不相容的两种政治价值取向一传统主义与现代主义一奇异地结合在一起。
在伊斯兰共和制中，传统主义集中体现为伊斯兰神权政治，其理论基础是“法基赫的监护”；现代主义集中体现为宪政主义和共和主义。早期霍梅尼主义没有多少现代主义因素。然而，在伊斯兰革命和伊斯兰化的高潮中，为了在现代条件下动员群众推翻巴列维王朝，取得统治的合法性，实行“法基赫的监护”，以霍梅尼为首的激进教士集团不得不求助于现代主义政治手段，“法基赫的监护”是通过公民投票和立宪来合法化的，采取了共和制的形式。
现代伊朗伊斯兰政治体系可以大致分为两大系统：法基赫系统和政府系统。法基赫系统是监护系统，以法基赫为首，作为真主在人间的代理人和穆斯林乌玛的最高宗教领袖，法基赫拥有至高无上的权力。他不但凌驾于立法、行政和司法三个政府部门之上，而且掌握武装部队、国家广播电视机构和主要宗教和政治基金会。法基赫不由民选，不对任何机构负责，没有任期限制。法基赫及法基赫系统的权力机构基本上是通过乌拉玛统治集团内部指派（cooptation）产生；政府系统具体管理国家，在法基赫的监护下运作，实行立法、行政、司法三权分立。政府系统的司法部门实际上附属于法基赫系统，其各级官员的产生方式同法基赫系统如出一辙。议会和总统由普选产生，相对独立于法基赫系统。可是，法基赫及其所属机构可以使用任免权、候选人事先筛选制和立法否决权等手段，将其置于控制之下。
支配法基赫系统和政府系统立法行政部门的政治法则大相径庭：前者倾向于传统主义，后者倾向于现代主义。伊斯兰共和制的政治权力结构的特征是现代主义从属于传统主义，共和主义从属于伊斯兰主义，政府系统从属于法基赫系统。强有力的非民选的法基赫与软弱的普选产生的议会和总统形成强烈的对比。从严格的法律意义上讲，1979年宪法赋予法基赫的权力超过了1906—1907年宪法赋予国王的权力。伊朗伊斯兰共和制以法基赫为核心，不妨称为“法基赫制”。
传统主义和现代主义的嫁接产生了政治制度史上异乎寻常的结果。不但政治系统一分为二，军事系统也如法炮制，伊朗伊斯兰共和国是世界上惟一拥有两套正规军系统的国家，非民选的法基赫掌握一切武装力量，包括治安部队和警察，而民选的行政机构——总统和内阁甚至对交通警都没有指挥权（30）。
霍梅尼主义作为政治社会反抗运动的意识形态取得了惊人的成功。“法基赫的监护”的理论描绘出一幅公正贤明的法基赫按真主的意志带领人类实现世界大同的美妙图景，激励深受传统伊斯兰宗教文化影响的伊朗民众一举推翻巴列维王朝。然而，迄今为止，伊斯兰革命后“法基赫的监护”实践己逾20多年，所谓“伊朗模式”或“伊斯兰道路”令人失望，伊朗伊斯兰共和国并未提供一种值得效仿的可行的政治模式和经济发展道路。
伊斯兰作为政治意识形态的特点是神圣的“惟一性”，真主的绝对主权统治社会和个人生活的所有方面，排除了任何世俗空间。伊斯兰主义者认为，政治的关键是“社会道德”，而不是制度（31）。这在政治实践中意味着宗教领袖的绝对权力和许诺建立人间天国——伊斯兰化的道德乌托邦，其实质是传统的精英主义和人治，与现代的民主主义与法治相悖。革命后伊斯兰化的结果，伊朗的政治体系带有全能主义的（totalitarian）特点，国家权力高度集中于法基赫，其影响深入社会各个领域社会全面宗教化、政治化和意识形态化。这是典型的由超凡魅力领袖建立的救世主义激进革命型政治体制。这种体制是伊斯兰革命本身的产物，有利于推动革命进程，但迟早会面临救世主义乌托邦破灭和新的社会政治现实的挑战。
霍梅尼主义没有系统的经济理论，沙里亚法中只有简单的经济法规，但伊斯兰为实施某种程度的国有化和计划经济提供了理论依据。归根到底，在伊斯兰主义者看来，伊斯兰才是目的，经济只是手段，而解决经济问题的关键是遵循先知的伦理道德典范。伊朗伊斯兰经济模式实际上是国家社会主义与传统的清真寺瓦克夫制与巴扎私有经济的混合体。这种经济模式在战时有其合理性，但毕竟不符合复杂的现代化经济正常发展的客观规律，难以长期维持。
伊朗伊斯兰政治经济体系中存在深刻的内在矛盾。政治上的矛盾是传统主义与现代主义的矛盾，其核心是神权与人权的关系。一方面，宪法规定，绝对主权完全属于真主，而非人民；伊斯兰法作为真主的启示是人类一切行为的规范；法基赫是真主在人间的代理人，负责领导和监护人民遵循伊斯兰的准则，换言之，神权至上，政教合一，教士专政。另一方面，宪法又规定，国家事务的管理“必须”以通过“选举”和“公民投票”所表达的“舆论”为基础，这至少意味着人民应享有自治权，似乎也可以解读为舆论至上，甚至间接的人民主权。经济上的矛盾是保守主义与激进主义的矛盾，在经济上，伊斯兰化有两重截然不同的含义。对于保守的上层教士和巴扎商人而言，其主要含义是保护私有财产和为追求利润制订法律和宗教框架；对激进霍梅尼主义者而言，其主要含义是伊斯兰国家社会主义（32）。上述政治经济矛盾是奇特的双重权力结构和统治集团内部持续不断的激烈派别斗争的重要根源。
霍梅尼时期，新制度初建，国家处于革命和战争的特殊环境中，霍梅尼集保守的宗教领袖与激进的平民主义革命家于一身，具有超凡魅力和至高无上的宗教及政治权威。这一切暂时掩盖了伊斯兰共和国的制度性弊端。随着革命进入“热月”阶段，两伊战争结束，霍梅尼逝世，“伊朗模式”立刻陷入危机，统治集团不得不进行改革，采取较为务实的政策。
第一次严重的政治危机似乎是由霍梅尼逝世引发的选择继承人的危机，但实际上是更为广泛深刻的宪政危机。1979年宪法不仅因找不到符合条件的新法基赫而无法运作，而且难以适应革命后正常化及战后重建的客观需要。1989年修宪解决了霍梅尼的继承人问题，缓解了行政权力过于分散的弊端，但并未从根本上解决政治体制的内在矛盾。修宪后，任法基赫的条件降低，己故霍梅尼的一些非正式权力制度化，同时总统的行政权力显著加强。结果，法基赫职位的宗教权威削弱，法基赫职位趋于世俗化，非民选的法基赫与民选的总统在政治合法性和权力方面的竞争性更突出，从而播下新的结构性政治危机的种子。
伊斯兰经济模式的失败同样显而易见。伊朗具备发展民族经济的得天独厚的优越条件，其石油蕴藏量占世界的9%—10%，天然气蕴藏量占世界的12%—15%，经济现代化在巴列维王朝后期己达相当水平。然而，革命后当局不仅未能兑现其经济承诺，国内生产总值反而持续下降。1977—1996年，伊朗的国内生产总值下降了大约1/3，按人均计算下降了50%,即使根据官方显然保守的统计，在此期间人们的平均生活水平也下降了20%（33）。
伊朗伊斯兰革命推翻了巴列维王朝的专制统治，摧毁了历史悠久的君主制，建立了共和国，实现了真正意义上的民族独立，无疑有一定的进步意义。与历史上的神权制不同，革命后建立的神权制带有这样那样的政治现代主义因素，因此不能简单地全盘否定，应该把它看做是伊朗现代化进程中各种复杂因素相互作用的结果，它既有进步的成分，又有落后保守的成分，既有适应现代化的成分，又有不适应现代化的成分。
然而，伊朗伊斯兰革命毕竟是由传统主义力量领导的、以传统主义意识形态为旗帜的社会政治运动，其基调是反现代化的。革命后建立的政治制度在本质上是传统主义的神权政治。“法基赫的监护”实质是以法基赫为首的乌拉玛以真主的名义垄断国家权力，以伊斯兰的名义对社会实行全面控制。揭开神圣的宗教面纱，不难发现“法基赫的监护”实际上体现了清真寺和巴扎的世俗利益，尤其是革命后掌权的乌拉玛政治精英和与他们有千丝万缕联系的巴扎商业精英的政治经济利益。全面伊斯兰化不仅意味着教士专政，而且意味着保留传统的“瓦克夫”和巴扎，意味着教士通过庞大的宗教和政治基金会垄断经济，甚至意味着乌拉玛政治精英和巴扎商业精英的权钱交易和“关系至上的资本主义”（crony capitalism）。20世纪80年代后，随着激进平民主义日趋式微，除了意识形态和统治精英不同之外，毛拉统治的伊朗同巴列维家族统治的伊朗在政治和经济权力结构方面并无明显区别。尽管伊朗摆脱了外国控制和君主专制的羁绊，但带有浓厚的传统主义色彩的政治和经济体系构成伊朗民族进一步现代化的严重障碍。
“法基赫的监护”迟早会陷入自相矛盾的困境：为了“纯洁”被专制君主的世俗化败坏的社会，需要伊斯兰化和教士垄断权力；垄断的政治权力使教士腐化，败坏伊斯兰的声誉，从而为重新世俗化铺平道路。据官方最近统计，德黑兰75%的青年逃避祷告。由于宗教或“价值观”现在同“肮脏的政治”联系在一起，许多虔诚的穆斯林担心公众会完全抛弃伊斯兰教（34）。实际上，早在霍梅尼于1989年宣布伊斯兰政治国家的法律高于沙里亚法时，世俗化进程就己经开始。十多年来，世俗化在经济和外交领域取得长足的进展，即使在政治和社会文化领域，世俗主义成分的増加也是不争的事实。
法基赫职位日益世俗化和世俗权力在民选机构的节节胜利，正在改变政治权力的分布和运作规则。当今伊朗，尽管教士作为一个整体仍然把持权力，但己不存在霍梅尼那样大权独揽的法基赫，也不存在“领袖”与总统之间和谐的共治，伊斯兰主义意识形态业己破产，政治体系因统治集团的派别斗争而四分五裂。有伊朗学者甚至认为目前伊朗处于某种无政府状态，各个政治精英掌握一部分权力，连哈梅内伊也不例外（35）。
近年来，深刻的意识形态、政治和经济危机交织在一起，困扰着伊朗伊斯兰共和国，“5月23日运动”的兴起和1999年7月危机的爆发就是这些危机在政治上的反映。7月危机的平息是哈梅内伊与哈塔米妥协的结果，伊朗社会和政治经济体系的内在的尖锐矛盾并未解决。人口结构中不满现状的受过教育的城市年轻人为数众多和严峻的经济形势使局面具有潜在的爆炸性。在政治现代化进程中长期步履蹒跚的伊朗再次处于十字路口。
〔作者李春放，1950年生，副研究员。中国社会科学院世界历史研究所100006〕
注释：
（1）激进派教士集团成员多为出生贫寒的下层青年教士，主张通过革命推翻国王和君主制，建立伊斯兰政府。
（2）参见Ervand Abrahamian，Khomeinism：Essays on the Islamic Revolution，Los Angeles，1993，p.12。
（3）霍梅尼的《伊斯兰政府》的英译文全文，见Imam Khomeini，Islam and Revolution：Writings and Declarations，Translated and Annotated by Hamid Algar，London，1981，pp.25-166。
（4）“法基赫”（Faqih）—词的含义是伊斯兰教法学家。
（5）关于霍梅尼的经济思想，参见Abrahamian，Khomeinism，pp.39-45；Oliver Roy，The Failure of Political Islam，London，1994，pp.138-140。
（6）Mohsen M. Milani，The Making of Iran’s Islamic Revolution；From Monarchy to Islamic Republic，Oxford，1988，pp. 87-88.
（7）Oliver Roy，The Failure of Political Islam，pp. 177.
（8）Ervand Abrahamian，Khoneinism，pp. 132-133.
（9）“伊斯兰主义”是一个可以有多种定义的概念。笔者在此用“伊斯兰主义”这个术语泛指一切试图把《古兰经》和伊斯兰法（沙里亚法）作为社会行为准则的思潮、组织、运动和制度等。
（10）西方著名的伊朗史权威凯蒂是持此种观点的学者之一。他认为，“第三世界主义是将第三世界（大致指亚非拉地区）视为受西方剥削和严密控制的一种观点”。参见Nikki R. Keddie, Iran and the Muslim World: Resistance and Revolution，New York，1995，pp. 213-215。
（11）伊朗1979年宪法的英译本，参见The Constitution of the Islamic Republic of Iran， Islamic Propagation Organization，246，Tehran。该书没有注明出版日期。
（12）“马迦”（marja）是在世的什叶派最高宗教权威，霍梅尼的得力助手中无人具有“马迦”头衔。
（13）1989年7月修订后的《伊朗伊斯兰共和国宪法》英译本，载ICL-Iran-Constitution，http//www.-uniwuerzburg.de/law/ir00000.Html。
（14）“国家紧急事务委员会”的英文译名是the Nation’s Exigency Council或the Council of Expediency。
（15）参见《伊朗伊斯兰共和国宪法》。此外，参见Ladan Boroumand and Roya Boroumand，”Is Iran Democratizing? Reform at an Impasse”, Journal of Democracy，Vol.11，No.4，October 2000，pp.117-119。
（16）Said Aimir Arjomand，The Turban for the Crown：the Islamic Revolution in Iran，Oxford University Press，1988，pp. 163, 171.
（17）Sepehr Zabih，Iran since the Revolution, London，1982，pp.34，68-70；Mohammed Amjad，Iran: From Royal Dictatorship to Theocracy，New York，1989，pp. 132-133.
（18）Stephen C. Fairbanks，”Theocracy Versus Democracy：Iran Considers Political Parties”，Middle East Journal，No.1，1998，pp.20-22.另据Milani，The Making of Iran’s Islamic Revolution一书中的大事记，霍梅尼于1987年7月解散了伊斯兰共和党，见该书p. xxiv。
（19）Said Aimir Arjomand, The Turban for the Crown，pp.167-169；Sepehr Zabih，Iran since the Revolution，p.34.
（20）Mohsen M. Milani，The Making of Iran’s Islamic Revolution，pp. 200-203.
（21）Mohsen M. Milani，The Making of Iran’s Islamic Revolution，pp. xxiii，200—203；Mohammed Amjad，Iran：From Royal Dictatorship to Theocracy, p. 143.
（22）Mohsen M. Milani：The Making of Iran’s Islamic Revolution，pp. 200-203.
（23）Cheryl Benard and Zalimay Khalilzad，The Government of God: Iran’s Islamic Republic，New York，1984，pp. 148-155.
（24）Anoushiravan Ehteshami，After Khomeini：The Iranian Second Republic，London，1995，p. 30.
（25）David Menashri, ”Revolution at a Crossroad: Iran’s Domestic Politics and Regional Ambitions”，Washington Institute for Near East Policy，Policy Paper No.43，1997，p.28.
（26）Anoushiravan Ehteshami，After Khomeini：The Iranian Second Republic，p.104.
（27）Mohsen M. Milani，The Making of Iran’s Islamic Revolution，pp. 232-240.
（28）“5月23日运动”在伊朗按伊斯兰教历通常被称为“Do-e Khordad Movement。
（29）The Middle East Institute，Iran’s Elections：Implication for US Policy，Washington，1997，p.6.
（30）MERIP’s Special Correspondent in Iran，”Report from Iran”，PIN5，July 15，1999，Http://vww.merip.org/pins/pin5.html.
（31）Oliver Roy，The Failure of Political Islam，pp.40-41，61-64。
（32）Oliver Roy，The Failure of Political Islam，pp.139.
（33）Eliyahu Kanovsky，Iran’s Economic Morass：Mismanagement and Decline under the Islamic Republic，The Washington Institute for Near East Policy，1997，p. ix.
（34）Ali Mudara，”Iran’s Reform Dilemma: Within and Against the State”，PIN30，September 12，2000，MERIP’s Press Information Notes，http//www.merip.org/pins/pin30.html.
（35）旅美伊朗女学者娜法斯博士（Azar Nafasi）于2001年3月21日在华盛顿接受笔者的访谈时如是说。
