代表五四新文化运动另一潮流的《学衡》杂志，从一开始就打出“昌明国粹，融化新知”的旗帜，并触目地印在《学衡》杂志的封面上，一直坚持到最后，这决不是偶然的。
《学衡》杂志创刊于1922年1月，按月出版，至1926年底出到60期，1927年停刊1年，1928年1月复刊，改为双月刊，至1929年底出至72期，1930年再度停刊1年，1931年1月复刊，此后时断时续直到1933年终刊。11年来一以贯之，皆由吴宓担任总编辑，皆在中华书局出版，团结了相当一批固定的学人作者如柳诒徵、王国维、胡先骕、汤用彤、梅光迪等，也团结了一批相当固定的读者。这种一贯性和稳定性在“五四”以来众多的期刊中实属罕见。
创办《学衡》杂志的理想可以一直追溯到1916年在清华大学成立，并由汤用彤定名的“天人学会”。1911年汤用彤和吴宓分别由北京顺天学校和西安宏道学校考入北京清华学校。当时清华的学制、教科书、教师都大力模仿美国。这使当时的学生一方面能直接受到西方文化的熏染，一方面也产生了继承和发扬中国文化的志气和宏愿。据吴宓回忆，1911年至1913年，清华学校曾把“国文较好，爱读国学书籍”的七八名学生选出，特开一班，由学问渊博、名望很高的姚芒父、饶麓樵等国学大师专门讲授中国文化。当时参加这个班的除吴宓、汤用彤外，还有闻一多、刘朴等人。
1912年，汤用彤和吴宓曾共同合写长篇章回小说《崆峒片羽录》，“全书大旨，在写吾二人之经历及对于人生道德之感想”［1］ ，但不久他们即感到只写小说还不能满足他们参与社会、献身中国文化的宏愿。1915年2月16日，吴宓已在日记中谈到要从编辑出版杂志入手，“然后造成一是学说，发挥国有文化，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”。“发挥国有文化，沟通东西事理”，这就是后来《学衡》杂志所标举的“昌明国粹，融化新知”的最早提法。而对风俗、道德、社会的改革则一直是汤用彤、吴宓和其他《学衡》派诸公的共同目的。
吴宓等人办杂志的愿望并没有得到很快实现，倒是在1915年冬，成立了以汤用彤、吴宓所在的清华丙辰级同学为核心的“天人学会”。吴宓在1916年4月3日给好友吴芳吉信中说：“……会之大旨：除共事牺牲，益国益群外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。”［2］ 30年代，吴宓在其《空轩诗话》中，又曾同忆说：“天人学会最初发起人为黄华（叔巍，广东东莞），会名则汤用彤（锡予，湖北黄梅）所赐，会员前后共三十余人。方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。”［3］“融合新旧，撷精立极”以“影响社会，改良群治”，《学衡》杂志的主旋律“昌明国粹，融化新知”再次出现在天人学会的宗旨之中。可见《学衡》杂志的酝酿远非一日之功。
1912年，吴宓接到在南京东南大学任教的梅光迪来信，谈到已和中华书局订约，将创办月出一期的杂志，并已定名《学衡》，总编辑则非吴宓回来担当不可。当时吴宓在美国哈佛大学尚可领取公费一年，并已和北京师范大学有约，回国后在该校担任教授，月薪300元。接梅光迪信后，吴宓即毅然返国，接受了月薪仅160元的东南大学教职。看来最吸引他，并促成他的决心的就是《学衡》杂志。
1922年1月，酝酿多年的《学衡》杂志终于创刊了。《学衡》杂志的宗旨更具体化为：“论究学术，阐述真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，无激无随。”在“昌明国粹”方面，他们的理由有三：第一，新旧乃相对而言，并无绝对界限，没有旧就没有新。第二，人文科学与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。不一定“新”的就比“旧”的好，也不一定现在就胜于过去。第三，历史有“变”有“常”，“常”就是经过多次考验，在人类经验中积累起来的真理。这种真理不但万古常新，而且具有普遍的世界意义。
“融化新知”，主要是指融化西方的新思想、新方法、新知识。《学衡》派“引介西学”的热情，完全不亚于激进派。他们十分强调吸收西方文化的重要性，如梅光迪所说：“吾人生处今世，与西方文化接，凡先民所未尝闻见，皆争奇斗妍于吾前。彼土圣哲所惨澹经营，求之数千年而始得者，吾人乃坐享其成。故今日之机缘实吾人有史以来所罕睹。”［4］ 但是，《学衡》派对于西学的融化吸收，与当时的一般鼓吹西化者有两点明显的不同：其一是特别强调对西方学说进行比较全面系统的研究，然后慎重择取。《学衡》创刊第1期，梅光迪就在他的论文《评提倡新文化者》中指出：“国人倡言改革，已数十年，始则以欧西之越我，仅在工商制造也，继则慕其政治法制，今且兼其教育、哲理、文学、美术矣”，而教育、哲理等“源于其历史民性者尤深且远”，若无广博精粹之研究，就会“知之甚浅，所取尤谬”。这样的“欧化”，只能是“厚诬欧化”，“行其伪学”。因此，他不能容忍某些人“西文字义未解，亦贸然操翻译之业，讹误潦乱，尽失作者原意，又独取流行作品，遗真正名著于不顾，至于摭拾剿袭，之为模拟，尤其取巧惯习，西洋学术之厄运，未有甚于在今日中国者”。［5］ 《学衡》同人大多认为要引介西学就必须穷其本源，查其流变。吴宓一再强调希腊罗马古典文化和基督教乃西洋文化的两大源泉，为研究西洋文化所万不可忽略。两者之间，吴宓又特别强调前者。他认为：“物质功利决非彼土（西方）文明之真谛，西洋文化之精华，惟在希腊文章哲理艺术。”［6］ 由于这种体认，《学衡》杂志不仅大力鼓吹希腊文、拉丁文的学习，而且用很大篇幅翻译介绍古典名著，如柏拉图五大语录、亚里斯多德伦理学都曾在《学衡》杂志上翻译连载。其二是特别强调引进西学须与中国文化传统相契合，必须适用于中国之需要，“或以其为中国向所缺乏，可截长以补短者，或以其能救中国之弊，而为革新改进之助者”。［7］ 要达到这一目的，就不能“窥时俯仰”，“惟新是骛”，他们鄙弃所谓“顺应世界潮流”，认为真正“豪杰之士”倒是“每喜逆流而行”，“真正学者，为一国学术思想之领袖，文化之前驱，属于少数优秀分子，非多数凡民所能为也”，而平民主义之真谛并非“降低少数学者之程度，以求合于多数”，而是“提高多数之程度，使其同享高尚文化”。［8］ 若“以多数人所不能企及之学问艺术为不足取”，而“人类之天性殊不相齐”，那么，文化就不能更新。［9］ 《学衡》派同人理想的新文化应是既不同于原来的东方文化，也不同于原来的西方文化，正如《学衡》杂志核心人物之一，吴宓挚友吴芳吉所说：“复古固为无用，欧化亦属徒劳，不有创新，终难继起。然而创新之道，乃在复古、欧化之外。”［10］ 也就是说既不能全盘西化，又不能志在复古，而要在“昌明国粹，融化新知”的前提下，有所“创新”才能“继起”。
汤用彤关于发展中国文化的思考与《学衡》杂志同人大体一致。他在美国哈佛大学仅用两年多时间完成了一般要三四年方可卒业的课程，1922年获哈佛大学哲学硕士学位后，立即返国。返国后发表的第一篇文章就是登载于当年12期《学衡》杂志的《评近人文化之研究》。在这篇文章中，汤用彤针对时弊指出了文化研究中的三种不良倾向：第一种是“诽薄国学者”，他们“以国学事事可攻，须扫除一切，抹煞一切”，更有甚者，“不但为学术之破坏，且对于古人加以轻谩薄骂，若以仇死人为进道之因，谈学术必须尚意气也者”。［11］ 第二种是“输人欧化者”，他们的缺点是对西方文化未作全面系统之研究，常以一得之见，以偏概全。例如“于哲理则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧则拥戴易卜生、肖伯纳诸家”，似乎柏拉图尽是陈言，而莎士比亚已成绝响。汤用彤对这种割断历史、惟新是骛的现象十分不满。更有一些人，“罗素抵华”，则“拟之孔子”，“杜威莅晋”，又“比之为慈氏”，则更是令人愤慨。汤用彤说：“今姑不言孔子、慈氏与二子学说轩轾；顾杜威、罗素在西方文化与孔子、慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。此种言论不但拟于不伦，而且丧失国体。”［12］ 第三种是“主张保守旧文化者”，他们有的胡乱比附，藉外族为护符，有的“以为欧美文运将终，科学破产，实为‘可怜’”，有的甚至“间闻二三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将取而代之”。［13］
汤用彤认为这三种人的共同缺点就是“浅”和“隘”。“浅”就是“论不探源”，只看表面现象而不分析其源流。汤用彤举关于中国何以自然科学不发达的讨论为例：“不少人认为由于中国不重实验，轻视应用，故无科学”。其实西方的科学发达并不全在实验和应用，恰恰相反，“欧西科学远出希腊，其动机实在理论之兴趣……如相对论虽出于理想而可以使全科学界震动；数学者，各科学之基础也，而其组织全出空理”。因此，科学发达首先要有创造性的思想和理论。中国科学不发达首先“由于数理、名学极为欠缺”，而不是由于“不重实验，轻视应用”。其实中国倒是一向“专主人生，趋重实际”的。［14］ 只看到西方人对实际应用的改革，而未能深究其对理论之兴趣正是未曾“探源立说”，以致流于庸浅。“隘”就是知识狭窄，以偏概全。例如有些人将叔本华与印度文化相比附。汤用彤指出，叔本华“言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华悲观，乃意志之无厌”［15］ 。如果不是受制于“隘”，就会看到“每有同一学理，因立说轻重主旨不侔，而其意义即回殊，不可强同之也”。由于“浅”、“隘”，就会“是非颠倒”，“真理埋没”，对内则“旧学毁弃”，对外亦只能“取其一偏，失其大体”。结果是“在言者固以一己主张而有志取，在听者依一面之辞而不免盲从”［16］ ，以致文化之研究不能不流于固陋。
汤用彤强调指出：“文化之研究乃真理之讨论”，必须对于中外文化之材料“广搜精求”，“精考事实，平情立言”［17］ ，才能达到探求真理的目的。他自己始终遵循以上原则，力求摆脱“浅”和“隘”的局限。汤用彤在《学衡》杂志存在的十年间，始终与《学衡》杂志保持着联系，并身体力行，致力于克服文化研究中的“浅”和“隘”，围绕“昌明国粹，融化新知”的宗旨，不懈地进行“真理之讨论”。不仅如此，就是在《学衡》杂志停刊后的十余年中，汤用彤的学术文化研究也仍然以这一宗旨为指导原则，并对之进行了更深入、更精微的探索。
首先，为什么要“昌明国粹”？汤用彤和当时许多文化研究者看法不同，不是从狭隘的民族自尊自大出发，单纯强调中国文化如何灿烂辉煌，因为这里并无客观标准，任何民族都可以对自己的文化作出如此评价；他不是片面地对中国传统文化进行价值评判，认定优劣，随意取舍，而是科学地分析了历史的延续性，断定一切新事物都不可能凭空产生，无源无流，兀然自现。他认为研究文化学术，必不能忽略“其义之所本及其变迁之迹”，因为“历史变迁，常具继续性，文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进”，必“取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”。［18］ “昌明国粹”，就是要在这种“推移渐进”的过程中，找出延续而被汲取的优秀部分。所说“优秀”并非个人爱好的主观评价，而是历史的择取。汤用彤举例说，魏晋玄学似乎拔地而起，与汉代学术截然不同；但“魏晋教化，导源东汉。王弼为玄宗之始，然其立义实取代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏，于是汉代经学衰而魏晋玄学起”［19］ 。显然，魏晋玄学与东汉学术有了根本的不同：汉代虽已有人谈玄，如扬雄著《太玄赋》等，但其内容“仍不免天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政治法度，其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”［20］ ；而魏晋玄学则大不同，“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，‘以寡御众，而归于玄极’（王弼：《易略例•明彖章》）；‘忘象得意，而游于物外’（王弼：《易略例•明象章》）。于是，脱离汉代宇宙之论（cosmology or cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory of being）［21］ 。总之，“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致”。汉学所探究，“不过谈宇宙之构造，推万物之孕成；及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象、超时空，而究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本”［22］ 。
为什么会有如此重大的转变呢？根本原因就是新眼光、新方法的出现，也就是“融化新知”的结果。汤用彤指出：“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。”他认为变迁的一般理由有二：“一则受之时风，二则谓其治学之眼光、之方法”，而以后者尤为重要。因为“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光、新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术新时代之托始，恒依赖新方法之发现”。［23］ 文化发展的重大转折，必然由于新眼光、新方法的形成。这些新眼光、新方法，有的由于本身文化发展或时风环境孕育而生，有的则受到外来文化的影响。获得新眼光、新方法就是“融化新知”。在汤用彤看来，“融化新知”从来就是推动文化发展之关键。他进一步举魏晋玄学之取代东汉学术为例，指出玄学“略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（cosmology）而进探本体存在（ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹而专期神理之妙用”［24］ 。为什么学术研究的重点会从“有言有名”、“可以说道”的“具体之迹象”突变而为“无名绝言而以意会”的“抽象本体”呢？汤用彤认为其根本原因就是“言意之辨”这种新眼光、新方法得到普遍推广，“而使之为一切论理之准置”。言和意的问题远在庄子的时代就已被提出，而何以到魏晋时代又被作为新眼光、新方法而被提出呢？汤用彤认为这就是由于当时时代环境对于“识鉴”，亦即品评人物的需求。品评人物不能依靠可见之外形，“形貌取人，必失于皮相”，因此，“圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音”。［25］ 言不尽意，得意忘言。魏晋时期的言意之辨就与庄子时代很不同，而以言和意之间的距离引发出“迹象”与“本体”的区分。正是这种有无限潜力的新眼光、新方法形成了整个魏晋玄学体系。汉代学术始终未能舍弃“天人灾异，通经致用”等“有形之粗迹”，就因为“尚未发现此新眼光、新方法而普遍用之”。总之，学术变迁之迹虽然可以诱因于时代环境之变化，但所谓“时风”往往不能直接促成学术本身的突变，而必须通过新眼光、新方法的形成。因此，以发现并获得新眼光、新方法为目的的“融化新知”就成为推动文化发展，亦即“昌明国粹”的契机和必要条件。
在“融化新知”的过程中，外来文化的影响也起着非常重要的作用。关于原有文化如何“融化”外来文化这种“新知”，汤用彤也有独到的见解。他反对当时盛行的“演化说”，即认为“人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立发展演进……完全和外来的文化思想无关”；他也不同意另一些人所主张的“播化说”，即“认为一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的，以为外来思想可以完全改变本来文化的特性与方向”。汤用彤认为“演化说”和“播化说”都是片面的。他强调外来文化与本地文化接触，其结果必然是双方都发生改变。“不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化”。因为外来文化要对本地文化发生影响，就必须找到与本地文化相合的地方，就必须为适应本地文化而有所改变。例如印度佛教传到中国，经过了很大改变，成了中国佛教。在这个过程中，印度佛教与中国文化相合的能得到继续发展，不合的则往往昙花一现，不能长久。“天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大；法相宗是印度道地货色,虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。”可见“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用”。［26］
汤用彤指出，外来思想的输入往往要经历三个阶段：其一，“因为看见表面的相同而调和”。这里所讲的“调和”，并非折衷，而是一种“认同”，即两方文化思想的“某些相同或相合”。其二，“因为看见不同而冲突”。外来思想逐渐深入，社会已把这个外来分子看做一严重事件。只有经历这一因为看到不同而冲突、而排斥、而改造的过程，“外来文化才能在另一文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用”。［27］ 其三，“因再发见真实的相合而调和”。在这一阶段内，“外来文化思想已被吸收,加入本有文化血脉中了”。［28］ 外来文化已被同化，例如佛教已经失却其本来面目而成为中国佛教，而中国文化也因汲取了佛教文化而成为与过去不同的、新的中国文化。两种文化接触时所发生的这种双向选择和改变就是“融化新知”的必经过程。
关于“昌明国粹，融化新知”的探索和实践贯穿于汤用彤毕生的学术生涯，他的学术著作和所培养的学生遍及中国哲学、西方哲学、印度哲学等各个学术领域；他自己也终于成为我国近代极少数精通并能融会中国、西方、印度的哲学和宗教于一炉的杰出学者之一。
注释：
［1］吴宓：《如是我闻•跋》，转引自吴学昭：《吴宓与汤用彤》，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社1993年版，第23页。
［2］吴宓：《空轩诗话》，《吴宓诗及其诗话》，第210页。
［3］吴宓：《空轩诗话》，《吴宓诗及其诗话》，第211页。
［4］梅光迪：《现今西洋人文主义》，《国故新知论》，第34页。
［5］梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《国故新知论》，第141页。
［6］吴宓：《沃姆中国教育谈》，《学衡》1923年第23期。
［7］梅光迪：《现今西洋人文主义》，《国故新知论》，第35页。
［8］梅光迪：《论今日吾国学术界之需要》，《国故新知论》，第138—140页。
［9］胡先骕：《论批评家之责任》，《国故新知论》，第288—289页。
［10］吴芳吉：《再论吾人眼中之新旧文学观》，同上书，第241页。
［11］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第97页。
［12］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第97页。
［13］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第98页。
［14］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第98页。
［15］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第99页。
［16］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第100页。
［17］汤用彤：《评近人之文化研究》，《国故新知论》，第100页。
［18］汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214页。
［19］汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214页。
［20］汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，第233页。
［21］汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，第233页。
［22］汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，第234页。
［23］汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，第214页。
［24］汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，第214页。
［25］汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤学术论文集》，第215页。
［26］汤用彤：《文化思想的冲突与调和》，《汤用彤学术论文集》，第190页。
［27］汤用彤：《文化思想的冲突与调和》，《汤用彤学术论文集》，第190页。
［28］汤用彤：《文化思想的冲突与调和》，《汤用彤学术论文集》，第190页。
（选自乐黛云著. 跨文化之桥. 北京：北京大学出版社, 2002，192-200页。）
