摘要：为了正确理解当代中国诸上层建筑领域——法、政治、道德等建设的任务和目标，必须首先从社会现实的观点去把握中国社会的特定性质和时代变迁。主观意识的观点仅仅局限于单纯的“应当”和“外部反思”，而社会现实的观点则要求把诸上层领域的本质性归结为特定的社会现实，归结为具有独特社会—历史规定的“实在主体”。社会现实的观点首先与黑格尔和马克思的学说相联系。从真正现实的观点来看，“市民社会”以原子个人（由一千多年的基督教统治所造成）为前提；与此不同，迄今为止的中国社会乃是区别于“市民社会”的“伦理社会”，而且其现代变迁并不趋向于造就原子个人一途，因而并不归结为与政治国家相分离的市民社会。在此意义上可以说，不存在原子个人乃是理解中国社会的钥匙，而中国社会转型的可能性正在于它成为市民社会的不可能性。唯有立足于社会现实的观点，才可能真正把握中国社会的实体性内容及其现代变迁，才可能正确地揭示其诸上层领域建设的现实基础和客观定向。
随着我国经济的快速发展和物质财富的巨大积累，法、政治、道德等等领域的建设任务变得日益突出起来。由于这些领域的直接规定来自于某种客观的精神（它时常被称为“民族精神”或“时代精神”），因而就需要我们从理论上去回应这样一个重大问题：如何构建一种足以掌握快速增长的物质力量并使之获得自由表现的精神形态？时下关于诸上层建筑领域之建设（包括道德建设和法治建设等）的种种讨论，正是在这样的问题背景下开展出来的。由于客观的精神形态总是从特定的社会生活发源的，由于我们今天的精神处境总是最深刻地植根于中国自近代以来的社会变迁中，所以，只有当中国社会的性质和时代变迁本身得到客观的把握时，对于上述建设任务的讨论才可能超越单纯的主观性。本文试图能为相关讨论提供作为理论前提的若干要点。其主要议题是：（1）社会现实的观点在哲学上与主观意识之观点的对立；（2）社会现实的观点对于研究中国社会之变迁的必要性；（3）在特定意义上把中国社会把握为与“市民社会”相区别的“伦理社会”，由此来确定其社会变迁的边界条件，并从而揭示当代中国诸上层领域建设的现实基础和客观定向。
一
唯物史观关于道德、政治、法等等的观点，首先就是社会现实的观点，而这一观点又是从黑格尔哲学发源的。黑格尔用客观精神的概念批判了主观意识的观点，并且史无前例地将社会 —历史的原则以及由之而来的具体化置入到哲学之中，从而开辟出一条理解社会现实的道路。正是在这个意义上，恩格斯把黑格尔的“划时代的历史观”称为“新的唯物主义观点的直接的理论前提”。
在当今中国的独特处境中来探讨精神和信仰、道德和伦理、政治和法等等的建设问题时，首先面临着一种巨大的思想障碍，即主观意识的观点。这种观点的根本要害就在于：将“应有”和“现有”无限地分割开来，即完全撇开事情本身的实体性内容来谈论单纯的“应当”，而这样的“应当”实际上却不过是根据主观的想象、偏好、任意和武断而编造出来的抽象原则或方案罢了。主观意识的观点在理论上采取“外部反思”的方式，它作为一种忽此忽彼的推理能力，只是先验地把抽象的原则运用到（强加到）任何一种内容之上。在今天中国的知识界和学术界，外部反思依然盛行——其抽象原则大多取自西方；而一部分文化保守主义者为谋对抗计，亦往往从中国的古代去现成地取得其抽象的原则或方案。然而，所有这类东西，无论它来自何方，都不过是一些与社会现实分离隔绝的单纯“应当”至于这种“应当”的主观主义性质，黑格尔早已说得非常透彻：“……惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的 ‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。这个世界好像是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。
为了能够深入探讨我们所面临的法、政治或道德等等的建设问题，首先必须批判地脱离外部反思的主观主义立场；而在这方面能够给予我们深刻教益的，特别是黑格尔和马克思$因为正是这两位大哲在对主观意识之观点所进行的持续不断的斗争中，揭示出社会现实的广大区域。虽说马克思在“现实”本身的问题上彻底纠正了黑格尔，但正是这一纠正决定性地拯救了黑格尔哲学的伟大遗产，从而得以把法、政治、道德等现象牢牢地置放在社会现实及其具体化行程的坚实基础之上。就拒斥主观主义的观点而言，黑格尔说得很对：“如果要先验地给一个民族以一种国家制度，即使其内容多少是合乎理性的，这种想法恰恰忽视了一个因素，这个因素使国家制度成为不仅仅是一个思想上的事物而已。所以每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度。”
在区分明确并得到正确理解的前提下，使“道德”问题与“伦理”探讨建立起本质关联意味着一个重要转向，即社会现实的领域在法或道德研究的主题上决定性地出现了。“道德”与“伦理”的区分直到今天还常常陷于含混不清的晦暗之中。一个具有根本重要性的区分出现在黑格尔的 《法哲学》中。“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来使用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”在这里得到表述的，乃是道德和伦理“本质上不同的意义”，而且这种不同的意义又突出地表现在黑格尔法哲学与康德道德哲学的根本分歧中。为此我们需要简要地讨论一下思辨的法哲学本身——马克思把它称为德国政治意识和法意识的“最主要、最普遍、上升为科学的表现。”
在黑格尔看来，法是一个整体，一个有机的体系。这个体系依照理念的自我差别会被区分为：（1）抽象法，即形式的或外在的法；（2）道德，即主观的或内在的法；（3）伦理，即现实的或具体的法。对于黑格尔来说真正重要的是: 伦理乃是抽象法和主观法（即道德）的真理，换言之，抽象法和主观法的本质性植根于伦理的世界中。那么，“伦理”又是怎样的一个领域呢？它被区分为以下诸项：（1）家庭；（2）市民社会；（3）国家。不难看出，这是一个广义的社会现实的领域。虽说马克思对这个伦理世界的内部构成有批判性的纠正，这一纠正特别地关系到市民社会和政治国家的关系问题，但黑格尔的功绩恰恰在于：将抽象法和作为主观法的道德置于“伦理”的基础之上，亦即置于社会现实及其具体化的基础之上。“无论法［抽象法］的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性”。
在黑格尔那里，由于现实性的全部内容植根于伦理世界，即植根于家庭、市民社会和国家在其中活动并具体化的领域，所以真正需要把握的是：“伦理性的东西作为具体的现实。” 因为这个缘故，尽管康德曾指认过道德和伦理的某种分别，但黑格尔仍明言其各项实践原则完全局限于“道德概念”，即纯全主观法的领域；也就是说，在康德的道德哲学中，真正的伦理领域还未曾出现，社会—历史的本质性一度还未曾出现。同样因为这个缘故，恩格斯在简单列出黑格尔法哲学的梗概后便立即指出：“在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。”而这一说法直接针对的乃是费尔巴哈“惊人的贫乏”，因为费尔巴哈通过“高级的哲学直观”所能构成的不过是与社会现实完全绝缘的单纯“应当”，就像康德的实践法则乃是不包含任何社会—历史内容的“绝对命令”一样。
因此，当我们今天来探讨当代中国诸上层领域——法、政治、道德等等的建设时，当我们试图在原则高度上去辨明道德和伦理的本质差别及其意义时，全部问题首先就在于: 必须进入到社会现实的领域，即家庭、市民社会和国家在其中活动的那个领域，必须深入到特定社会的实体性内容之中，而不是局限于单纯主观的“应当”。这正是黑格尔法哲学持存至今的积极意义。就此而言，虽说康德使伦理学取得了极为重要的根据和出发点，收获了纯粹的主观性和无限的自主性（即自由意志和绝对命令），“但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲。”
二
简单来说，黑格尔所谓“伦理的观点”也就是社会现实的观点。这个观点对于理解法的整个体系具有根本的意义：对于主观法（道德）来说是如此，对于抽象法（形式的法）来说也是如此。就与我们的议题有关的要点来说：（1）抽象法乃是法的整个体系的一部分，因而是受其整体制约的。要言之，抽象法作为权能的形式法（或禁令）的任何一种，除非它适应于特定的道德状况和伦理现实，否则就根本不能真正持立并具有实际的效准。（2）就此而言，将“法治”和“德治”对立起来显然是偏谬的和缺乏思想的。道德同样是法——主观法，并且较之于抽象法（作为外在法、强制法，单纯的否定方面）来说乃是更高的法，因为作为主观意志的法，道德乃是内在的、自为地肯定自身的法。和主观法一样，抽象法立足于一国人民特殊的民族性和特定的历史发展阶段之上。这一点乃是最关根本的，黑格尔曾就此盛赞孟德斯鸠 “真正的历史观点和纯正的哲学立场”：“……这就是说，整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系的。只有在这一联系中，整个立法和它的各种特别规定才获得它们的真正意义和它们的正当理由。”
依循社会现实的具体化来把握一个民族和一个时代之总体特点并使之成为理解一切社会现象的基石，是社会现实观点的要义所在; 它在使主观意识的观点变得陈腐而成为时代错误的同时，为我们探讨现代中国社会变迁中的政治和法、道德和伦理等建设问题提供了一个真正的出发点。至于黑格尔“现实”概念的根本错误，已经由马克思决定性地指证出来了。其大端就是“无批判的唯心主义和同样无批判的实证主义” ，而马克思区别于黑格尔的基本立场就在于：第一，把客观精神领域（道德精神、民族精神的概念，整个法哲学）的本质性导回到“人们的现实生活过程”之中；第二，不是通过思辨的概念立场去排除、调和并羽化各种现实的对立和冲突，而是通过这种现实的对立和冲突本身并在其被尖锐化的地方去把握各种社会现象及其历史运动。因此，在唯物史观的立场上，就像法和国家等等属于政治上层建筑一样，道德、宗教、形而上学等等属于观念上层建筑，即意识形态。“它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”马克思的这一立场意味着：包括道德、政治和法在内的任何一种上层建筑都是以特定的社会现实为基础的；而这一社会现实的本质性不在理念的自我运动中，而在生产方式的变动结构中。
对于我们的研究主题来说，社会现实的观点所提示的还只是一个出发点，一种哲学理论上的准备。而当我们试图通过中国社会之现代变迁去真正把握我们民族及其时代境况的总体特征时，困难才刚刚开始出现。“这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。”毫无疑问，为了能够切近地把握现代中国社会的变迁，大规模的实证研究乃是绝对必要的，但哲学上的澄清和指引不仅同样必要，而且尤其应被视作今天的当务之急。在这里，哲学的首要任务就是将社会现实的观点带入到研究的视野中，由此来揭示以民族和时代特征为本质根据的边界条件，并通过决定性的边界条件去把握中国社会的变迁，去把握当代中国诸上层领域建设的现实基础和独特定向。
大多数学者不仅观察到中国古代社会的一般特点（作为比较性的差别），而且也意识到这样的特点往往作为传统而将其影响一直贯注到当今中国社会。例如，按照著名法国汉学家谢和耐的说法，“中国的基本传统（政治、宗教、美学和法学的）都与印度社会、伊斯兰世界、西方基督教社会完全不同。……中国根本不懂先验论的真谛#利己思想和严格意义上的财产所有权观念。”“至于她今天显示出的面貌，则确实是其悠久历史的产物和果”。那么，根据社会现实的观点应当如何来把握中国社会之总体的和基本的性呢？ 如果说黑格尔把抽象法和主观法的本质性归结到伦理世界（亦即家庭、市民社会和国家的领域），而马克思又将政治国家的本质性置于市民社会之内部冲突的基础之上，那么，将中国社会——即便是当今中国社会——作为“市民社会”来理解，这样的看法将会是正确的吗？我们的回答是：不，它一点都不正确。因为这样的看法只是佯言皈依了社会现实的观点，但却只是把对伦理世界的某种划分——尽管是经典的划分——作为机械的公式来进行外部反思的运用，其结果只是把主观的任意和武断强加给中国社会。除非我们充分把握了“市民社会”的性质、来历和基本特征，否则我们就根本不可能藉此思想成果来分析中国社会，来揭示中国社会之现代变迁的基础定向$作为简要的先行提示，中国社会之最根本的总体特征，毋宁说正是在同“市民社会”的突出比照中得以显现的。并且或多或少依循这样的比照，中国社会时常被称为“宗法社会”“伦理社会”或“熟人社会”等等。姑且不论这些名目底下的内容如何，它们总以某种方式力图使中国社会在性质上同市民社会分别开来。按笔者的意见， “伦理社会”应该是一个指称中国社会较为可取的命名，因为“伦理”一词，总意味着实体性联系的持存，意味着主观性形式的不尽发越，意味着风尚、风俗、习惯、家礼等等对于特定共同体来说的本质重要性。至于市民社会，则总是在相当广泛的意义上表示着上述“伦理因素”的实际解体。这样一些说法目前还难免抽象，所以理应得到更加具体的阐明。
三
市民社会得以成立的前提条件，首先是个人——原子式个人——的产生，从而导致家庭的原则即直接的或自然的伦理精神陷于瓦解。个人并不像通常想象的那样是自然的产物，而是历史的产物，是特定的社会—共同体在特定历史阶段上的产物。黑格尔曾以一句阿拉伯短语（ “一个古莱西人的儿子”）来表明：特定的人并不是一个个人，而是共同体的一个成员。而原子个人的产生，是在实体性共同体关系的——血缘的、半血缘的，宗法的、半宗法的，伦理的、半伦理的——原则全然解体的基地上方才成为可能的。这样的基地，唯独出现在基督教世界中，因此原子个人的生成也可以较为简单和直接地被看作是一千多年基督教教化的结果。就像黑格尔把原子个人 （其原则是抽象人格和抽象主观性） 看成是基督教—罗马世界的产物一样，马克思明确指出：“……市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”这一说法非常清楚地表明，市民社会的基本前提是原子个人的存在，是原子个人组成的社会同政治国家的决定性分离，而这又是通过或伴随着基督教的统治实现的。
只是在这样的前提条件下，市民社会方始作为反题处在伦理领域的中心。所以黑格尔将市民社会的概念表述为：（1） 市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段；（2）市民社会是在现代世界中真正形成的；（3）市民社会的原理是每个人都以自身为目的，其他人便成为特殊的人达到目的的手段——约言之，“市民社会的定义是一切人反对一切人的战争。” 很明显，这样的“战争”是以原子个人为前提的，因而是在一切伦理性的亦即实体性关系的瓦解之际发生的。“市民社会把个人从这种联系【实体性联系】中揪出，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们都是独立自主的人。……这样，个人就成为市民社会的子女，市民社会对他得提出要求，他对市民社会也可主张权利。” 只是在这样的基本态势下，这个领域的构成方始能被表述为：家庭/市民社会/国家。它意味着：家庭原则的解体才产生出以原子个人为前提的市民社会，而市民社会本身还意味着它与政治国家的决定性分离。把这样的公式现成地移用到中国社会的分析中来，乃是一种完全无头脑的外部反思。当中国的伦理社会根本未曾彻底解体而产生出原子个人时，便开始煞有介事地谈论“个人”，以及由原子个人组成的“市民社会”等等，无异于指鹿为马。作为比照，分析中国社会之变迁的伦理领域或许可以被表述为：家庭——伦理社会——国家。这个提示意味着家庭伦理的直接实体性强有力地遏制着原子个人的产生，意味着这种实体性有效地渗透并贯穿于伦理性质的社会之中，而且还意味着这一社会与国家的未曾分离，并在二者之间保有特殊的实体性联系。事实上，如此这般的情景是不难被我们观察到的。只要不带偏见，只要能稍稍穿透表象并识破表面所指的东西，便很容易识别中国社会直到今天依然具有的某种伦理性质。那种仅仅知道把市民社会及其原则先验地强加到中国社会分析中的做法，并不是社会现实的观点，而是它的反面，即主观意识的观点。
充分辨明这一点，对于当今中国的整个社会科学来讲，具有至关重要的意义。一方面，即使是已经摆脱了自然联系的个人，也依然是从属于特定的社会关系的。所以马克思把斯密和李嘉图当作出发点的“单个的孤立的猎人和渔夫”，把卢梭设定在契约中的 “天生独立的主体”看作是虚构或假象：“这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象。其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。”另一方面，对于理解中国社会来说，如果其伦理社会未曾也不可能彻底解体，如果其社会转型具有自身的尺度而并不依循基督教世界而采取原子个人的定向，那么，把中国社会一般地混淆于市民社会，不仅将严重地错估中国社会本身的性质与变迁趋势，而且会全面地误判由社会现实来定向的上层领域——法、政治、道德等等及其建设目标。
然则中国社会不是正在现代性的趋迫下发生重大改变吗？是的，正是如此。那么，这一改变难道不正应当是从伦理社会变成市民社会吗？似乎“应当”是如此，但现实却决非如此。且让我们最简要地表明自己的观点：市民社会的基本前提是原子个人的产生，但是，不存在原子个人却是理解中国社会的真正钥匙。这一判断从总体上意味着：不仅今天的中国不存在市民社会，而且在可以预见的将来也不会产生市民社会。之所以如此，是因为：第一，原子式个人的成立，正如黑格尔和马克思所表明的，从直接的和赋有特征的方面来说，乃是一千多年基督教教化的结果。“人的自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有1500年。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安勿躁。” 难道我们现在有可能来开始进行一千多年的基督教教化，以便最后站在中世纪的废墟上看到像堂吉诃德或浮士德这样的“个人”诞生出来？基督教被中国化是可能的（这种中国化想必是依循特定的伦理社会之原则来定向的），但是我们经过千余年纯正的基督教教化来形成原子个人，却是不可思议的。
第二，西方伦理社会的解体，甚至可以追溯得更早，在希腊轴心期文明的发祥时已露端倪。苏格拉底被判死刑与之有关，他的罪名之一就是“毒害青年”——教人不敬父母。这意味着主观自由正在希腊伦理世界的解体中产生，而苏格拉底把这种情形道说出来了。雅典人很正确地看出这种说法对其伦理传统所造成的严重威胁，因而要求判处这位哲人死刑。在略有差别的意义上，柏拉图的《理想国》同样与之有关：“柏拉图在他的理想国中描绘了实体性的伦理生活的理想的美和真，但是在应付独立特殊性的原则（在他的时代，这一原则已侵入希腊伦理中）时，他只能做到这一点，即提出他的纯粹实体性的国家来同这个原则相对立，并把这个原则……从实体性的国家中完全排除出去。”我们知道，轴心期经典对于一个文明来说反映的是人民生活之最根本的状况和原初定向，如果我们在苏格拉底和柏拉图那里见到希腊伦理社会之被主观特殊性入侵的情形，那么，我们在孔孟老庄时代的经典中却会发现全然不同的社会取向及其思想表现。不仅如此，对于我们更有教益的是：不同的轴心期原初定向在后来的文明史进程中是如何通过捡选汰择、斟酌取舍而展开自身，并形成其社会演进之基本轨道的。
第三，以为现代世界（确切些说，西方世界、日耳曼世界第三期，资本主义世界）的任何一种制度在中国大地上的降临都会彻底夷平其伦理社会并造就出原子个人来，仿佛中国人因此就会变成英国人或美国人似的——这样的观点完全是皮相的和没有根据的。因为它至少严重地忽略了一点，即任何一种所谓现代制度（无论是经济的、政治的，还是文化的或观念形态的） ，当它有可能来改变作为“实在主体”（马克思语）的中国社会时，它本身必然反过来遭遇这个“实在主体”之同样的、有时甚至是更加强有力的改变。“实在主体”或“主体”，也就是“既定的”社会（具有实体性内容的特定社会）。马克思正是以此来取代黑格尔哲学立足其上的思辨主体的。虽说这样的既定社会在“世界历史”的行程中不能不获得某种普遍的规定，但“实在主体”在其最基本的含义上，就意味着“自我活动者”和 “行规定者”。这样一种既被规定又行规定的自我活动的情形，在今天的中国着实屡见不鲜。在这一客观态势中实际生成的积极的东西，乃是“文化结合”之锻炼的广阔场所，是 “中国道路”的现实可能性。由此我们可以得出关于中国社会之现代变迁的一个最一般的边界条件： 中国传统的伦理社会正在发生改变，而且是发生非常重大的改变； 但这种改变并不可能趋向于造就原子个人一途，因而并不归结于真正意义上的市民社会。在这个意义上甚至可以说： 中国社会转型的可能性恰恰在于它成为市民社会的不可能性，就像马克思当年曾指证德国道路的可能性在于它走法国道路的不可能性一样。
如果说这样一种描述中国社会之现代变迁的边界条件还是非常一般的，那么，其内容的现实展开将至少在原则上包括以下诸项：（1）中国社会的现代变迁须现成地占有现代文明的积极成果。尽管这种占有决不意味着包括中国在内的特定社会唯独在变成西方社会时才成为可能，然而正如马克思所指出的，由特定的社会现实所规定的具体道路可以千差万别，但任何一种有希望的前景总在于将具有世界历史意义的现代文明之成果积极地据为己有。 （2） 中国社会的现代变迁将重新发现、通达并复活中华文明的伟大传统。传统并不是已死的东西，而是依然活在当下的过去。海德格尔说得对： 一切本质的和伟大的东西都从人有个家并且在传统中生了根这一点产生出来$轴心期文明的真正优越之处正在于那个总能被重新发现并且永不枯竭的丰沛源头。（3） 中国社会的现代变迁必经历黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼。早期希腊人既有自己的固有传统，又面对着事实上更高的和强势的东方文化 （ 埃及的、巴比伦的等等）；正是经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了他们应有的活力，并开创出他们的繁盛时代。所以卡西尔把世界史上真正伟大的复兴运动看作是 “容受性”和 “原创性”这两个方面的彼此交织和相互决定。当今中国的历史性实践同样将这种文化结合的任务揭示出来，而中国社会的现代变迁必将从社会的根基处接受这一任务的考验。 （4） 中国社会的现代变迁将在其展开过程中开启出新文明类型的可能性，而这种可能性就来自于中国伦理社会之全然转变为市民社会的不可能性，来自于与之本质相关的中国现代化进程之独特的社会主义定向。因此，如果中国社会的现代变迁能够现成地占有现代文明的积极成果，能够重新通达其伟大传统的源头，并且能够在文化结合的锻炼中获取其再度青春化的强大活力，那么，成为市民社会的不可能性就将转变成一种优势，就将使中国社会的现代变迁同时成为超越现代世界的社会变迁，也就是说，使这一变迁越过“一切人反对一切人的战争”这个“卡夫丁峡谷”，并直接成为新文明类型之可能性的社会基础。
上述规定仅仅是一些由社会现实的观点而来的初步指引，唯有立足于这一指引的实证研究才可能批判地脱离主观意识的观点，才可能真正把握中国社会的实体性内容及其现代变迁，从而才可能正确地揭示出当代中国诸上层建筑领域之建设的现实基础和客观定向。
文章来源：《哲学研究》2017年
