一般说来，自有文化文明以来，任何时代和社会都有关于“个人”或直接或间接、或含混或明晰的观念。因此，个人观念亦有了“古代”（或“传统”）与“现代”之别。传统社会、尤其是传统封建社会中，“个人”往往遮蔽、淹没在“非个人”的其它存在，如“天”、“帝”、“教会”、“国家”、“群体”乃至集合意义的“人”之中。从这种意义上讲，具有个体自觉意识、本位意识的独立的“个人”并未真正生成，把个体的人看作权利主体和社会基本单位的观念也没有形成。无论中国还是西方，以“个人”为价值之源、公开宣扬个人本位的个人观念的产生只能是一个“现代性事件”。
从“人”的类意识中剥离出具有个体内涵的“个人”概念，是中国现代个人观念发生的一个重要过渡阶段。此时，西方“个人”话语以及西方现代个人观念的一些基本理念，如个人自由，个人权利，个人的独特性，个体与群体之关系等，都先后被引入中国。这些新话语和新理念，有些与中国传统看似相近实质上有根本区别，有些与中国传统显然颇难相容。它们或被肯定、或被否定、或被扬弃、或被改造，一切处于不确定之中。而这，正是中国现代个人观念源起时期的基本样态。
一
从鸦片战争爆发到戊戌维新前后近60年，是酝酿现代中国思想文化的一个重要时代，其时代特征主要表现为：一是“天朝上国”的自我形象逐步破灭，它带来的最有积极意义的后果是对传统“天道”观的质疑；二是中西文化的碰撞和融合由此开始，“中体西用”命题是这一历史事实的最好见证。两者相结合，建造起中国传统价值与西方现代文明之间的张力场。在这个张力场中，旧观念失势、蜕变，新概念萌生、成型，由此产生多样而驳杂的思想内容。1这些在后人看来也许不免幼稚浅薄，但的确表达了这个时代人真诚的理念与想象。
正是在这种背景下，中国“人”的观念产生重大突破，逐步完成“人”与“天”的分离：第一是人之尊严的确立；第二是人格平等的觉醒；第三是自主、自立权的认识。就这三点来看，一方面，人在天地万物之间的地位，人的基本意义与价值，均得以重新界定。从“天”到“人”，是中国文化从古代向现代转型的第一步。另一方面，与“个人”有关的要素也包含于其中，虽然它们还没有被剥离出来并落实于“个人”，但“个人”这一话语已经呼之欲出。从“人”到“个人”，是人对自我认识发展的不可阻遏的必然趋向。
中国的“个人”话语，是在更为全面的中西文化接触中出场的，具体的时间段落为戊戌维新之后到新文化运动发生。新一轮中西文化的交流、融合，主要从两个不同的维度展开。
第一个维度是清政府改变对待西方文化的保守态度，大力推行新政，掀起了“西学”新高潮。20世纪之初，尤其是《辛丑条约》签订后，一连串对外交往的失败，以及国内改革或革命的强烈要求，迫使清政府接过变法革新的口号。1901年1月29日，经慈禧太后指示，皇帝发布上谕，声称三纲五常虽为万世不易之理，但政府的统治方法应该顺应时势加以改革。上谕还宣称，中国向外国学的只是表面的语言文字，而非“西政之本源”。因此命令高级官员“各就现在情形，参酌中西政要，举凡朝章国故，吏治民生，学校科举，军政财政”等情，考虑“当因当革，当省当并，或取诸人，或求诸己”，向上奏报。2清政府陆续进行了教育、军事、行政、司法和社会文化等方面的改革，包括废除科举制度、选派留学生出国、五大臣出洋考察、颁布立宪法案等。这场规模壮阔的改革，就其主要方式来看，是从西方采纳更多的东西；就其内容来看，已经大大超出前一阶段“中体西用”、“托古改制”的范围。由统治阶层制定的改革方向和施加的改革力度，自然对整个社会文化产生更广大的影响。关于这一点，我们可以从当时的翻译情况中得到比较可靠且具有说服力的证明材料。
戊戌变法前后，江南制造局译书馆曾提供两个书目统计表，分别是1899年的《东西学书录》和1904年的《译书经眼录》。3统计表表明，中国在1900年前后译介西方书籍的种类和数量均发生较大变化。首先，从排名前五位的类别来看，1899年是工艺、农政、兵制、医学、算学，1904年变成史志、法政、学校、地理、哲理。前者基本控制在“西用”范围内，以科学技术为主；后者可以说是“西体”的引进，属于政治、社会和人文之类。其次，从数量来看，1899年的译书中政治、社会和人文类非常有限，仅史志、议论、报章、学校、政治法律等几种，数量明显少于自然科学和工艺技术类。1904年的译书中政治、社会和人文类的范围大大扩展，数量上也占据明显优势。其中尤其值得注意的是，“哲理”类在1899年还没有出现在统计表中，到1904年就已跃升第五位，数量达到34部，占总数的6.4%。
另外，对中国思想界产生极大影响的严译八大名著，都是在1900年前后翻译出版的。这八大名著包括：《天演论》（1897），《群己权界论》（1899年译出，1903年改定出版），《穆勒名学》（1902），《群学肆言》（1902），《原富》（1902），《法意》（1903），《社会通诠》（1903），《名学浅说》（1908）。这些均为西方的哲学、政治著作，即当时所谓“西学”，宣传天赋人权和自由、平等、博爱等思想。
第二个维度是中国留日人员在域外吸纳西方文化，并通过报纸、杂志等媒介将新思想传播到国内。在清政府实行的新政中，鼓励和大量派遣留学生是基本国策之一。其中，留日运动获得迅速发展，成为当时牵涉社会阶层最多、波及地域最广的留学运动。就社会层面看，上至朝廷最高统治者、封疆大臣，下至地方官吏、青年学子，都把眼光转向日本。就地域层面看，也呈现出前所未有的广泛，北自天津，南自上海，留日人员如潮水一般涌来。就数量看，留日的人数呈直线上升之势，并很快于1905—1906年间达到高峰，约万人左右。另外，戊戌政变之后，康有为、梁启超等人及其追随者相继流亡日本；孙中山、章太炎等革命家、反清志士也先后汇聚日本。这几股源流汇集起来，形成一个人员庞杂、类别众多的中国留日群体。4
留日人员中的大部分人，抱着寻求救国真理和挽救民族危亡的迫切心情，以日本为窗口，吸收西方先进的思想文化和科学知识。虽然他们分属不同派别，政治主张大相径庭，但并不妨碍这一趋势的形成。他们往往摒弃政见上的分歧，在某些方面取得一致的看法。
如维新派领袖梁启超流亡日本后，受日本明治维新文化的强烈冲击，思想发生极大变化。他自述道：“自居东以来，广搜日本书而读之，若行山阴道上，应接不暇。脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人。”5他开始用新的观念、从新的角度来思考中国的问题。他于1901年发表《中国积弱溯源论》，对中国积弱的原因进行分析；他于1902至1905年间创办《新民丛报》，发表一大批以“新民”为主题的文章，后汇编成他最重要的著作之一《新民说》。在这些文章中，他揭露旧思想、旧风俗、旧政治对人的束缚，引进西方现代个人观念的诸多要素，阐述实现“人”乃至个人自由的意义和途径。
以孙中山为核心的资产阶级民主派、革命派，对于西方文化，有着更亲近的关系、更开放的心态和主动集纳的能力。“先行者”孙中山，本身就是“一位西方化了的中国人”。他“说英语；信基督教；得了医学学位”，“自十三岁到四十五岁期间只有约四年是在中国”6，他从一开始就提出中国必须“取法西人的文明而用之”，“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”7的主张。同时，革命派的生力军，结社团、办刊物、译撰书籍，鼓吹爱国和革命。从1901年到1911年，以“译”字为报刊或书社名称者就有23种，其中有的开设在日本，有的在国内。即使在国内的也大多具有留日学生背景，或以留日学生译稿为主要稿源。8在译介内容方面，社会、政治、制度、人文方面的著作成为最热门的选择。卢梭的《民约论》、约翰•穆勒的《自由论》、孟德斯鸠的《万法精意》、斯宾塞的《代议政体》、《美国独立檄文》、《法国革命史》等，都是这个时候译介进来的。这表明，革命派抛开了维新派的“托古改制”形式，不要孔丘，不靠经书，而是公开地用一种“欧洲思潮”武装自己。
国内、国外两个维度，共同促成中西文化进一步碰撞与融合。一个最鲜明的特点是，西方文化向中国的输入从器物、制度走向了政治层面。“兴趣的变化反映在翻译作品方面，因为对过去几个世纪的自然科学和应用科学的热情转到了社会和人文科学方面。新的重点对以后几年中国的政治和社会发展起着重大影响。”9这也意味着西方冲击的持续升温，国人对外认识的不断加深。从此，中国知识分子就没有停止过他们对新的政治思想方向执著的追求，具体表现为信任和求助于西方的意识形态。西方似乎是有关各种权威概念和各种富于意义的想象以及有说服力的构架的潜在源泉，其迥然不同的政治形式、目标和组织方式可以为中国的变革提供指南。10这些，均足以构成旧观念解体和新观念产生的动因。
二
所谓旧观念的解体，主要指中国的价值系统发生更剧烈变动。其中，尤以“天命观”的崩溃表现得最为突出。
上个历史阶段的思想家在质疑“天”的权威时，其态度大多是平和、折中的，有时甚至是妥协的。他们的基本思路是将“天”与“人”的主从关系颠倒过来，即由“天主人从”转向“人主天从”。相对于古代中国的宇宙观来说，这虽然已经大大前进了一步，但毕竟只是一步而已。争论谁主谁从，仍然没有逃脱固有思维模式的限制。到了这一阶段，思想家以战斗姿态彻底颠覆“天”以及“天命观”的古老寓言。
如章太炎写有《视天论》一文，提出只有“视天”，没有“真天”，从根本上破除“天”的统治权。他于“天道”观之外挖掘出久被遗忘的古代中国的“宣夜说”：天，徒有苍苍之色，实无真体之质。自然界的万物运动，是物质的相互吸引产生的；这些运动状态，本身就是巨大的实体，为什么还要另外创造一个“苍天”呢？既然“天”非实有，以“天”得名的神主也无所依托。1903年《国民日日报》上刊登《革天》一文，作者指出中国数千年来“以天为最大之指归”，此种心理生出两大恶果，“一误以事之成为天命所归，而妄欲得天者，假符窃议，以扰乱天下之安宁；一误以事之败以为此天亡我，而失势者，遂任意丧志，一齐放倒，以沮败人群之进步”。作者对古代中国几大思想派别的“天”之观念和新近的“天演论”均提出批判，批判的立足点就是，“天”是虚妄不真实的。由此，他提出以“人定代天”取代“人定胜天”，而且明确地将改革“天”之观念看作改革社会的根本和基础。11另外还有发表在《新世纪》上的《无父无君无法无天》12，作者署名“四无”，也表达了颇为坚定的非天、革天、无天的现代观念。他指出，君、天、父、法这四物在中国曾被公认为社会成立的必备要素。四者互为基础，互相支持，对中国人的思想观念造成极大束缚。但此数几十年之间，四者的根基都动摇了，君、天、父、法的权威相继倒塌，这正是科学发展、社会进化的新趋向。
对“天”的解构，此时已经成为一种比较自觉的行为。人们不仅否定“天”的意志、神性，而且干脆否定“天”的实体性，将“天”化作了“无”。既然“天”的存在都成了虚妄之说，那么“天”也就丧失了作为人之精神、情感、意志寄托物的功能，以“天”为基础构建起来的传统价值观念遭到更沉重的打击。封建君权、封建礼教、封建道德等，无一不是被批判的对象。摆脱封建传统观念的思想解放运动，在新的历史条件下以更广阔的规模开展起来，它显现出激进的姿态和彻底的内容。“人”，这才真正翻出“天”的五指山，并开通了走向“个人”这一新领域的道路。
所谓新观念的产生，主要指新的话语和新的价值观在中国出现。其中，“个人”及相关要素的产生格外引人注目。
中国现代个人观念的形成，首先取决于向西方学习的过程。1908年，鲁迅曾说到“个人一语，入中国未三四年”13。所谓现代意义上的“个人”，它对应的是西方的individual一词。值得注意的是，中国用于翻译individual的词从一开始就多种多样。也就是说，individual的中文对应词在一开始并不是单一的。除了“个人”之外，还有“身”、“独”、“私”、“己”、“小己”、“人”、“人人”等等。就词汇的使用者来看，严复倾向于用“身”、“己”或“小己”，梁启超较喜欢用“个人”，章太炎、鲁迅等人的著作中这几个词往往同时出现。所以，在很长一段时间内，这些译词同时出现在各种思想文献中，并无优势、劣势之分。就词汇所属的话语系统来看，“身”、“独”、“私”、“己”、“小己”属于古汉语词汇系统，带有浓郁的传统文化色彩和深厚的传统文化内涵；“人”、“人人”虽然是古代汉语中的常用词，但就表达“个人”这一意义来说，已经成了一个新词汇；“个人”，则是作为一个外来词被引入中文话语系统的14。
这说明，中国知识分子在引进西方的individual及现代个人观念时，将之与中国传统有关个人或个体性的理念，做了相当程度的有意组合或无意混同。15传统与现代，东方与西方，密不可分地交织在这一代知识分子的情感与理性之中。从术语及观念的接收和形成过程来看，这必然产生一种全然不同于其源头的新灵感和新思想。
另外一个同样值得重视的情况是，现代意义上的“个人”一词进入中国之前，与之有着千丝万缕联系的“群”观念已领先一步在思想界普遍流传。
严复鉴于中国在甲午战争中的失败，于1895年撰写《原强》一文，表达他对中国积弱的见解，提出他想象的救治之途。在这篇文章中，他开始向中国人介绍一门西方的学问，即Sociology。Sociology今译为社会学，严复当年将其翻译为“群学”。对此他曾做作过说明：“斯宾塞尔者，亦英产也。与达氏同时。其书于达氏之《物种探原》为早出，则宗天演之术，以大阐人伦治化之事。号其学曰‘群学’，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰‘群学’。”16之后严复翻译斯宾塞尔的Study of Sociology，再次为“群学”定名，将该书的标题译为《群学肆言》。
“群学”固然是一门新的学问，但“群”字是严复从古代中国的思想学说中采用过来的。严复曾在两篇文章中提到荀子关于“群”的观念：
号其学曰“群学”，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰“群学”。17
荀卿曰：“民生有群。”群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国。18
严复介绍“群学”，同时也表达他关于“群”的观点。严复说：“盖群者人之积也，而人者官品之魁也。……知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。”19他将“身”与“群”对举，申说二者之间的关系和作用。“知身”则可以“知群”，“身”与“群”是可以相互比附的。而且他还提出了“身贵自由，国贵自主”的观点，传达出“身”之自由与“国”之自主密不可分的联系。严复不仅吸收了荀子“人之贵于禽兽者，以其能群”的观点，而且融合中西文化做出新的阐发。其中最重要的一点是，他把个体与群体之关系作为了讨论的焦点。
当“个人”一词传入中国后，严复很自然地就将其嵌入已有的框架之内。他在《〈群学肆言〉译余赘语》中说：
东学以一民而对于社会者称箇人，社会有社会之天职，箇人有箇人之天职。……大抵万物莫不有总有分，总曰“拓都”，译言“全体”；分曰“么匿”，译言“单位”。笔，拓都也；毫，么匿也。饭，拓都也；粒，么匿也。国，拓都也；民，么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。20
他用毫与笔、粒与饭，来论证个人与社会、国家的关系。个人之于社会、国家，是分与总的关系，是部分与全体的关系。前者是“单位”，后者是“全体”。从这样的定位出发来衡量二者的价值，严复认为群体的价值高于个体的价值，得出“小己大群”的观念模式。
严复介绍的Sociology似乎并未被人看重，倒是他反复阐述的“群”的意义，被人误解为一种真正的学说。21“群”学而不是“群学”，引起19世纪中国知识分子广泛注意并参与讨论。当西方的individual及现代个人观念进入中国之时，迎面遭遇逐渐白热化的关于“群”的讨论。“个人”与“群”，其地位孰高孰低、其价值孰大孰小，正是衡量中国个人观念之古典与现代的标尺。所以，“个人”与“群”的关系，自此成为中国思想文化界的一个中心话题。或者可以这样说，中国现代个人观念的发生，基本上就是围绕着“个人”与“群”之关系的讨论而展开的。这同时也说明，当西方“个人”话语进入中国之初，就受到了强大的传统文化的规约与塑型。这必然会导致西方“个人”话语的中国特色，尤其是在中国现代个人观念的起源阶段。
三
检视这个时代知识分子的言论和观点，我们可以明显感受到，西方现代个人观念的确是他们努力想引进的一个新理念。但从严复开始，中国知识分子就不只以介绍和传播西方思想之成说为满足。他们一方面自由地选择学习对象，用多种方式作概括而有弹性的引入；另一方面，他们还有意识地对原思想作引伸、补充、批评，甚至是相当程度的改造。22改造的结果是，“国民”，而非“个人”，成为这个时代使用最频繁的一个名词。
“民”是中国思想史上的一个重要术语。在古代中国，“民”与“君”相对，构成被统治与统治的关系；同时，“民”也被看作立国之本，关乎“社稷”的存亡。因此，“民”、“君”、“社稷”三者的关系，引起思想家的高度重视。几乎从一开始，“民”就被置于重要位置，“民本”思想的发端也很早。如《尚书•夏书》中说“民为邦本，本固邦宁”，这应当是“民本”一词最早的出处；而孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”23，则成为“民本”思想的经典表述。但“民为本”始终与“君为主”连为一体，“君主民本”是古代中国最为理想的政治模式，“君臣之道”是古代中国最为完美的人伦规范。“民”，终究不过是笼罩在君权之下的“臣民”。
近代以来，随着西方民主思想逐渐进入中国，“民”的含义开始发生变化。一些先进知识分子提出通民气、保民生、达民情、兴民权等主张，开始思考“君民共主”的问题。他们认为“君主”、“民主”各有其利弊：“民主”的好处是“其用人行政，可以集思广益，曲顺舆情；为君者不能一人肆于民上，而纵其无等之欲”，“民主”的坏处是“朋党角立，互相争胜，甚且各挟私见而不问国事之损益”；“君主”的好处是“操纵伸缩，择利而行，其柄在上，莫有能旁扰者。苟得圣贤之主，其功德岂有涯哉”，“君主”的坏处是“上重下轻，或役民如牛马，俾无安乐自得之趣”。惟有“君民共主”可去弊得利：“夫君民共主，无君主、民主偏重之弊，最为斟酌得中。”24但“君民共主”的前提仍是“民”与“君”共存，这何尝不是“民贵君轻”的现代版本呢？“民”，依然是一个与“君”相对的术语，并未走出“臣民”的窠臼。
首次给“民”注入现代意义的是梁启超。1899年他对“国民”的含义作了解释：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患。其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”25以后他又提出，“有国家思想，能自布政治者，谓之国民”，“国民者，一私人之所结集也，国权者，一私人之权利所团成也”。26梁启超把“国民”与“国家”、“国民”与“权利”紧密联系起来，可看作是对中国传统“臣民”观念的重大突破。他所说的“民”不是与“君”相对的“民”，而是与“国”相联的“民”。这当然与现代国家观念的形成直接相关。27伴随着现代国家观念的产生，“国民”意识和“国民”思潮开始形成。
当时，出现了多种以“国民”、“新民”命名的报刊。如革命派1901年5月创办《国民报》、1903年8月创办《国民日日报》，改良派1901年5月创办《新民丛报》，立宪派1910年8月创办《国民公报》。在报刊的引导下，《说国民》、《论中国之前途与国民应尽之责任》、《国民新灵魂》、《国民意见书》、《论铸造国民母》、《民族的国民》、《策国民之途》、《评国民军》等一时遍布报刊，成为一种生长在知识界的时尚课题；《国民歌》、《军国民歌》、《女国民歌》一时充斥街头，成为一种荡漾在市民界的流行歌曲。
“国民”的内涵演绎，也被排上重要日程。自称为“白话道人”的林懈，是演绎“国民”故事的典型代表。他指出，“国民”在古代中国被称为“百姓”、“小民”、“愚民”，没有好的称呼，被当作牛马一样看待。如今，他要替中国四万万人定下堂堂正正的“国民”名号：
我今要替我们中国四万万同胞汉种，定个名号，叫做“国民”。这“国民”两字，却也难说得很。原来几万年前的世界，找不着一个人影，遍地都是畜生。后来畜生之中，有一种猴类的，知识倒还灵动，渐渐的会立起来行走，又渐渐的会说话，因此就变做人了，所以这般会说话的，就称他做“人”。后来这般人，也渐渐的多了，那知识比从前更好些，自然便晓得结成一个帮侣，立个头目，许多的人都要听头目的号令，自己帮侣里头，也有相保护、相救助的，所以这般帮侣称他做“人民”。人民本来没有—定的地方，到后来大家据着—个国土，聚了许多同种同族的，都在这—国土之内居住，国家的规模各人都晓得去整顿，地方的团体各人都晓得去联络，人人都有精神，人人都有力量，人人都有知识，能够把自己的国土守得牢牢固固，能够把国内的政事弄得完完全全，这便不愧为一国之民了，所以这般人民，就称他做“国民”。“人”比畜生是高一层的，“人民”比“人”又高一层的，直到“人民”再进做“国民”，那真是太上老君，没有再高的了。28
这位白话道人将“人”的演进过程罗列出来，即“人”—“人民”—“国民”。在他看来，“国民”应该是人之为人的最高境界。而他所理解的“国民”，就是居住在一个国土之内同种同族的人，人人都有精神、力量、知识，能够守护、治理、整顿这一方国土。这一“国民”内涵的演绎虽稍嫌肤浅，但至少提到两个十分重要的层面：一是国民的解释与国家、群体等整体性概念有缘；二是国民性改造与国家命运紧紧拴在一起。这两个层面基本上可以概括这一阶段思考“人”以及“个人”的全部内容。
以上均表明，中国近代启蒙运动一开始最关注的便是民族危亡和国家制度问题。国家思想、民族主义和爱国情操，是20世纪中国人（不管是上层或下层）思想中最突出的质素。他们在争取国家主权的前提下，大力倡导国民思想，主要目的是培养适应近代政治制度的“国民”。这个“国民”尽管也有西方所提倡的各种个人权利，但更强调政治人格和道德修养，更关注国民觉悟与国家存亡之间的关系。对民族、国家的忧患意识大大冲淡了终极的个人关怀。因此，西方文艺复兴和启蒙运动首先是发现了个体的“人”和个体的“公民”，而中国清末民初的启蒙思潮则是发现了国家的“国民”。29
“国民”是一个群体的、整体的概念，是一个涵盖人人的词汇。它与呼之欲出的“个人”有着本质上的差别。因为“个人”是一个个体的、独立的存在，是一个和人人相对等的词汇。当“国民”走到了前台的聚光灯下时，便意味着“个人”的问题暂时退隐幕后，而“国民”则是悬挂在中间的半吊子人。因此，先觉者的启蒙是集体意识的唤起，是国民整体的自觉，是民族、国家、社会、群体的独立与平等。虽然他们在这一政治启蒙的过程中也间或拉出个人、自我的独立与觉醒，但归根结底，并不具有终极关怀意义。30因为他们始终以“国民”来指代“个人”，在这一前提下，“个人权利”、“个人自由”与“民族独立”、“国民富强”不仅不矛盾，反而结合成一体二面的统一体，构成你中有我、我中有你的结构体系。31他们可以在不同时期、不同情境强调任何不同的内容，但他们思想深处的总主题却永远是民族国家、是富国强兵。
不过，这种变化虽然夹带了很强的传统尾巴，但其中洋溢着“现代性”又的确毫无疑义。因为相对于奴隶、奴才，“国民”是对生命个体的发现，是对个人价值的初步确认。毕竟只有每一个个体都强大了，国家才能强大起来。所以，他们又对个体的权利、个体的自由给予了高度重视。“国民”，是一个处于“人”与“个人”之间的话语表达，它成为中国现代个人观念起源的基本命题，也是中国现代个人观念发生过程中不可跨越的阶段。
【注释】
1 参见王尔敏：《中国近代思想史论》，社会科学文献出版社2003年，第1页。
2 参见[美]费正清编：《剑桥中国晚清史（1800-1911）》（下卷），中国社会科学出版社1985年，第425页。
3 参见黄见德、王炯华等：《西方哲学东渐史》，武汉出版社1991年，第52、53页。
4 参见周晓明：《多源与多元：从中国留学族到新月派》，华中师范大学出版社2001年，第53-54页。
5 梁启超：《饮冰室合集•专集之二十二》，中华书局1989年，第186页。
6 [美]费正清编：《剑桥中国晚清史（1800-1911）》（下卷），中国社会科学出版社1985年，第519页。
7 孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，《孙中山全集》（第一卷），中华书局1981年，第278、281页。
8 参见马祖毅：《中国翻译简史——五四以前部分》，中国对外翻译出版公司1984年，第272-273页。
9 钱存训：《从翻译看西方对中国的影响》，引自周晓明《多源与多元：从中国留学族到新月派》，华中师范大学出版社2001年，第177页。
10 参见张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国的思想过渡（1890-1907）》，江苏人民出版社1993年，第211页。
11 本段引文均见《革天》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷）页，三联书店1960年，第714-719。
12 四无：《无父无君无法无天》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第三卷），三联书店1960年，第203-207页。
13 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社1981年，第50页。
14 “个人”一词，中文里古已有之；不过它被使用的范围非常有限，其意义也很单一。“个”与“人”连用，主要出现在文学作品、特别是诗词之中。如陈念的名句：“个人如画，已作中州想”；晏几道的《菩萨蛮》：“个人轻似低飞燕”；柳永的《小镇西》：“意中有个人”；还有赵闻礼的《鱼游春水》：“愁肠断也，个人知未”；等等。古代汉语中的“个人”，基本上用来指称彼人、那个人，更特指情人或自己所爱的人。
15 参见周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，《新思潮与传统：五四思想史论集》，台北时报文化出版事业有限公司1995年，第13页。
16 严复：《原强修订稿》，《严复集》（第一册），中华书局1986年，第16页。
17 严复：《原强修订稿》，《严复集》（第一册），中华书局1986年，第16页。
18 严复：《〈群学肆言〉译余赘语》，《严复集》（第一册），中华书局1986年，第125-126页。
19 严复：《原强修订稿》，《严复集》（第一册），中华书局1986年，第17页。
20 严复：《〈群学肆言〉译余赘语》，《严复集》（第一册），中华书局1986年，第126页。
21 参见王尔敏：《中国近代思想史论续集》，中国社会科学文献出版社2005年，第148页。
22 参见周昌龙：《五四时期知识分子对个人主义的诠释》，《新思潮与传统：五四思想史论集》，台北时报文化出版事业有限公司1995年，第13页。
23 《孟子•尽心章句下》。杨伯峻：《孟子译注》（下），中华书局1960年，第328页。
24 薛福成：《出使日记》，《筹洋刍议•薛福成集》，辽宁人民出版社1994年，第123-124页。
25 梁启超：《论近世国家竞争之大势及中国前途》，《饮冰室合集•文集之四》，中华书局1989年，第56页。
26 梁启超：《新民说》，《饮冰室合集•专集之四》，中华书局1989年，第16、39页。
27 20世纪初，中国知识分子才形成了现代国家观念。他们不但解决了“天下”与“国家”的关系，而且区分了作为实施政治统治工具的政府与建立在一定领土上有自己的语言、风俗习惯、文化传统的社会共同体的关系。参见陈永森：《告别臣民的尝试——清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年，第68页。
28 白话道人（林懈）：《国民意见书》，张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》（第一卷），三联书店1960年，第893-894页。
29 参见陈永森：《告别臣民的尝试——清末民初的公民意识与公民行为》，中国人民大学出版社2004年，第62页。
30 参见张宝明：《自由神话的终结》，上海三联书店2002年，第20-26页。
31 参见程文超：《1903：前夜的涌动》，山东教育出版社1998年，第43页。
