韩晗，文学博士，历史学博士后，深圳大学国家文化创新研究中心、文化产业研究院副研究员。
如果将晚清七十年（1840-1911）作为一个整体的时间段来加以分析的话，其主潮无疑是“西学东渐”。这场由早期侵略战争而兴起、以西方世界为主导，并被改良、洋务派官员与新式知识分子所推动的文化全球化运动，几乎贯穿了整个晚清。从当年“师夷长技以制夷”、“求富自强”到最后的“预备立宪”，终以武昌城内共和民主的辛亥枪声而告终。七十年里，“西学”由表及里层层深入、步步推进，可见其对中国社会各阶层影响之深、对中国传统文化的根基动摇之大，前所未有。可以这样说，在整个晚清时期，“西学”的温床“开放性”构成了中国社会的主潮。无论是官方主导的洋务运动、戊戌变法还是预备立宪，抑或是以“太平天国”运动为代表的农民起义，都带有强烈的社会革新、以欧西为师的历史特色。
但在这七十年中，发生于庚子年（1900年）前后的“义和团运动”及其延续性事件“庚子事变”却是一次与“西学东渐”相悖的倒退。由保守派官员发起的“义和团运动”，极大地渲染了当时国内的民粹民族主义风潮，参与者多以“民族主义”为武器，用粗暴的手段、从各个层面否定、打击并驱逐了在中国建立起的“洋务”事业与“西学”思潮，并引发了西方世界的联合反击。这一事变几乎完全阻拦了西方现代科学、工程技术乃至政治文化向中国的传入，它不但加速了清王朝的灭亡，更减缓了中国加入全球化的速度，且其负面影响持续至今，未能消退。
因此，历史地看，这是一场毋庸置疑的倒行逆施。重新从现代科学与民族主义的关系来审理“义和团运动”诸问题，显然有着较为重要的历史意义。
本文拟从具体的史料、史实为出发点，试图审理如下三个问题：一，“义和团运动”爆发的根源证明了民族主义思潮在晚清呈现出何样的嬗变特征？二，表面上反对现代科学的“义和团运动”，反映了何种社会本质？三，站在百年之后的今天，我们理应用什么样的态度与立场来反思这段历史？
为了更好地说明问题，本文拟以克里斯托娃（JuliaKristeva，1941-）、福柯（MichelFoucault，1926-1984）与帕金斯（WendyParkins，1955-）的“身体政治”（bodypolitics）理论为具体方法，拟立足于“身体”与“政治”双重关系这一角度，审理“庚子事变”中所表现出的各种冲突背后所隐藏的本质，进而尝试厘清现代科学与民族主义之间的复杂关系。
一、“义和团运动”的本质
这个陆镜若，却有些怪状，虽然穿了一身西装，却戴了一顶土耳其帽子，那帽子是深红色的，有一缕黑缨，垂在右边。上海这个地方，虽然华洋杂处，各国的人都有。除了印度人头上包有红布之外，像戴这样帽子的人很少，所以走进《时报》馆来，大家不免怔而目之，他却显得神气十足，了不为怪。他的年纪不过二十二三岁，到底是世家子弟，又是文科大学生，温文英俊兼而有之。（包天笑：钏影楼回忆录[M].香港：大华出版社.1973年.402页）
包天笑笔下的陆镜若，虽然样式古怪，但在1900年前后的上海、天津、汉口等租界区域，并不鲜见。随着口岸文化的繁盛，留学生的日益增加以及工人阶级、买办阶层的壮大，类似于陆镜若这种穿着的人，几乎屡见不鲜。一些社会中下等人士热衷于“紧身窄袖半洋装”和“马夹密门绸纽扣”；（秦荣光：上海县竹枝词·风俗九[M].不详.1918年.44页）而新兴的工人阶级开始踊跃地将“西装旧服广搜罗，如帽如衣各式多”；（卧安主人：沪江商业市景词·卷四[M].不详.1906年.13页）至于知识分子与买办阶层则青睐于“金丝眼镜雕毛扇，窄袖衣衫阔领头。品海香烟龙角嘴，包车钻戒诩风流。”（佚名：滑头开篇[A].陈无我：老上海三十年见闻录（下册）[M].上海：大东书局.1928年.231页）一位传教士对于上海地区的一位女子的穿着曾作如是描述：“如同天仙一般的中国女子坐了马车，不断在这条路上走过。她们所穿的衣服都是五颜六色，非常之悦目，上海似乎成了时髦的中心。”（乐正：—个商业社会的消费心态——晚清上海人消费取向的变迁[J].中山大学史学集刊（第一辑）.1992年.161页）这种“新派服装”的风气更波及到了年轻学生们的身上，“沪上私设各学堂诸生之浮躁飞扬者，亦往往去辫改装，以示矫同之异，甚至有身衣华衣而头戴西帽者，足穿西履蹀踱于洋场十里中。”（佚名：无题[N].申报.1903年1月19日）
这是一种完全有别于中国传统服饰的衣着打扮，从外表上看，很容易让人想到同时代的法国巴黎与英国伦敦。此时，早期全球化的浪潮已经波及到了中国的绝大多数地区，因此上述“新派服装”的风气决非上海一地所独有。在偏僻的湘西南的靖州（今靖县），洋布和“绸缎、大呢、羽毛各货由汉口及常德、洪江等外运至本境，每岁销数约值银四千两”，（金蓉镜：靖州乡土志·卷四[M].台北：成文出版社.1975年.99页）而更为偏僻的云南昭通山区，当地的商店里竟陈列着不少“洋货”尤其是“洋装”，“从各种哈刺呢、法兰绒，到钟表、玻璃等，一应俱全，甚至纽扣也是伯明翰的产品”。（姚贤镐：中国近代对外贸易史资料·第二册[M].北京：中华书局.1962年.1107页）
笔者之所以赘述1900年前后中国社会服饰变迁，乃是为了证明自鸦片战争以来，由于口岸通商、租界开放而导致的早期全球化市场，已经在中国呈现。许多与服饰有关的流行风尚已非欧美所独有，而是已经波及到中国各地（当然也包括印度、日本与交趾支那等亚洲其它地区）。这一现象暗含着一个潜在的社会性本质：被服装所包裹着的身体开始逐渐与传统相割裂，他们在享受西方服饰所带来的现代性快感的同时，也开始逐渐接受西方的生活方式、文化逻辑与政治思想。
当然，这与无数位西方传教士在中国各地的传教密不可分，在1900年前后，中国各地“洋教士”已经达到3833人。（徐伟民.方晓珍：安庆与中国近代化[M].合肥：合肥工业大学出版社.2005年.150页）这些传教士兴办新式学堂、出版期刊杂志，翻译《圣经》及其他西方科学、文化著述，在通商口岸城市产生了较大的影响。与此同时，以康有为、梁启超等为代表的中国新派知识分子一改其前辈张之洞、盛宣怀等人“中体西用”的主张，开始筹划将西方政治制度引入中国，并制造了名震中外的“百日维新”与“戊戌变法”，正是这一系列的思想革命，导致了1900年的中国呈现出了早期全球化的热闹场面。
但是这个局面很快被一场席卷半个中国、声势浩大、以“扶清灭洋”为口号的农民起义运动所打破。实际上，当维新派不断推行“西化”的路径时，以皇族势力为中心的统治阶层已经逐渐感受到了外来的压力。尤其是康梁的变法，更是让以慈禧太后、载勋等保守派觉察自身的权力已受制约。在慈禧的首肯下，以毓贤、载勋与刚毅为代表的皇族官员开始在山东、河北等地以“招安”的形式，将当地练习“梅花拳”的农民“招安”为“义和拳”，尔后赋予体制内称呼：义和团。[1]
义和团是什么样的一群人呢？我们通过对其成员组成与日常装束的分析便可见一斑：
团员多是十八岁以上的男子，贫苦农民占多数(约占70%以上)，其余为小市民、手工业者、车夫、船夫，商贩，艺人，兼有少量富人、文士、兵弁、杂役等……坎字门红衣、红头巾、红褡膊、红裹腿……分别在头巾上标有三(乾)、三(坎)、三(艮)、三(震)、三(巽)、三离三(坤)、三(兑)的标志，也有的直写该字……(天津市地方志办公室：现代天津斗争诗篇[M].北京：中国社会出版社.1995年.116页)
与前文“陆镜若”等租界居民相比，义和团的装扮明显格格不入，他们“红衣、红头巾、红褡膊、红裹腿”的装扮，不但有别于晚清民间传统服饰，更与当时中国社会各阶层的日常穿着完全不同。从服饰的角度看，义和团与汉末黄巾军、唐末黄巢起义以及明末李自成起义的穿着，基本一致，属于原始的颜色崇拜，认为红色可以辟邪、化“煞物”。而事实上，义和团也正是利用这一点而宣扬自己“刀枪不入”、“善念法术”，甚至每次“习武战阵，都要敬神。”而且“各坛所供神灵繁杂不一，如鸿钧老祖、元始天尊、通天教主、老子、孔子、达摩、观世音、关公、岳飞、孙倍空、猪八戒、济公、武松、杨香武……分别有坛口供奉。出征作战有专人背负神像。”(同上.116页)因此，在1900年6月15日攻打西什库教堂的战斗中，保守派大臣刚毅作为主要指挥官，也“头裹红布，骑白马”(王建吉等：中华百年·近代卷[M].北京：红旗出版社.1997年.276页)指挥。
纵观义和团的所有暴力活动，不外乎两种：一方面，他们与来华的西方势力做斗争，采取撬铁路、烧教堂、抢租界、殴打外交人员与围攻使馆区等方式试图抹杀西方势力在中国留下的印记；另一方面，他们对于与西学（包括西方文化、科技乃至日常生活用品）有交集的中国人，亦采取残酷屠杀的镇压方式，其行为之无理、手段之残酷，使其双方形成了匪夷所思的身体冲突：
若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。曾有学生六人仓皇避乱，因身边随带铅笔一支，洋纸一张，途遇团匪搜出，乱刀并下，皆死非命。罗稷臣星使之弟熙禄，自河南赴津，有洋书两箱，不忍割爱，途次被匪系于树下，过者辄斫，匪刀极钝，宛转不死，仰天大号，顾以为乐；一仆自言相从多年，主人并非二毛，亦为所杀，独一马夫幸免。其痛恨洋物如此……（义和团）最恶洋货，如洋灯、洋磁杯，见者怒不可遏，必毁而后快。于是闲游市中，见有售洋货者，或紧衣窄袖者，或物仿洋式，或上有洋字者。皆毁物杀人(佚名：拳事杂记[A].中国史学会：中国近代史料丛刊·义和团（一）.上海：上海书店出版.2000年.289页)
从这点来看，义和团的敌人并非完全是西方侵略者，同时也包括了国内的维新派（包括洋务派、立宪派、改良派，下文统称“维新派”）以及热衷西学者。这也从另一个侧面应证了“义和拳者，非国事之战争，乃党祸之战争也。”(佚名：义和团与新旧两党之相斗[N].中外日报.1900年12月8日)
从身体政治的角度看，义和团与晚清中国社会的主流背道而驰。前者热衷迷信、崇尚保守、敌视西学，而以维新派为主潮的当时中国社会精英阶层却对于舶来的新生事物表现出了极大的热情与追崇，使得两者从穿戴到行为上完全毫无相似之处，乃两类截然不同的政治性身体。因此，整个“庚子事变”所酿成的对抗，本质上是不同政治身体的博弈。
长期以来，中西学界几乎公认“义和团运动”乃是中国“民粹民族主义”的历史源头。施达格（GeorgeNyeSteiger，1890-1961）认为，义和团的活跃证明了中国人在帝国主义者面前不再依然是“一个原始的群体”、“垂死的民族”与“一盘散沙的病弱子民”了。([美]施达格：庚子义和团运动始末[M].上海：正中书局.1947年.88页)王先明也主张，“民族运动的两个不同的价值取向，其转折点恰是义和团运动”。但他同时亦认为，义和团运动并未实现“从天朝话语向国家-民族话语转变”。(王先明：中国近代史（1840-1949）[M].北京：中国人民大学出版社.2011年.296页)
但笔者认为，无论是义和团还是维新派，其实他们都是民族主义者，只是探寻民族主义的路径、方法不同而已。如果说只有义和团是唯一“伟光正”的民族主义者，而维新派不是，那等于抹杀了自洋务运动至辛亥革命以来，以林则徐、左宗棠、盛宣怀、张之洞与康有为等几代维新派知识分子的政治探索与历史贡献。不可否认的是，义和团与维新派的斗争虽是党争，但在“民族救亡”问题上两者殊途而同归，应属于不同的民族主义范畴。
义和团所奉行的“民族主义”是狭隘的民粹民族主义，即“非我族类，其心必异”的原始民族观，认为驱逐洋人并抹去西方在中国留下的影响，尔后继续奉行“闭关锁国”的政策，即可天下太平。实际上，在十九世纪中后期尤其是二十世纪，世界上已经没有哪个民族可以脱离全球化、世界性的趋势而独立存在。就在“庚子事变”的1900年，维新派领袖麦孟华曾撰文如是评述：
天下无孤立之人，天下亦即无孤立之国。故立于列邦之间，无不有实际交涉之事。欲求自立，亦惟自强，从未有绝人而可以自立者。且海禁之开数十年矣，通聘之使冠盖相望，已通者不能复塞，已开者不能复闭，天地自然之理也。欲以五十年前闭关之策施之今日之外人，乃愚之不可及者也。(麦孟华：论义和团事与中国列强之关系[N].清议报.第43册.1900年4月29日)
这是目前有案可查的、最早站在全球化的立场抨击义和团运动的文章，且由中国的维新派学者所写，从这个角度来看，维新派所进行的政治探索，依然是基于民族主义的“民族救亡”诉求。只是他们知晓在全球化的语境下“天下亦即无孤立之国”，在积极引荐西方先进科学文化思潮的同时，亦能采用西方地理学、人类学等科学知识，来对时局进行正确的判断，“维新派与义和团虽然同为救亡，但彼此的指导思想和所选择的历史方向却截然不同，两者之间是有着觉悟与蒙昧之分、进步与落后之别的。这也是维新派与义和团相对立的根源所在。”(赵春晨：岭南近代史事与文化[M].北京：中国社会科学出版社.2003年.521页)而赵泉民从清末新派知识分子对义和团的四种不同看法出发，认为麦孟华、康有为等维新派知识分子对义和团的否定态度乃是因为“近代爱国主义和古典爱国主义两种爱国观的冲突。知识分子从爱国出发，通过学习西方，使中国走向近代化；下层民众则从爱国出发，借助‘排外’，而回归传统。”(赵泉民：试析晚清新知识分子对义和团运动的心理[J].华东师范大学学报（哲学社会科学版）.第32卷第3期.2000.5)
由是可知，与义和团的“民粹民族主义”不同，维新派所主张的“精英民族主义”依赖于先进的科学、文化知识为工具，进而为“民族救亡”进行合理探索。[2]从这个角度来看，义和团的“民族主义”不但缺乏对先进科学文化的借鉴，相反，且非常敌视先进科学文化、对舶来的先进的科学文化进行打压、戕害。
中国近代的民族主义转型很大程度上依赖于西方舶来的科学文化，尤其是人类学、医学、民族学、生理学与地理学等现代科学学科。在这些学科的知识进入到中国之前，以义和团为代表的“民粹民族主义”根本上仍是“天朝话语”系统内的“非我族类、其心必异”，既有悖于当时世界发展主潮，也是对中国现代民族主义早期萌芽的倒退；而维新派从现代科学知识出发的现代民族主义，则从积极的一面推动了中国民族主义的发展与进展，为孙中山在其后提出“三民主义”奠定了主要的理论依据。
二、民粹民族主义如何排斥现代科学
按照现代民族学的观点，民族是由无数个具备相同“族群属性”的个人身体所组成的集合。这里所言的族群属性，乃是基于作为生物的人类最基本的体质、人种差异。以这样的差异为基础，才形成了文化、语言、艺术以及政治制度等意识形态。
正如前文所述，虽然义和团（包括其后台守旧派官员）与维新派属于同一个“民族-国家”语境下的民族组成，但对于民族救亡的探索却截然不同，一者诉求于保守、狭隘的民粹民族主义，认为拒外侮、挫强敌、图自强的前提就是先以红色恐怖的形式屠杀在华外国人以及一切与外国有关联的事物，使整个中国回归到1840年乃至晚明之前的封建、封闭状态；而另一者则认为，“欲强国势，必谋富强，欲谋富强，必行新法。欲行新法，必采外长。采行外国之政治、仿效外国之工艺，延请外国之人士、输入外国之文明。不以外人为仇，反以外人为师。”（麦孟华：论义民与乱民之异[N].清议报·第52册.1900年7月26日）
此外，前文亦有所提及的是，义和团运动的发生、结束，实际上反映了晚清保守派在“戊戌变法”失败之后的勃兴与衰败。义和团与维新派之间的冲突，在本质上是两种不同民族主义路径的探索之争，但在政治上却反映了保守派与维新派之间不同政见的党争。这反映了一个共同性问题：中国必须需要民族主义来实现民族救亡，但是践行民族主义却可以依赖不同的方式。
表面上与现代现代科学对抗的“义和团运动”及其造成的“庚子事变”，在给中国社会带来深重灾难与社会变革的同时，虽在表面上反映了不同政治派系党争的现象，但却从更深层次反映了中国文化现代化进程中的群体心理、精神传统与文化选择等诸多社会本质。笔者认为，从“身体”与“政治”的双重角度以及民粹民族主义与现代科学的关系来考量，大致反映了如下三个问题。
首先，“义和团运动”在当时能够占据上风，一度成为超越维新意识的社会思潮，形成了中国文化现代化进程的一次倒退，客观地看，这是由于“戊戌变法”失败之后，主政者重心偏向保守派所致，但从本质上来说，这与中国民间社会中的崇尚经验、因循守旧与狭隘的民族主义文化积淀密不可分。
自鸦片战争以降，中国虽然被卷入全球化的浪潮，开始了漫长的文化现代化之路。但公允地说，这种卷入绝非自发的，而是依靠战争、掠夺等武力手段，不断促使清朝统治阶级“睁眼看世界”，其代价之沉重、过程之惨烈，在世界堪称绝无仅有。
历史地看，“晚清七十年”是文化现代化发端的七十年，也是中国开始“放眼看世界”的七十年。在这段时间里，民族工业、金融海关、新闻事业、大学医院与城市街道等“现代性”社会组成开始逐步确立，（[日]小浜正子：近代上海的公共性与国家.葛涛译[M].上海：上海古籍出版社.2003年.88页）并在为全民族建立现代“民族-国家”观念的同时为中国现代文化奠定了一个起步的基础。但作为与之同时代的人而言，则很难有人能认为，“挨打”乃是换取“进步”的代价。
在当时中国城市社会里，尽管穿洋装、用洋货、看洋书蔚然成风，但“谈洋色变”者依然不在少数。纵然主张对义和团“宜抚不宜剿”的刚毅、毓贤与徐承煜等保守派大臣亦在日常生活中热衷于现代用品如眼镜、怀表等等，[3]但这些人却无助于推动中国文化现代化进程。他们的癖好、言论与行为充其量只能反映西方现代科学文化之强大而已。
因此，在当时的中国社会中，仍然有一股强大的势力，譬如容闳就认为义和团乃“正义之师”，以武力驱逐洋人、进行闭关锁国的政策才是正道。“汝以为义和团为乱民乎？此中国之民气也。民无气则死，民有气则动，动为生气，从此中国可免瓜分之局”。与此同时，容闳也不回避义和团是“中国下层愚氓”的本质，但同时也认为“民气已动，将及于士大夫”。(刘禺生：世载堂杂忆[M].北京：中华书局.1960年.114-115页)
一方面，一部分知识分子鄙夷义和团的粗鄙暴力，另一方面，这些知识分子亦对体制内官员以及维新派知识分子的作为深感失望，尤其是甲午一役及其后的“戊戌变法”，几乎摧毁了自洋务运动以来维新改良派协助清政府建立的民族自信与国家形象，甚至被维新派所称道的“同治中兴”都因甲午战败而戛然而止。可以这样说，在世纪之交，清政府透支了民间与精英阶层对于他们最后一点点基本的信任，这就迫使他们重新回到中国传统文化资源中找寻救亡之路。譬如吴玉章就表示，“我当时已受‘新学’的影响，多少有一点科学知识，因此对他们（义和团）那种封建迷信的说法感到可笑，但是，对他们打教堂，反洋人的革命精神，却又非常钦佩。”(吴玉章：吴玉章回忆录[M].北京：中国青年出版社.1978年.14页)
当“有一点科学知识”但却无用武之地时，新式知识分子很容易怀疑“科学知识”的存在意义与合理性，吴玉章只是其中代表之一。可以这样说，义和团运动之所以能够爆发，很大一个原因就在于当时中国社会各阶层已经开始怀疑以科学知识为代表的西学究竟是否能起到救国的作用。中法马江海战摧毁了洋务运动最重要的成果——马尾船厂；耗尽民脂民膏与国库银两打造的“北洋水师”在“甲午海战”中也一触即溃，“师夷长技”却不能制夷，其长技若仅仅只能供新派知识分子与达官贵人在卧榻上消遣，那么长技又有何用？
但事实上，由大刀、长矛、符咒、神龛等传统工具为武器的义和团确实比“武装到牙齿”的水师、新军、八旗兵更管用，他们与清军配合，烧教堂、砸商铺、战联军甚至还杀害德国驻京公使克林德（KlemensFreiherrvonKetteler）与日本使馆的外交官杉山彬（TsugiyamaAkira），一路几乎所向披靡、战无不胜。这样的战绩若还能让当时中国社会各阶层单纯只对政府军队报以期待，那一定是痴人说梦。于是，这种经由保守派与中国传统文化（包括巫傩、神鬼之术）所制作出的“身体政治”，很快赢得了中国社会不少阶层的响应与支持，甚至认为要想拯救中国于国难，必须拥戴“为中国民气之代表”的义和团，而他们无疑又是“中国强国固根之本原”。（佚名：民族主义之教育——此篇据日本高林世雄所论而增益之[A].张枬等编：辛亥革命前十年间时论选集·第一卷（上卷）[M].北京：生活•读书•新知三联书店.1977年.409页）
其次，义和团运动及其所造成“庚子事变”给中国社会带来了历史性的影响，其直接后果则是《辛丑条约》的签订，加重中国社会的负担，其间接后果就是所带来反理性、反启蒙、反科学、反智的暴力主张影响至今，成为文化现代化进程与科学发展的精神桎梏。
义和团运动之后所造成的“庚子事变”成为中国近代史上最为屈辱的一页。作为城中之盟的《辛丑条约》，几乎所涉及到的全是关于对义和团的声讨与赔款。[4]在这样的前提下，清政府不得不重新思考一个迫在眉睫的问题：保守派及其所推崇的暴力民族主义是否真的可以维持朝廷的统治？
要回答这个问题，则势必从身体政治的角度来分析义和团的政治本质及其历史属性。正如前文所言，装束怪异的义和团形象，本身是中国传统文化、保守派政治与暴力民族主义所塑造出来的“政治身体”。红色头巾与服装、手持大刀、念咒画符等等，与话本小说中陈胜吴广起义、赤眉绿林起义、黄巢起义与李自成起义等中国历史上的农民起义军的穿着几乎一致，属于“来自于历史的身体”。(RolandMousnier：PeasantUprisingsin17thCenturyFrance.Russia.andChina[M].NewYork：Harper&Row.1970年.88页)
这种装束实际上构成了一种策略：他们比船坚炮利、马壮枪快的政府军队容易获得民众的认可——尤其政府军队在六十年的救亡战争中屡战屡败，这使得普通民众日益对他们失去基本信任，而中国又是一个历史上爆发农民起义次数居于世界第一的国家，几乎所有依靠神符咒语的农民起义都获得了成功，或是给当时的封建王朝以致命打击，[5]包括中国历史上唯一一次具备资产阶级改良性质的“太平天国”运动，都以“穿黄衣”、“拜上帝”这一形式发起。（[美]史景迁：洪秀全与太平天国：“天国之子”和他的世俗王朝.朱庆葆、计秋枫等译[M].上海：远东出版社.2001年.64页）因此，义和团这样特殊的装束与形象，很容易引发下层民众对于古代农民起义军形象的联想，并赢得其信任。
这是由中国历史中深厚的反科学、反理性、反启蒙、反智的文化土壤所决定的，虽然自1840年以来，西方世界通过战争、掠夺等暴力手段促使中国间接地接受了工业革命与资产阶级革命所带来的现代文明，但这种接受仍属皮毛。诚如本文开篇所述，纵然在中国最偏僻地区的居民也可以享受现代科技产品的同时，这种看似现代化的表象并未在本质上对中国文化的现代性产生质的推动，否则义和团运动根本不可能在除了华北地区之外的中国其他地区都获得响应——如河南的“红枪会”、四川的“红灯教”等等。甚至在义和团运动之前，被称为当时中国最现代化的上海地区就有刘丽川领导的反对洋人的帮会“小刀会”存在。事实上，义和团运动爆发后，上海地区在地方政府的策应下就一度采取“东南互保”的政策，在态度上倒下了保守派一边。（傅崇兰、冯佐哲：关于义和团运动中心转移问题的考察[J].华南师范学院学报（哲社版）.1981年第2期）
从思想史的角度看，义和团留给中国社会的负面影响无疑相当深远，其主张保守、崇尚形式、发动民粹、热衷暴力、反对科学的民粹民族主义策略，不但直接影响到其后中国文化现代化进程，时至今日在中国仍有相当大的市场，[6]并形成了中国文化现代化进程上最大的思想桎梏与精神包袱。甚至每当面临国际争端时，国内的义和团思潮就会抬头。因此我们必须警惕义和团运动所带来的负面影响，根治民间的民粹民族主义土壤，使中国文化现代化进程得以在正轨中继续前行。
最后，主张理性、崇尚科学的现代思潮应该是中国社会、文化走向现代性的主旋律，藉此对于民族主义理应有正确的认识，即必须理顺“身体政治”与“政治身体”之间的关系。
长期以来，官方的政治美学一直认为义和团是正面、积极、阳刚的，“显示了中国人民是不可侮的，是不可战胜的，它的历史功绩是不可没的。”（侯介夫、党德信：国耻恨与中华魂：百年来中国人民反侵略斗争纪实[M].沈阳：辽宁教育出版社.2001年.125页）但史实证明了，由晚清保守派势力所操控的义和团并未将中国从深重的灾难中拖出，而是直接造成了《辛丑条约》的签订，使得中国社会完全、彻底地陷入了半殖民、半封建社会。
事实上，在晚清七十年里，中国社会已经基本上进入到了全球化的范畴当中，只是文化、政治与社会观念等意识形态领域并未完全走向真正意义的现代性。正如麦孟华所说“通者不能复塞，已开者不能复闭”，崇尚科学民主、主张理性文明已是当时中国社会的发展趋势。从口岸到边陲，当时中国社会已经基本上融入到了世界市场的格局里，头包红头巾、手持大刀长矛、念咒画符的义和团显然无助于中国社会的发展与变革，在新的社会政治语境下，对于“政治身体”亦有了新的诉求。
因此，义和团所主张的“民族主义”是落后、返祖且不成纲领的民粹民族主义，它与全球化语境下开放、兼容、平等的时代精神背道而驰。我们无法否认，对民族主义的诉求乃是晚清中华民族救亡的唯一工具，但这种民族主义势必是科学理性、开放包容的，而非封闭、保守的。其“政治身体”的本质实际上暗含了传统（热衷迷信而拒绝西方现代科学）、保守（主张闭关锁国）、野蛮（与人类主张文明的主潮背道而驰）等诸多因素，成为了党争中落后一方的代言人。
藉此，此处拟孙中山的民族主义思想变迁为例来进一步分析这个问题。在义和团运动爆发后不久，孙中山对义和团采取支持、同情的态度，甚至他本人曾提出“非我族类，其心必异”、“驱除鞑虏，恢复中华”等观点，主张一切以本民族为依归，排斥世界上其他民族，但在同盟会成立以后，其民族主义已经开始具有近代民族主义的性质，但却很长时间未能完全摆脱反满的狭隘民族主义；在“三民主义时期”，孙中山积极吸纳了现代科学知识与政治观念，主张以建立各民族平等、以世界新秩序为主旨的民族主义，“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国”、“我等同在弱小民族之中，我等当共同奋斗，反抗帝国主义国家之掠夺与压迫”。（耿云志：怎样认识孙中山的民族主义[N].北京日报.2006年11月21日）历史证明了，“三民主义”作为现代中国最重要的政治思想之一，为中国文化现代化进程起到了重要的助推作用。
综上所述，“身体政治”是“政治身体”的产物，孙中山民族主义观的变化，实际上反映了中国社会关于民族主义认识的深化，如果脱离了基本的人类学、地理学等科学知识，还奉行以往的“非我族类、其心必异”这一原始的民粹民族主义，势必会适得其反。而作为集中反映落后、保守思潮“政治身体”的义和团，恰是这种民族主义观念的始作俑者，进而形成了以此类民族主义观念为核心的“身体政治”。
从社会学的角度来看，“政治身体”很容易被遗忘、消除、征服并且会形成多样化的表现形式，譬如热衷西方生活方式的徐承煜与“嫉洋如仇”的义和团，他们看似是不同的“政治身体”，但却拥有相同的反科学、反民主、反理性、崇尚暴力的民粹民族主义思潮这一“身体政治”。它由义和团所创造，影响了中国近现代史的发展轨迹，束缚了科学文化与现代政治在现代中国的传播，延缓了中国文化的现代化进程，无疑值得后世总结与反思。
三、对“义和团运动”的反思
帕金斯将“衣着”（dressing）、“性别”（gender）与“社会阶层属性”（citizenship）作为判断身体政治的三个关键元素，并列举了不同阶层、性别的人群在进行政治诉求（如集会、游行、示威或行为艺术）时会采取不同的衣着进行观念表达。（WendyParkins：FashioningtheBodyPolitic：Dress.Gender.Citizenship[M].NewYork：OxfordUniversityPress.2003.第77页）而福柯从人类的社会关系出发，认为人类如何通过规章、制度、文化而对他人的身体进行控制与规训，进而形成一种政治性的身体；（MichelFoucault：Discipline&Punish：TheBirthofthePrison[M].NewYork：KnopfDoubledayPublishingGroup.2012年.200-203页）克里斯托娃则以拉康（LacanJacaueo，1901-1981）的镜像理论为依托，站在“父权”的视角推演出女性身体的受压抑性，并认为可从这受压抑性中寻找到“父权”的形态与规律。在克里斯托娃看来，特定的人群与既定的社会权力构成了一种类似物体的本体与镜中影像之间的关系。（JudithButler：TheBodyPoliticsofJuliaKristeva[M].Hypatia.Vol.3.no3.Winter.1989）
上述观点基本上囊括了西方学界关于“身体政治”的主流观点，也是前文所采取的主要分析方法。简而言之，“身体政治”包括如下三点内容：其一，衣着、性别、社会阶层与社会政治大环境共同决定了社会成员身体的政治属性；二，“政治身体”不是天生或自发形成的的，而是通过其他因素（包括政治群体、社会体制、公序良俗等）所施加的“身体政治”（包括规训、惩罚等等）而逐渐形成的；三，“政治身体”既部分地受到“身体政治”的决定，也反映了“身体政治”的内涵。
“义和团运动”至今已经有一百一十余年，在百年之后的今日重新反思这场曾一度被主流舆论称之为“历史功绩是不可没的”全民浩劫，自然有着较为重要的历史、学术价值。在本文的最后，笔者意图重返“身体政治/政治身体”的理论框架，立足现代科学传播与民族主义嬗变这两个维度，审思“庚子事变”前后“义和团运动”的历史地位。
首先，作为被“身体政治”所操控的“政治身体”，“义和团运动”在本质上反映了晚清保守派阶层的诉求，是保守派贵族伪装民意、煽动民愤、蛊惑民心、挑动民粹的结果。使得求真务实的现代科学在中国的传播受到巨大挫折，并点燃了“民粹民族主义”的烈焰，使其燃烧至今。
正如前文所述，义和团运动的本质是一场保守派主导的民粹民族主义运动。西方对近代中国的侵略是不争的事实，但义和团运动并未纾解中国被侵略的国难，相反还促使了《辛丑条约》的签订，加剧了中国的半殖民、半封建化。义和团运动的失败与“庚子事变”的发生，实际上预示了保守派及其民粹民族主义主张在抵抗全球化进程中必遭覆灭的历史结局。
在保守派的积极策动下，义和团运动爆发快、响应多、蔓延广，很快从河北山东的交界处辐射到大半个华北以及四川、湖北等地，一时间，红衣、香案、神坛遍布大半个中国，劫运观与神咒乩语等蒙昧思想在全国盛行，使得刚刚建立起的中国现代科学受到前所未有的打击，可见中国传统文化中保守、封闭、民粹等因素曾扮演相当重要的角色。义和团所到之处甚至连治病救人的医院都不放过，“嚣然不逞之徒，乃举其男女医室、药房、教堂、女学堂及书籍衣物悉毁于火”、（英国耶稣教自立会重建山西省城医院碑[A].乔志强：义和团在山西地区史料[M].太原：山西人民出版社.1980年.161页）“烧毁内治门外和东南小河沿地方的英国耶稣教堂医院”。（王明客、王云：东北抗日联军斗争史略（初稿）[M].北方论丛.1980年卷.第5页）
这种主张保守、反抗理性的民粹民族主义，实际上符合了极权、威权统治的需求，与全球化时代人类对于民主、科学的诉求完全相背离。而这恰恰在亚洲国家中极其容易被点燃，并形成燎原的趋势。在全球化已经成为主流的当下，这类民粹民族主义早已经没有了市场，但在中国这个传统文化相对深厚的国家，民粹民族主义依然很容易作为持保守政见者的武器，将其改造为身体政治的工具，进而在特定的社会阶层中形成被利用、操控的“政治身体”，必然会对中国文化的现代化进程产生相当负面的影响。
其次，义和团运动带有鲜明的反科学、反理性的反智主义倾向，它与中国历朝历代农民起义主张反智的精神传统一脉相承。而主张经验与多神论的反智主义恰是中国传统文化中与现代性最为格格不入但又根深蒂固的重要组成。
“科学”与“民主”是“新文化运动”的两大旗帜，也是现代中国的主流思潮，但它们在中国的出现却是不同步的。以工程技术为先驱的“科学”登陆中国的时间要早于“民主”，[7]因此，“民主”可以说是“科学”的衍生物，而代表文化现代化的启蒙又是“民主”所带来的。我们无法置喙这种先天不足的“倒置”模式，但从这个角度看，现代科学的成熟程度，直接决定了日后以启蒙文化为主体的中国文化现代化的进程。
从逻辑上来看，“现代科学”应是包括科学文明、科学思想、科学文化、科学方法论等诸多因素的一个意识形态系统。因此，小到日常生活的衣食住行，大到地理学、人类学、心理学等宏观框架，皆属于“现代科学”的范畴，它们虽看似差异较大，但在本质上属于现代科学的“西学”范畴。正是这样一个庞大的“现代科学”体系，为日后中国“新文化运动”提供了不可或缺的物质前提。毋庸置疑，在以农耕经济为主体、以宗族社会为依托、以多神论为全民信仰、以保守、封闭的经验主义为社会主流思潮的古代中国，无论如何都不可能自发地呈现出以启蒙主义思想为主题的“新文化运动”，因此，文化现代化进程也就永远不可能发生。
晚清的“西学东渐”虽然代价惨重，但却是中国文化现代化进程的起点，也是中国与世界融合的一个重要历史阶段，经历了自第一次鸦片战争的六十年时间，中国社会实际上已经逐渐积累了一批敢于放眼看世界的维新之士、颇为前沿的西方科学知识成果与具备代表性的现代民族工商业。但“义和团运动”采取暴力毁灭与保守思想相结合的方式，将这一付出惨重代价换来的现代化进程险些中断。
事实上，历朝历代的农民起义都有反精英、反理性、反智主义的特征。黄巢起义、张献忠起义与洪秀全起义都曾先后有捣毁孔庙、砸烂学堂、焚烧儒家经典甚至杀害儒生的恶举，构成了中国历史上连续不断的文化劫难。而义和团运动虽未有过激的“反孔”行为，但其“反洋”的行为则与先前各种农民起义“反孔”的做派如出一辙。从文化现代化的角度来看，虽然前后仅历时数年，但却给中国文化的现代化进程尤其是西方文化的在华传播带来了深重的历史劫难。
之于中国而言，文化现代化是一个漫长的进程。时至今日，科学精神仍未在中国得以普及，而经验主义、“天人合一”的多神论、反智主义与民粹民族主义却在民间始终盛行，成为了中国融入全球化语境的障碍之一，这在相当大的程度上束缚了文化现代化的发展进程。站在历史与世界的高度，重新反思义和团运动特别是“庚子事变”带给中国文化现代化进程的深远影响，不但有助于还原历史真相，而且有助于对当下中国的“重新启蒙”以及文化现代化进程的延续，依然有着重要的学术意义与思想价值。
注释：
[1]关于义和团与晚清保守派的关系，请参阅拙文《没有辛丑，哪来辛亥》[J].粤海风.2012年第5期。
[2]关于“精英民族主义”与“民粹民族主义”的对立论，请参阅拙文《我们需要什么样的民族主义？》[J].红旗文摘.2011年第4期。
[3]在晚清保守派中，唯有体仁阁大学士徐桐一人对于西洋现代生活用品深恶痛绝。非但自己不戴眼镜、不抽洋烟，甚至还迫害“喜抽洋烟”的大臣许景澄致死。他家住在东交民巷使馆区附近，于是便在家门口贴上一副“望洋兴叹，与鬼为邻”的对联借以嘲笑外国人。他对于现代科学一窍不通，甚至在地理书上批阅“西班有牙，葡萄有牙，牙而成国，史所未闻，籍所未载，荒诞不经，无过于此”。《清史稿》称其“崇宋儒说，守旧，恶西学如仇。门人言新政者，屏不令入谒。”但有趣的是，徐桐之子徐承煜虽是保守派，却在家中设了西餐厅，并热衷吸抽洋烟。徐桐曾斥其子：“我在，尔敢如是；其死，其胡服骑射做鬼奴也！”甚至动不动让其子“跪暴烈日中，以儆其后”。义和团运动爆发时，徐桐感叹“中国当自此强矣”。但在不久后的“庚子事变”中，因北京城破，自缢身亡。见陈澄之：山雨欲来风满楼（又名《慈禧西幸记》）[M].上海：百新书店.1948年.120-125页
[4]《辛丑条约》第一款第一条如是记载“大德国钦差男爵克大臣被戕害一事，前于西历本年六月初九日，即中历四月二十三日，奉谕旨钦派醇亲王载沣为头等专使大臣赴大德国大皇帝前，代表大清国大皇帝暨国家惋惜之意。”第二款第一条亦要求“惩办伤害诸国国家及人民之首祸诸臣，将西历本年二月十三、二十一等日，即中历上年十二月二十五、本年正月初三等日，先后降旨，所定罪名，开列于后（附件四、五、六）：端郡王载漪、辅国公载澜…”第三款则“因大日本国使馆书记生杉山彬被害，大清国大皇帝从优荣之典，已于西历本年六月十八日，即中历五月初三日，降旨简派户部侍郎那桐为专使大臣赴大日本国大皇帝前，代表大清国大皇帝及国家惋惜之意。”第四款则要求“大清国国家允定，在于诸国被污渎及挖掘各坟茔，建立涤垢雪侮之碑，已与诸国全权大臣会同商定，其碑由各该国使馆督建，并由中国国家付给估算各费银两。”（见故宫博物院：《百年传承，走出活路——中华民国外交史料》[M].台北：故宫博物院出版部，2011年）
[5]中国历史上的农民起义多半以神鬼迷信为依托，借上天鬼神之名对抗朝廷，称之为“诛不义”。如陈胜吴广起义，便是在鱼肚里放神符而起兵；黄巾军起义，以“苍天已死，黄天当立”为口号，头裹黄巾，以老子为神，不敬他神；黄巢、李自成起义更是借神鬼之说兴起兵之事，清末白莲教起义与太平天国起义则将神鬼上升到宗教范畴。
[6]在义和团运动之后，发动民粹、煽动民族主义、主张保守闭关、反对现代科学、政治与文化并弘扬暴力、热衷形式的政治决策与武装斗争在中共建政的过程中并不鲜见，并给中国社会带来了深重灾难。毛泽东曾总结其为“左倾”的“关门主义、盲动主义、冒险主义与教条主义”。在1949年之后，给中国带来“十年浩劫”的“文化大革命”以及在民间不断因为国际事件（如中美撞机事件、钓鱼岛事件）而渲染的“抵制日货”运动等等，从“身体政治”的角度看实际上都是义和团运动的精神赓续，其政治诉求与义和团运动如出一辙。
[7]在西方，启蒙思潮是民主政治的先导，而民主政治又是科学革命的动力。譬如文艺复兴的启蒙主义思潮及其政治成果——发生于荷兰、法国与英国的资产阶级大革命，都要早于工业革命所发生的时间。因为只有宽松的政治、民主环境才会为原创性的科技革命提供其赖以生存的土壤。但中国的民主与科学皆属舶来，因此，中国的现代性顺序是倒置的，即科技引导民主，民主造就启蒙。
原标题为《身体政治与政治身体——以“义和团运动”前后科学思潮与民族主义的关系为中心》，发表于《西南民族大学学报（哲社版）》2015年3月期。
