在主流的发展人类学叙事中，土著居民反抗现代国家的控制和现代科学知识的入侵已经成为一个经典论题。然而，中国的一些边疆少数民族地区并没有发生这种现象，当地人不仅没有抵制以现代化为内核的“发展”，而且主动融入这股由现代国家所倡导的潮流，川西北高原山区的羌族民众即是如此。那么，很值得关注一个的问题是，“发展”这种思想意识是如何被他们“接纳”的，其中的社会心理与文化变迁机理何在？很显然，这必然需要向社会科学的某些经典理论寻求解释，而一个重要的学术话题也由此而生。
一、研究问题与方法
从社会哲学的角度来看，“发展”一词起源于“进步”。在西方社会思想史的演变过程中，进步的观念产生了持久而深远的影响；直到第二次世界战之后，“发展”这一概念才真正被发明出来。当时，以“进化论”为主轴的社会进步观念已深入人心，以美国为代表的欧美发达国家被视为所有人类社会的共同前途，而其余所谓“落后”国家和地区只有通过不断的“发展”，才能达到这一目标。基于此，美国相继制定了一系列针对“第三世界”的政策，以“发展”为皈依的“现代化”遂演化成为一种政治意识形态。在这种时代背景下，发展人类学应运而生，它以“为一切人的发展和人的全面发展”为基点来审视发展问题；其基本理论认为，现代经济增长首发于西欧，而后跨越了欧洲大陆，扩展到北美、日本，直到本世纪 50年代以后才蔓延到全球民族的范围，不同民族在经济发展中的地位、作用和收益分配都表现出巨大差异，使不同民族集团之间的关系处理成为全球经济全面发展的重要内容和前提条件；发展人类学正是要面对这种差异，从民族文化的全方位角度进行发展研究。
同世界范围内的“发展”实践相伴而生，“发展主义”逐渐演变成为一股强大的社会与政治思潮，而由此导致的各种“不良后果”也不断浮现出来。在一种失望情绪的促动下，从上个世纪七十年代起，人类学界开始了对“发展主义”的深刻反思，有学者指出，世界各地的土著居民大多都成为了发展的受害者，全球的文化与生物多样性受到了严重破坏；很多致力于改善民众生活的“发展项目”都陷入了失败，其根本原因就在于，它们从设计到实施都只是“国家的视角”，而未关注到日常知识（米提斯）。甚至开始有人明确提出，过去那种对“发展”的痴迷追求只能是一种幻想，人类需要构想一个“后发展”的时代。杨小柳总结性地指出，人类学的发展研究以本土知识为基点和主题, 致力于处理发展中涉及的权力关系，大体可分出三大潮流: 一是采用福柯式的话语分析手段解构发展； 二是立足于本土知识研究，倡导自下而上的参与式发展；三是继续和延伸发展的话语分析，证明并展现发展实践中存在着的多种发展话语；第一类研究的强大批评力量令人类学在发展面前束手无策，而后两类研究的兴起则旨在缓解前一类研究带来的发展话语的解构。
面对风靡全球的发展主义浪潮，中国学界也给予了应有的关注，有学者曾专门梳理了人类学与发展研究之间悠久的历史渊源。基于对中国几十年来发展主义实践过程的反思，朱晓阳等指出，以国家的发展大计为主要背景，关于发展的人类学理论探索和争论，其线索可以概括为：从进化式发展到多样现代化，再到后发展。在“发展的实践”领域，有很多学者都开展了深入的实地研究，陈刚考察了云南泸沽湖地区摩梭族的旅游开发问题，从发展意识、社区参与、权力问题和利益相关者四个方面进行了相关探讨；郭占锋通过对“发展干预”案例的考察发现，受传统文化等多种因素的影响，国际社会流行的参与式发展在中国往往会“流于形式”，而难以真正落实。叶敬忠则基于长期的田野调查指出，中国的乡村社会在经历“发展”的同时也出现了深刻的危机，诸如农村留守人口的大量存在、贫困问题的长期持续、生态环境问题的不断恶化等。针对中国学术界的发展研究，杨清媚认为其中存在着“话语的两难”，并提出了颇为值得深思的见解：
关于“发展”，中国历来有自己的理解。历史上我们有过各种发展，比如朝代兴废、城市扩张、人口增长、技术革新、大规模公共工程等...还有“消闲经济 ”、“不发展”的发展。对于这套根植在本土社会和文化中的“发展观”，人类学应做何种处理？...一方面我们认为过去几十年中国社会已经发生巨大变化，另一方面许多民族志又不断证明中国的社会结构特点有顽固的延续性，比如关系网络、人情、面子、官僚制等...这些自相矛盾的心态，构成了我们对“发展”的独特表述。
不管学界围绕“发展”所展开的争论如何热烈，一个显而易见的事实是，中国广大基层社会已经深深卷入到由国家发起的发展主义大潮中，而且，很多地方的普罗大众也已经被动或主动地接纳了“发展”，并将其转化为日常生活的实践，从这种意义上说，他们才是真正的“当事人”；因此，从基层民众的“发展观念”入手来探讨当代中国的发展人类学话题就成为了一件很有意义的学术话题。众所周知，自从韦伯开创经典的“社会心理学”理论范式以来，个体观念就成为了“社会发展”研究的一个重要指标；而作为这种研究范式的延续，英格尔斯、哈根、亨廷顿、凯恩斯、麦克莱兰等都格外强调人的观念在经济社会发展过程中的关键作用，认为人的现代化才是传统社会走向现代的最重要指标；徐勇明确提出，基层民众的理性扩张才是“中国奇迹”（30年的经济高速增长）的创造主体。与此同时，人类学的一个普遍理论共识便是，社会文化变迁主要是特定人群的观念转变；认知人类学的基本理论前提就是：真正的文化仅存在于文化负荷者心中；马林诺夫斯基则明确提出，人类社会文化变迁的基础动力来自普通人的“需求”及其导致的社会行为。
由此可见，对于当代中国的发展人类学研究而言，基层民众的“发展观念”是一项必不可少的内容。如果说他们对这种观念的“自我表述”相对容易“捕捉”，那么如何从历史的纵向维度寻求这种观念的“形成逻辑”则是一件相对繁杂但又颇具价值的研究工作。金观涛利用历史文献的大型数据库对中国近现代思想史上的一些重要学术概念（比如权利、革命、科学、共和等）进行了系统考察，开创了史学界的“观念史”研究之先河；这种文本分析方法虽然很有创意，但是明显缺少了与历史事件相关“当事人”的接触，从而使其很多论断充满了“凝固”的气息。与此相对照，人类学的田野工作则可以充分利用“生活史”研究的平台来弥补这块短板，结合相关“当事人”的自我讲述与研究者的理论总结，来鲜活地展现地方民众的“发展观”是如何产生与演变而来，这可以被视为“人类学的观念史”研究。
二、作为意识形态的“发展”
从2008年至今，笔者多次前往川西北高原的羌族地区进行田野调查，并选择了TP羌寨和RA村作为主要田野点，围绕当地民众如何参与和评价汶川5.12地震灾后重建而开展相关研究工作。初到当地，笔者就惊奇地发现，在政府的各种政治宣传口号当中，“借灾后重建之机、实现跨越式发展”这句话尤为流行，而且在当地普通羌族民众的日常生活中也充满了关于“发展”话题的讨论。这种现象促使笔者很自然地产生了如下疑问：当地民众到底如何理解“发展”，这种观念又是如何产生的？笔者经过系统考察发现，对于当地羌族村落社会而言，“发展”属于典型的“外来”词汇，它是作为一种政治意识形态而被现代国家“强行引入”，之后又伴随各种“发展实践”而最终转化成为当地的本土性知识，始有“大家共议发展”的眼前景象。即是说，现代国家机器是“发展”这一观念在羌族地区得以“扎根”的第一动力来源，正是由于其对“发展主义”意识形态的广泛传播乃至强行实施，当地民众才逐渐领略到了“发展”的内涵并主动参与其中，那么，这一过程又是如何发生的？
认知人类学理论告诉我们，“一个特定的文化表征乃是由许多心理的以及公共的‘版本’所组成，每一个心理版本都来自于个体对公共表征的再解释”。表征传递的基础就在于个体的学习和记忆，该过程归根到底又是心理和个体认知的过程；表征构成了文化本身，而文化的意义就存在于个体对文化“部分表征”的学习和记忆认知加工过程之中。人们思想观念的变迁本身就是个体表征的自我延续；而公共表征也只有变成为个体认知参与的心理表征，才真的具有意义，否则就不能成为意义表达的对象。随之引申出来的理论问题是：作为认知内容的“个体表征”是如何传递的？这就涉及到“易感染性”这一概念。表征就像流行病学的病毒一样在特定人群中传播，在这种传播中如果缺乏了“易感染性”，心理表征的形成就很困难，公共表征也就不能成为大家共享的文化的一部分。从这种理论出发来思考“发展”何以被特定的人群所接纳，关键问题应该就是，他们何以能对这种文化概念产生“感染性”？很显然，这需要开展深入的田野工作，依托对特定案例的剖析来给出答案。
根据相关文献记载，川西北高原的羌族地区真正被纳入现代国家的治理体系开始于民国时期，当时中央政府和学术界提出的“边政学”思想可视为一个重要标志。而后，伴随着新中国的成立，当地彻底走进了“现代时期”——国家文明已经难以“逃避”，政府的各项政策方针渗透到大众日常生活之中；很快，一系列“弘扬科学精神、反对封建迷信”的政治运动接踵而至。在这些政治运动的推动下，现代科学知识在当地被广泛传播，而很多“传统知识”都被当成封建迷信加以批判，这对当地人的思想观念产生了很大冲击。有村民回忆说，当时经常有干部各种会议上做政治宣传，要大家相信现代科学技术，不要再搞封建迷信活动，比如大跃进期间，他们会宣传：砍伐树木是为了服务于国家发展，不用担心得罪鬼神，它们是不存在的；当发生地震时，他们就会宣传：原因不是祖上流传的“鳄鱼翻身”，而是源于地壳运动的自然现象。在这个时期，受到政治力量的强力干预，川西北羌族地区经历了一次深刻的文化洗礼，在此过程中，现代国家也首次将“发展”这一词汇传播到了该地区，尽管当时的人们对它的“基本含义”还处于懵然不知的状态。关于此，RA村的YSR老人回忆说：
我是在上个世纪五、六十年代开始读书的，记得那时书本上就讲“相信科学”这样的话，还提到“进化论”，马克思这个名字好像也是在那时候最早听说，教室里挂了他的相。当时我还是个十岁左右的娃娃，其实也弄不懂这些话到底什么意思，但是学校老师教给我们的知识大多都是讲，社会要发展、进步，这是必然的趋势，落后的地方迟早都要学习发达的地方。后来，我们村里还专门开会，批斗那些封建思想的顽固派，比如做法事的、烧香拜神的，所以很多人再做这些事，都要偷着做。
当地的村民还普遍反映说，以“破四旧”和文化大革命为代表的政治运动对人们的思想观念产生了巨大的影响。这些运动发起之初，当地民众对破坏庙宇、焚毁神龛、砍伐森林等行为大多都是深感恐惧，担心神灵的报复降临；但之后的相当长一段时间里，当地并未发生重大自然灾害，人们的生活也照常进行，于是，他们的“传统文化信仰”潜移默化地在内心深处发生了改变，因为很多人人开始相信，这种行为结果证明了神灵是“虚幻”的，传统的那套信仰系统已经在一种新的社会实践中被“证伪”。伴随传统文化信仰的不断淡化，现代国家所倡导的“社会发展”理念开始占据当地人的更多头脑空间，人们对“发展”这一已经耳熟能详的词汇逐渐产生了更多的“认同”，从而使这个“外来”概念得以“本土化”，并成功地保留了其“原始”核心内涵，这可以视为当地人“接纳发展”的第一个步骤。
也许正因为刚刚经历了这种深刻的“文化变迁”，在之后不久的20世纪80年代，当地政府大力推动水电站建设，很多河流（乃至小溪）被新建的堤坝截断，当地生态环境发生了很大的改变，但这些举动几乎没有遇到任何阻力，当地人对于现代科技的运用似乎已经变得习以为常，更为自己可以享受到廉价的电力资源而高兴不已。从20世纪90年代开始，当地政府又一改持续了数十年的森林砍伐政策，开始推行封山育林、退耕还林的生态保护政策，尽管这在很大程度上“否定”了之前由政府主导的砍伐森林举措之正当性，但是当地人仍然相信这是“社会发展”的需要，关于其中缘由，他们的解释与当地政府宣传的口径几乎保持了完全的一致，即这主要是为了保持水土，防止发生滑坡和泥石流，保持岷江等河道的畅通，却已经很少再提及祖辈们关于“保护神山、庇佑自己”的那一套传统知识。
由此可见，经过长期的政治宣扬和思想渗透，国家的“发展主义”意识形态最终占领了川西北羌族地区，当地人的“发展”观念水到渠成地产生出来。据笔者调查，人们对“发展”的理解存在着高度的一致性，他们几乎都认为，它主要是指生产技能的提高和物质生活条件的改善，而这又需要通过人们的辛勤劳动和知识更新来实现，而不能再继续固守传统的思想观念和行为方式。很显然，这种话语表述的背后已经隐含有某种现代唯物史观和理性精神，它体现了当地民众的世界观（特别是神灵信仰）正在发生深刻的现代转向。比如，RA村的青年村民ZGY，上个世纪70年代早期出生，初中毕业，曾经到周边城市打工多年，2008年汶川地震发生之时，他正在村里担任“小组长”（RA村共分四个小组）职务，具有村干部身份，他自称是个“唯物主义者”，已经不相信神仙鬼怪的存在，他这样讲述到：
我从小就喜欢接触新东西，外出打工那几年算是开了眼界，感觉我们羌区确实落后，生活条件和城市相比差远了。我们这里穷，主要就是因为人们的思想跟不上时代步伐，有的人还相信鬼神，我就不信这些，还问他们，鬼神能给你种出粮食、能给你修路盖房子不？他们也没话说嘛！我相信，人要想过更好的生活，必须自己去努力，不能指望别的什么；我相信，人类社会的发展、进步是谁都阻挡不了的，我们羌族人要想不再落后，就得赶快“发展”自己，让大家早点富裕起来。
值得关注的是，ZGY虽然已经较好地表达了自己的“社会发展”观念，并极力强调个人奋斗精神，但是在面对不能用这套知识加以解释的自然与社会现象，最终也只能求助于神秘主义的话语，比如他曾向笔者讲述其祖父去世时发生的一些“奇怪事”，所传达的一个结论就是世界上存在一种“冥冥之中”的力量，它不是常人所能理解和战胜的。尽管如此，我们依然可以从ZGY的谈话中感受到“发展”这一概念在他心目中的地位，至少其日常生活实践当中已经充满了“发展”的气息，其对新知识的强烈向往应该就是最有力的明证。
可以认为，作为一套“整全”的宏大叙事话语，发展主义意识形态经过长期“渗透”，已经进入到当地民众的社会生活之中，并依托生产、生活方式的“改变”而转化成为了人们可以直接感知的话语“对象”，而人的观念正是源自于感觉材料基础上的思想和感情，源于无数交流活动组成的社会，由此，“发展”的概念得以在当地人的内心深处“立足”。从最宽泛的意义上来说，意识并不仅仅是处于某个关节点上的某种凸现物（an emergent），而且是一组取决于一个事物与一个有机体之关系的特征，羌族民众对“发展”的接纳正是在这一概念与其“对应”的社会现实之间持续发生显著“关联”而逐渐实现的。布洛克指出，记忆具有社会性，它通过人们的“相互理解”进行传播；当一个村落的集体记忆已布满了关于“发展”的故事，那么，这种记忆就会以强大的扩散能力进行纵向时间的传递，特别是在仍然强大的发展主义意识形态熏陶之下，新一代的羌族人必将更加“青睐”发展，如今，我们已经可以看到，越来越多的羌族民众正在主动走下高山，积极融入现代国家文明。
三、从观念到行动：“发展”的落地生根
社会心理学的常识告诉我们，观念与行动之间有着十分紧密且复杂的联系，人们所思、所信奉和所体验的东西影响他们怎样行动，他们的行为的后果反过来又部分决定其行为模式和情感反应。广大羌族民众对“发展”的接纳也演绎了这样的“观念—行动”之关系模式：他们在不断接触与理解这一“外来词汇”的同时，也通过实际行动参与到了“发展实践”中并通过相应的“结果”反馈而逐渐加深了对它的认识；而正是在这个互动过程中，他们头脑当中的“发展”观念才得以变得真实和丰满起来，最终成为他们自己的“地方性知识”。为展现这一过程的发生逻辑，我们可以通过四个方面的案例加以详细论证。
（一）服饰文化“冲突”的缓解
上世纪80年代，TP羌寨还没有开发旅游业，但当地的自然风景已经吸引了不少外地人前来，特别是一些艺术院校的学生十分喜欢到这里来“写生”绘画；之后，有些来自都江堰、汶川、成都乃至重庆等地的游客又“慕名”到本地拍摄婚纱照。由于婚纱服装比较“暴露”，当地人感觉十分不习惯，有些年纪较大的村民甚至当面斥责她们伤风败俗，赶他们离开TP羌寨，一场活生生的“文化冲突”剧目不断上演。但是从上个世纪90年代中期开始，伴随当地旅游业开发进程的不断加速，当地政府不断向村民宣传“发展”的理念，教育他们尊重外来游客的生活习惯，服饰文化“冲突”现象随之得以缓和，当地人逐渐习惯了各色的穿着与不同的生活习惯；特别是在游客接待所带来的物质利益刺激下，TP村民还主动学习如何更好地“迎合”外来游客的生活需求。与此同时，当地青年人的生活习惯也在对外来文化的耳濡目染中不断迈向“现代化”，很多人穿着时尚先潮，歧视现代服饰风格的现象可谓一去不复返了，当地服饰文化在短短十余年的时间内就发生了巨大的转变。
近几年来，TP羌寨的旅游业发展又带来了羌族传统服装文化的“复兴”。当地人在逐渐接纳各种现代服装样式的同时开始认识到传统服装的现代经济价值，为了吸引更多游客前来欣赏“异文化”的生活情调，他们学会了穿着民族服装进行各种样式的歌舞表演，乃至充当导游。但是很显然，为了满足游客的“口味”而穿着起来的羌族服装已经与过去日常生活中穿着的“羌服”不可同日而语，相同的服装表象背后已经包含着两种截然不同的文化含义；这既可以印证当地服饰文化的“变迁”现实，又可以在某种程度上体现出人们在日常认知上所发生的“否定的逻辑”之规律。[]从另外的角度来看，TP羌寨曾经发生过的服饰文化冲突得以缓解，并且最终走向“积极融合”，这背后就隐含着“发展观念”战胜“传统意识”的影子；人们通过参与“发展”实践而获得相应的物质利益，认识到其实际内容，并逐渐克服阻碍“发展”的传统观念，从而进一步强化了对“发展”的认同。
（二）传统“居住”习俗的改变
按照羌族传统习俗，男女同居一室的情况只能限于本家庭内部的夫妻关系，即使是已经出嫁的女儿回娘家探亲，也不能与配偶共同居住在一个房间，外来游客更需要遵守这个规范。因为当地人认为“家神”时刻都在照看着自己的家院，不会允许人们做出有违于社会习俗的事情，本家庭夫妻是被家神“承认”的唯一正当男女关系，其他人一概不被承认，否则就是对家神的亵渎，这会给这个家庭带来害处。但是伴随着当地旅游业的迅速发展，游客接待便成为了一件十分重要的家庭经济事务，而且不同家户之间还面临着激烈的“竞争客源”问题，于是，开始很多人都担心别人率先破坏“传统规矩”，从而吸引更多游客，如此，遵守传统习俗的农户就会减少客源，处于客源竞争中的不利位置。最终这种“担忧”果真变成了现实，TP羌寨的QYQ就是最早“吃螃蟹”的村民之一，她对笔者说：“人和人是有差异的，有的人更遵守传统，有的人就不那么在乎，如游客经常是成双入对的，有的人家就不允许男女同房，但有的就接受，我们家只在不住的老屋安神位，所以，可以把新房子看作是宾馆，不用顾及老规矩了”。而当这种观点被更多的人所接受，破除传统习俗就必然演变成为一种群体行为，在这种情况下，少数的个体一旦认同了群体，受到了感染，就会丧失原有的个别性或责任感，就会消失在群体之中；于是，新的文化内容就在“发展”的名义下得以创建。
尽管早在上个世纪90年代，TP羌寨的部分村民已不再顾忌“外来男女不准同居一室”的传统习俗，但是仍然有一部分人坚持不认可这种做法，而且即使是这样做的人大多也不会张扬此事，而是通过“默认”的方式来满足游客的需求。正当该问题继续“困扰”一些村民的时候，TP羌寨开始了新村建设，按照当地旅游主管部门的规划，以后的游客接待将主要在新村开展，而老寨主要时用于游览参观。于是，当地人抓住这个契机，对新村进行了性质的“科学界定”：因为在建设之初就是为了接待游客，所以新村不再是严格意义上的“家”，也不必按照传统习俗接待外来游客。当地人通过这种灵活方式对传统习俗禁忌进行了现代化的处理，一方面体现了当地人的丰富“创造力”，另一方面也印证了他们对现代社会规范的进一步“妥协”。显然，如果他们将来迁居新村，老寨才是真正的游览地，而新村才是实际意义上的“居家”，但是为了满足“现实需要”，他们做了正好与此相反的“解释”。
（三）释比文化活动的世俗化
在传统的羌族社会文化当中，释比信仰有着特殊重要的位置。按照通常的习俗和规矩，释比“做法”必须是在特定日期才能进行，如葬礼、婚礼、羌历年、祭山会等，这种文化的传承更是有着“传内不传外、传男不传女”等各种规范；但是在旅游开发之后，游客对释比文化的“参观”需求成为常态，这导致了传统规范与现实需要之间的冲突，特别是正在筹划设立的“释比传习所”必将会打破很多的传统规范。面对这种两难处境，到底应当如何调整既有的文化规范就成为了一个为棘手的话题；对此，汶川县RA村的知名释比YSR和ZGL有相似的思考。他们都认为，释比肯定要支持当地开发旅游“这个大局”，过去的有些老规矩必须要改变，但是也不能任意改变，释比文化的传习只能针对那些真诚学习的人，释比表演和唱经等也必须按照固定时间进行安排，不能太随意，可以据实际情况再进行规矩的调整。本村的另外一位释比MYQ颇为意味深长地指出，不应该把释比“神秘化”，羌族释比文化与现代科学技术也是不冲突的，它们处理着不同的人生事务，在日常生活中是可以相互补充的；科学解释不了的事情可以由“释比”来处理，比如医院看不好的疾病，而科学技术可以回答的问题，释比就不用再参与了。他还明确地补充说到，自己学习释比的原因是希望能够更好的解释生活现象；很显然，以上这些观点都充满了“实用主义”的色彩。
以MYQ为代表的释比是当代羌族乡村知识分子的典型代表，他们大多都经历过“反封建迷信”的破四旧运动和文革的动荡十年，更深刻体会了改革开放后市场经济的汹涌大潮，对羌族释比文化的“原教旨主义式”信仰已经不再可能，在宏观社会变革的大背景下，他们的社会认知已经发生了潜移默化的转变。但是与一般民众不同，他们正在努力借助自己的知识库存来创造现实社会与传统信仰之间的“统一性”关系，并通过对二者的契合性“链接”来寻求新的“自我角色定位”，尽管这其中也带有某种程度的无奈甚至失落。一个明显的事实就是，这些社会心理现象的背后就隐藏着强大的“发展主义”意识形态，而它又必然会伴随各种“发展”实践的持续推进而带来羌族“释比信仰”文化的更深刻变迁。
（四）住房格局与材质的现代化
羌族传统住房有着鲜明的民族特色，但从上个世纪末以来，当地新建住房的材质与格局都在发生重大改变：不仅在建筑用料上从传统的“石、木、土”混合转变为现在的“钢筋、水泥、砖石”混合，而且房屋结构有很大改变，家畜圈厕与主房屋之间由原来的结合变为了分离，火塘的预留位置从中心房间变为了旁侧房间，甚至不再保留火塘的空间，卧房的面积与老式房屋相比也大为缩小。据当地村民反映，这些新型住房最早主要是由一些外出务工或经商的村民效法城市建筑结构与样式而建起来的，之后开始受到更多人的“欢迎”；2008年汶川地震导致了大量的传统石木结构住房倒塌，而那些少数的新式住房却大多都屹立不倒，这种结果的“反馈作用”推动了当地人更加“青睐”现代建筑材料与工艺，并抓住灾后重建的契机实现了当地居住文化的革命性改造。笔者调查得知，这其中最关键的动力就是当地人已经普遍接受了两种观念：用现代建筑材质建设（钢筋、水泥等）的住房更加牢固和卫生；新的生活方式（如安装空调、从事游客接待等）需要改变传统的住房结构和风格。这种观念多年前就已经在当地普遍出现，但因为经济原因，很多家庭难以建设新式住房，而地震则为他们提供了从“新观念”转变为“新行动”的绝佳机遇，于是，当地的建筑风貌得以在很短时间内发生了巨大改观，这充分展现了羌族传统“居住文化”所发生的深刻变迁。
汶川县RA村由于被当地政府纳入到了旅游开发村落之列，因此被要求“尽力维持羌族传统村寨的景观”，而灾后重建住房又恰恰难以满足这一需要，于是政府又出资并选派专业人员对当地新建住房进行“风貌改造”。这项由当地政府推动实施的“住房风格复古”运动虽然附加了很多的传统修饰，但这只能是“表面”工作，因为在所谓“古朴风格”的背后，新房的文化内涵早已发生了改变，它们演绎着当地人新的思想与行动方式；更为重要的是，这项复古工作本身就是为了满足现代旅游业的需要，它不仅未体现对传统文化的坚守，而且更加深刻地证明了当地民众对“发展理念”的真诚接纳和对“发展实践”的积极参与。
从以上事例可以看出，在旅游开发的带动下，川西北羌族民众深刻感受到了社会发展的具体内容，并逐渐对其产生了强烈的“思想认同”；他们通过对本民族传统文化的不断更新和洗礼，将“发展”的观念迅速转变成为了系列的社会行动，最初以现代国家意识形态面貌出现的“发展”因此而得以落地生根，成为了一种本土化的“文化自觉”。在2008年汶川地震之后，国家政府投入了巨大的财力与物力开展救灾和灾后重建工作，身处重灾区的羌族民众的思想观念受到了很大的震撼和冲击；[]面对现代科技的广泛运用和国家所表现出来的强大组织能力，他们对“发展”更加深信不疑，以更积极的姿态参与到当地的发展实践中。
四、实践的逻辑及其不确定性
延续上文的论述，笔者所考察地区的羌族民众已经形成了鲜明的“社会发展观”，而且随之形成了相应的社会行为方式，这带来了羌族社会文化的深刻变迁。透过各例证可以明显看出，这种变迁的发生蕴含着实践的逻辑——人们基于追求物质利益的需要而不断改造与之相冲突的传统文化，同时将那些经过实践检验而被证明为“有价值”的文化元素保留和发扬，并不断创造出适应社会与个人现实需求的新文化。在此过程中，人们的实践理性发挥了关键作用，它不仅直接作用于人们的日常生活行为，而且还对人们的信仰世界构成了深刻的影响，这充分展现出了人类学的“功能论”之强大解释力，让我们领略到了“文化的本质在于满足人类的需求”这一经典命题的魅力所在。换个角度来说，人们对所谓“功能”和“效用”的追求（背后就是他们常说的“生活水平的提高”）似乎已经成为了当地社会文化变迁的一种主导因素，它正以吹枯拉朽之势“涤荡着”千百年来所形成的羌族传统文化，使之逐一接受新时代的社会发展实践之检验，并根据其结果重新确立它们的存在价值。
针对羌族社会文化变迁问题，我们在关注到“实践的逻辑”之同时，也应该看到一些“非实践性”因素的作用，因为并非所有形式与内容的思想观念都遵循这种逻辑，其中的不确定因素实际上是大量存在的。比如相关史料和当地知识分子都有提到，羌族的主流丧葬形式从火葬转为土葬起初主要是源于清朝政府的强制命令，但在不到百余年的时间内，土葬就成为羌族人“自觉推行”的主要丧葬方式，这种转变本质上就是一种习惯的“逐步培养”过程，并不涉及实践理性的作用，因为任何人似乎都很难检验到底哪种丧葬形式更有利于改善人的生活质量。再如，关于地震起源问题，不管是接受传统的“鳄鱼翻身说”还是现代的“地壳运动说”，羌族民众都难以改变他们生活在地震频发区域的现实，更没有办法通过某种方式去搜罗证据对他们进行检验。显然，这种类型的观念转变其实就是从一种解释转向另外一种解释，而且对当地人来，任何一种解释说都不具备可检验性和可控制性，从功能论的角度来考察这种文化变迁现象注定难以得出合理的解释，“实践的逻辑”也难以被发现。
此外，我们还应该关注到另外一种社会心理现象，即，人们在遵循实践理性“引导”的过程中所表现出来的犹豫与徘徊。由于人类社会实践具有很强的公开性，生产与生活方式的更新就成为了“必然”，特别是外来文化信息的引入进一步加剧了这种趋势；而当新的信息刺激与本土的传统知识系统产生剧烈冲突时，人们的矛盾情感[]就会逐渐从潜意识层面浮现上来，实践理性虽然可以顺利化解很多这样的情感冲突，但是在有些情况下却未必轻而易举。比如，关于释比传习所的设立，笔者所调查的RA村民众实际上并没有清晰的认知，更难以完全遵循“实践理性”的行为逻辑，倒是各种颇具“权宜性”特征的认知充斥着人们的头脑；尽管他们也认为到了旅游开发这个所谓的“大势所趋”，但他们并没有因此而轻松和随意地抛弃自己的文化传统，成为仅追求经济利益最大化的理性人，而是充满了浓烈的矛盾情感。正是在这种矛盾情感的影响之下，人们开始出现认知失调，即一个人的态度和行为等各认知成分相互矛盾，从一个认知推断出另一个对立的认知时所产生的不舒适、不愉快等情绪。显然，川西北羌族民众在接纳“发展”的过程中已经普遍出现了这种社会心理现象。
按照西方心理学理论，“认知或者态度失调是指态度元素与其对态度对象的总体评价或者态度的其他元素之间存在不一致，它往往会导致个体内部的心理冲突和强烈的心理压力，驱使个体力求最终消除这种不一致以实现内部心理平衡”。但是当这种“调适”难以顺利开展时候，一种“心理区隔化”现象就产生了出来，它导致人们的整体思想观念呈现出不同要素之间相互冲突的特征；同时，受生活实践的反馈机制和人们的反思能力之影响，某些新观念还会出现“反复现象”。比如，汶川地震刚发生时，羌族村落社会中出现了“天谴说”，即人们对大自然的破坏得罪了神灵，上天降罪于人类，才有了这次大地震；只是这种说法并没有普遍蔓延开来，当人们亲眼目睹了轰轰烈烈的灾后重建景象之后，大多人再次回到了对现代科学话语的信奉，将地震视为一种自然现象，而神灵话语“昙花一现”便即刻退缩到了边缘。常识告诉我们，人类对大自然的畏惧与征服心理并存，对于“人类应当如何定位自身与自然界的关系”这样的问题，也许任何文化系统从来都存在着“多元”的答案，它是人类的实践理性所不能“破解”的难题。因此，羌族民众虽然从整体上接纳了“发展”，但是这绝不意味着他们在所有的思考当中都可以遵守那套知识系统的“指引”。
笔者在调查中还发现了“无意识”在大众思想观念变迁中的作用。比如，TP羌寨有些村民在长期与外地游客的接触当中自然地改变了自己的说话口音；当地的有些儿童无意识中逐渐习惯了吃方便面，这些微妙的变化都是通过人们“隐藏性”认知实现的，其中并无明显的认识失调和调适环节，而是人的无意识过程的产物。如果说“权宜性”体现了人们的认知不足，那么“无意识”则体现了人们的认知隐藏，前者在人类社会文化的变迁过程当中扮演着“制造某些不确定性”的角色，后者则扮演着“形成某些琐碎生活习惯”的角色，它主要表现为某种习惯被潜移默化地培养出来。从某种角度来看，羌族民众的“发展”观念必然也包含有无意识过程中所生成的一些认知内容，只是这些内容一直未能作为他们思考的“核心对象”或者没有成为主要的生活话题，才以这样的形式呈现出来；但是毫无疑问，它们都是作为“发展”的伴生物而“不确定性”地出现在大众日常生活之中的。
针对西方学界长期占据主流地位的“实践理性”学说，美国知名人类学家萨林斯颠覆地提出了“象征（意义）理性”的概念，它认为，人的独特本质在于根据由他自己设定的意义图式来生活…它根据一定的象征图式才服从于物质制约力；文化构造了功利…意义是人类学对象的特定属性。他用库克船长的故事对该理论进行了论证：因逢马卡希基节，夏威夷的土著人把库克看作了“归来的神罗诺”，对他和船队表示出超乎寻常的友好；当库克因遭遇海风而重返时，他们的传统知识信仰与现实场景之间开始出现不协调，引起某种神话政治学的危机，他们难以给现实以顺畅的诠释，只好通过将其杀死并加以祭祀的办法来达成认知上的某种“一致感”，这等于“用不断变换的物质符号来表示库克在宇宙论价值上的轨迹”。显然，在萨氏笔下，“文化战胜了实践”，在人们的生活中，“象征理性”发挥决定作用；然而笔者对羌族民众“发展”观念的历史考察证明，“功利与意义相互交织”，但是人们的“实践理性”最终克服了文化的阻力，成为了社会行动的主导因素。从这种意义来说，实践理性与象征理性共同塑造了特定社会文化的变迁形态，但是更持久和深厚的动力源泉可能还是在于“实践的逻辑”，只是它通常需要较长时期才能显现出来。正如何怀宏曾指出的那样，观念不仅在接受的个人那里常常是滞后的，其社会结果是滞后的，对观念及其后果的认识也是滞后的，我们往往需要通过一个观念的后果才能比较清楚地认识这观念。
五、结论与讨论
综上所述，中国川西北地区的羌族基层民众已经普遍接纳了作为国家主流意识形态的“发展”，他们不仅在观念上发生了诸多的现代革新，而且还主动身体力行，将“发展”的理念转变为广阔的社会实践。透过他们的“观念史”，我们可以看到，现代国家的意识形态宣传和市场经济带来的物质生活变革在这一过程中有着十分“默契”的配合，这背后隐含着实践的逻辑，同时也充满了各种不确定性，而这种社会心理的转变过程也正是羌族文化变迁的重要维度，徐平将其概括为一个“文化的适应”过程。同时，我们还应该注意到，尽管当地民众对当前的社会发展模式特别是利益分配机制存在诸多的争议，但这并不能否认他们对“发展”理念本身的接纳。因此，在这种现实背景之下，西方前沿的某些所谓“后发展”理论可能会存在“水土不服”的问题，很显然，我们如果将社会发展实践过程中不同参与主体之间的“利益之争”误解为其“发展理念”层面的文化对立，将他们对发展话语权力的争夺理解成反抗“发展”自身，就很容易出现重大学术脉络上的偏差。
另外，我们应该看到，中国少数民族地区的社会发展实践内含有“文化发明”的因素，人们的身份认同已经与群众自发的社会团体、草根社区的自主愿望、国家政治交互交错，结合为一体。而当个体面对两种或更多的文化传统，他们会感到需要确认传统认同，或建构新的多元文化认同；同时，主体性构成“认同建构”的源泉，认同主体的需求和利益得到认同客体的保障和满足，才能建构起有效的认同。从这种意义上来说，羌族民众对“发展”的接纳正是他们培育某种“新文化认同”的过程，而这种文化认同必然需要将现实生活形态与本民族的传统文化较好地勾连起来，从而在尽可能维持传统生活意义的基础上实现更大的物质利益诉求。与此同时，“发展”观念一旦为特定社会群体所集体接纳，它就会形成巨大的社会行动能量，在努力创造新的文化形态之同时，也容易在特定时期产生撕裂既有“社会团结”的负面后果；在这种情况下，如何充分地利用村落共同体的传统“组织智慧”来减轻这种“发展的阵痛”就显得很有意义，它可以让一个地方的“发展”更加稳健与和谐。
