摘  要：刘小枫等人把人文学科中的“富于创新”看作“胡说八道”，这是对学术研究的贬低甚至诋毁，是固守传统而不是继承传统。开“中国哲学史”研究之先河的冯友兰先生不但研究古典，而且建立了独特的哲学体系即“新理学”，可谓继承传统的典范。近年来在中国大陆兴起的“国学热”有固守传统之嫌，这从有关“亲亲相隐”的争论中可见一斑。

关键词：继承传统　固守传统　唯古典论　亲亲相隐　冯友兰

一、略评翟振明对刘小枫等人的批评

最近读了翟振明教授的文章《“诉诸传统”何以毁坏学术传统——兼评刘小枫、秋风等的学术伦理》[1]（以下简称“翟文”），颇有感触。在笔者看来，翟文观点犀利，论证充分，正中时弊，发人深省。它绝非翟振明教授与某些学者之间的个人之争，而是代表了当今国内两种学风之间的较量，那就是学术研究应该固守传统还是继承传统。

请注意，“固守传统”与“继承传统”是两个不同的概念，前者反对创新，而后者不反对创新，甚至是为创新打基础、做铺垫的。也许有人怀疑“固守传统”是否真有其人，翟文表明不仅真有其人，而且在当今国内学术界是大行其道的。比如，刘小枫在接受《南方周末》访谈时宣称：“在我们这个行当，‘富于独创性的学者’其实是骂人话，等于说他在胡说八道。”[2]刘小枫所说的“行当”窄一点说是思想史研究，宽一点说恐怕涵盖所有人文学科；事实上，刘小枫就把这种观点用于较广的范围而不限于思想史。以下着重从哲学研究来讨论。

按照刘小枫的这一说法，所谓“哲学研究”就是研究古代哲人或过去的名人怎么说的，而不能有所创新，这种哲学观可叫做“唯古典论”。如果古人或过去的人也像刘小枫这样想，那就没有哲学研究了，因为唯古典论会导致无穷倒退。换言之，今日之所以有刘小枫之类的“哲学研究”，那是因为古代哲人并不是唯古典论者，而属于刘小枫所说的“胡说八道”之辈；这样，刘小枫所遵从的“古典”便是“胡说八道”了。试问，把胡说八道奉为经典的人难道不是胡说八道吗？可见，如果刘小枫的话是对的，那他所从事的“哲学研究”就是胡说八道；如果他的话是错的，他所谓的“哲学研究”也和胡说八道相差无几；总之，刘小枫所持的唯古典论和他所说的“哲学研究”要么是胡说八道，要么是错的。

事实上，刘小枫把唯古典论不仅应用于哲学研究，而且应用于政治历史研究。例如他在题为“毛泽东与中国的‘国家理由’”一文[3]中谈道：“我有兴趣尝试的是，从古典学问的着眼点来看毛泽东与中国这一大问题。什么叫做‘古典学问的着眼点’？我先用两个例子来简要说明，然后马上转入正题。古希腊、罗马的伟大纪事作家，从希罗多德、修昔底德、色诺芬到撒路斯特、塔西托，实际上都是当时的政治哲人，他们的纪事作品（如今称为‘史书’）都是研究自己所处的时代发生的政治事变。他们绝非仅仅在纪事，而是以一种如今可以称为‘古典政治哲学’的眼光来认识刚刚发生的历史事件。我想尝试的是，用他们的观察视角来看我自己经历的时代发生的政治事变——这就是我所说的古典学问的着眼点。”

刘小枫所说的“古典学问的着眼点”就是笔者所说的“唯古典论”。刘小枫的这段话有严重的逻辑错误。一方面他说古希腊、罗马的伟大纪事作家或政治哲人“都是研究自己所处的时代发生的政治事变”，另一方面又说“他们绝非仅仅在纪事，而是以一种如今可以称为‘古典政治哲学’的眼光来认识刚刚发生的历史事件。”他这里使用的联结词“绝非仅仅……而是……”相当于逻辑联结词“不仅……而且……”。这个逻辑联结词涉及两个支命题，一个支命题是说那些古代政治哲人以他们自己的眼光认识当时发生的事情，另一个支命题是说他们以“古典政治哲学的眼光”来认识当时发生的事情。这便出现一个问题，所谓的“古典政治哲学的眼光”是那些古代政治哲人的眼光还是先于他们的更早的政治哲人的眼光？如果是前者，那后一个支命题等于废话；如果是后者，那刘小枫就有义务告诉读者更早的政治哲人是谁。且不论刘小枫是否能说出是谁，即使说出，同样的问题又出现了。可见，刘小枫所谓的“古典学问的着眼点”要么是废话，要么是无穷倒退，总之都是无意义的。

更为严重的是，刘小枫的这段话还包含逻辑矛盾。当他把古希腊、古罗马的政治哲人的观点称作“古典政治哲学”的时候是从现在追溯过去，但他又说他试图“用他们的观察视角来看我自己经历的时代发生的政治事变”，这却是从过去展望未来；这里包含着两种相反方向的视角，这对于同一个人是不可能同时实现的，除非所说的是两个人的视角或一个人在不同时段的视角。然而，刘小枫所说的正是他本人在讲演那一刻所持的视角即“古典学问的着眼点”，可见这一着眼点在逻辑上是自相矛盾的；说白了这一着眼点是“现在的过去”，类似于罗素作为矛盾典范的“圆的方”。

刘小枫在那篇演讲中宣称：“如果要研究毛泽东与中国这一大课题，应该以晚清学人的古典意识为基点。”而且，“晚清学人——尤其廖平、康有为面对这一变局的思考——无不以中国传统古典学问为基础。”那么，我们还可以追问，晚清学人赖以为基础的孔子学说又是以什么为古典呢？这样的追问可以一直进行下去，笔者不知刘小枫将会如何收场，也不知他是否会在古猿人或爬行动物那里寻找“古典”。

刘小枫等人固守传统的唯古典论在其论证方式上就是翟文所说的“诉诸传统”。以上分析便从另一个角度证明翟振明对刘小枫等人“诉诸传统”的评价是恰如其分的：“这样的‘学术追求’注定会走向‘伪学术’。”[4]从表面上看，固守传统的唯古典论者对传统是极为尊重和爱护的，但实际上他们给传统带来极大的毁坏。我们已经指出，刘小枫所说的“古典”在逻辑上不可避免地被归入“胡说八道”。 正如翟文指出的，这是“是对传统的大不敬，更是对古代思想家的大不敬。”[5]

与固守传统不同，继承传统蕴涵着对传统进行严肃的检讨和批判，区分其中的正确与错误、精华与糟粕，然后取其精华而去其糟粕。只有这样，包含哲学在内的一切学术研究才有可能不断地向前发展，才能够“长江后浪推前浪，一代更比一代强”。反之，固守传统的唯古典论者就会沦为鲁迅笔下的“九斤老太”，甚至比九斤老太还要糟糕，除了抱怨“一代不如一代”之外，还要付出努力将一己之偏好强加于后人，如刘小枫抛出的“国父论”就是如此。[6]这就是翟文所说的“是在对后人作恶”[7]

二、继承传统的一个典范：冯友兰

冯友兰是中国哲学史研究的开创性人物之一，他于上世纪三十年代撰写的两卷本《中国哲学史》和于四十年代撰写的《中国哲学简史》堪称该领域的“经典”，直到今日，仍然是国内和国际研究中国哲学的重要文献。因此，冯友兰关于传统哲学的态度对于我们当今的哲学研究是颇有参考价值的。

众所周知，冯友兰在抗战时期撰写了六部书即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》，统称“贞元六书”，建立了他的独特的哲学体系即“新理学”。冯友兰强调，新理学与宋明旧理学之间的关系是“接着讲”，而不是“照着讲”；接着讲是有创新的，而照着讲是没有创新的。

冯友兰谈道：“在我的《中国哲学史》完成以后，我的兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作。哲学方面的创作总是凭借过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。不过还是有不同。哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎样说的；哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题是怎样想的。自己怎么想，总要以前人怎么说为思想资料，但也总要有所不同。这个不同，就是我在《新理学》中所说的‘照着讲’和‘接着讲’的不同。”[8]

如果把刘小枫关于哲学研究的看法用于冯友兰，那么冯友兰只有在研究哲学史即照着讲的时候是从事真正的哲学研究，而当他后来转为哲学创作即接着讲的时候就不是真正的哲学研究，而是“胡说八道”。然而，冯友兰却更看重自己的哲学创作，而把哲学史的研究当作哲学创作的预备阶段。显然，刘小枫对何谓“哲学研究”的看法与冯友兰是大相径庭的。

把哲学史研究说成“照着讲”只是一种相对的说法，而实际上，任何真正的哲学研究都是照着讲和接着讲的结合和统一，哲学史研究也不例外；只是哲学史研究侧重于照着讲，而哲学创作侧重于接着讲。谈到哲学史研究，冯友兰对自己的某些创新感到自豪。例如，将古代辩者区分为两派，一派主张“合同异”，另一派主张“离坚白”；将程颢和程颐两兄弟区分为儒家两大学派的先驱，他们分别代表心学和理学。对此，冯友兰当仁不让地说：“这两点我认为都是发前人之所未发，而后来也不能改变的。”[9]如果按照刘小枫的说法，那么冯友兰关于中国哲学史的研究也不地道，在很大程度上也被归入“胡说八道”。

冯友兰把自己对待古人和历史的态度称为“释古”，用以区别另外两种态度即“信古”和 “疑古”。信古就是固守过去，不越雷池一步；疑古就是一概否认古人所说，完全另起炉灶。在冯友兰看来，这两种对待古人或古典的态度都是不妥的。他说：“有些人好持一种见解，以为以前的人全是昏庸糊涂，其所做的事全是错的。只有我们才算对了。另外一种见解，以为现在及将来的人都是‘道德日下’，其所做的事，全是错的，只有古圣先贤才对。这两种见解可以说是一样的不对。”[10]

用冯友兰的这种分类来看，刘小枫的治学态度至多可以算作“信古”；但也不尽然，因为他最为相信的不是中国的古人，而是西方的古人，甚至是西方的宗教教宗。可以说，刘小枫是把信古和崇洋结合起来的一个新派别，他自称为“文化基督徒”。至于为什么古人比今人更值得信赖，洋人比国人更值得信赖？刘小枫从来没有给出学理上的说明，而是把它作为宗教信条加以鼓吹。把学术理论和宗教教义混为一谈，这也是翟文所说的“对学术传统的毁坏”。

关于哲学和宗教、中国文化和西方文化之间的关系，冯友兰早有精辟的论述。他谈道：“高于道德价值的价值，可以叫做‘超道德的’价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。……除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”[11]

冯友兰说哲学是“一条比宗教提供的途径更为直接的途径”，其直接性和“纯粹性”在于其逻辑分析的方法，而不是神秘主义的信仰。冯友兰并不推崇西方的宗教观念和现成的哲学结论，而是推崇其比较完善的逻辑分析的方法。冯友兰曾用中国传说中的一个故事来说明逻辑分析方法的重要性，他谈道：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问：‘你还要什么呢？’他答道：‘我要你的手指头。’逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”[12]

冯友兰一方面强调逻辑分析对于哲学研究的重要性，另一方面也不否认神秘主义的重要性；他把逻辑分析叫做“正方法”，把神秘主义的直觉或顿悟叫做“负方法”，而哲学研究是正方法和负方法的结合。这就是哲学与宗教不同的地方，宗教是基于信仰的神秘主义，而哲学特别是形而上学是基于逻辑分析的“神秘主义”。没有一定的神秘主义就达不到超道德价值，但没有逻辑分析就不是哲学。

与冯友兰相比，刘小枫则是舍弃了哲学研究的精髓即逻辑分析或逻辑论证，而一味地把古人观点当做教条，奉为经典，进而把哲学研究看作读经活动，甚至是某种类似于宗教的活动，而不是基于讲道理和逻辑分析的哲学创作，反把哲学创作看看作“胡说八道”。刘小枫推崇康有为等晚清学人的唯古典论，与之不同，在冯友兰眼里，康有为的立场是对儒学发展的反动。冯友兰指出：“康有为是清代治学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒更有过之。”[13]

在此笔者不妨补充一句，在把学术研究宗教化的道路上，以“文化基督徒”自居的刘小枫比康有为走得更远，也是有过之而无不及的。另需指出，近年来在中国大陆兴起的“国学热”也有把儒学加以宗教化的倾向。

三、从“亲亲相隐”看“国学热”

进入本世纪以来，国内逐渐掀起一股“国学热”，几个最高学府率先成立国学院，小规模的国学班或书院也如雨后春笋在各地兴起；《三字经》、《百家姓》等读物编入小学课本，《四书》、《五经》等编入中学课本似乎指日可待，弘扬民族文化的各种活动或仪式此起彼伏，声势浩大。不过，与此同时，学界围绕孔孟学说的若干观点持续进行着激烈论辨，其中之一是关于“亲亲相隐”的争论。

“亲亲相隐”之争的主战场在武汉大学，争论双方的主将分别是郭齐勇和邓晓芒；前者为正方，赞成亲亲相隐，后者为反方，反对亲亲相隐。郭齐勇和邓晓芒都是国内著名学者，笔者曾在武汉大学哲学学院工作，与他们二位都是同事和朋友，而且对他们二位的人品学术和敬业精神赞赏有加。应该说，这场争论是严肃的和认真的，推动了学界关于中西文化的比较研究以及儒学与现代化之关系的研究，从总体上值得肯定。

这场争论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，郭齐勇教授在该杂志同年第10期发表了商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后数十篇有关文章在多种杂志相继刊出，郭齐勇将部分文章汇编为论文集《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年）。2007年邓晓芒教授在《学海》杂志发表长文《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》（之一、之二、之三），掀起关于“亲亲相隐”的第二轮论战。邓晓芒将其在此次论战中所公开发表的系列文章结集成《儒家伦理新批判》一书（重庆大学出版社，2010年）。相应地，反驳邓晓芒的文章更是层出不穷，郭齐勇将其汇集成册即《〈儒家伦理新批判〉之批判》（武汉大学出版社，2011年）以及《正本清源论中西——对某种中国文化观的病理学剖析》（华东师范大学出版社，2014年）。

“亲亲相隐”的观点出自孔子和孟子的如下两段文字：

其一，《论语·子路》：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”

叶公告诉孔子，他们那里有个“正直”的人，告发自己的父亲偷别人家的羊。孔子回答说，我们那里“正直”的人不是这样，而是父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，“正直”就体现在这里。

其二，《孟子·尽心上》：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

学生桃应问孟子：舜为天子，皋陶为法官，假设舜的父亲瞽瞍杀人，皋陶应该怎么办呢？孟子答道：当然是把瞽瞍抓起来。桃应问：难道舜不会制止吗？孟子答道：舜怎么能制止呢？皋陶是承担了职责的。桃应问：那么，舜接下来该怎么办呢？孟子回答说：在舜眼里，与孝敬父亲相比，放弃王位犹如扔掉破鞋子一样，他将背负着父亲瞽瞍越狱而逃，躲到天涯海角，终生享受天伦之乐而把天下丢在脑后。

在这两篇文献中，孔子和孟子都教导人们把“孝父”放在第一位，当与“尊法”或“爱国”发生冲突时，优先考虑孝父。争论的焦点是：孔子和孟子这种说教是否循情枉法、以权谋私？在道德上是善的还是恶的？争论双方在理论上都给以相当充分的论证，可以说是各有千秋。这场争论涉及两个不同的视角，一是历史的视角，即在当时的社会经济状况下那样做是否正当？另一是现实的视角，即从现在来看那样做是否正当？换言之，一是探讨其历史的道德意义，另一是探讨其现实的道德意义。

笔者注意到，关于孔孟“亲亲相隐”的历史意义，双方的分歧并不大，即使作为反方的邓晓芒也承认：“在春秋战国的历史条件下，天下分裂，年年征伐，兵荒马乱，老百姓不得安居乐业，迫切希望有一个推行家庭亲情的大家长来统一天下，将小家、大家和国家的等级秩序安排得井井有条。这一政治设计的成功，应当说是中华文明两千年大部分时间居于世界最繁荣昌盛的文明之列的一个极为重要的原因。”[14]这就是说，双方都认为孔孟的“亲亲相隐”具有历史的合理性。

分歧主要在于“亲亲相隐”的现实合理性，正方几乎全盘肯定，反方几乎全盘否定。郭齐勇宣称：“‘亲亲互隐’、容隐制正是传统儒家留给我们的宝贵的道德和法律资源，结合这些资源来处理现实的法治问题，必将使我们的法治建设达到一个新的高度，必将使人类社群的走向更为健康。”[15]邓晓芒则指出：“他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。”[16]

由于双方在理论上阐述得比较充分，笔者无意在此通过理论分析进行评价，而只是从现实结果进行评价。我们知道，２０１２年３月第十一届全国人民代表大会第五次会议通过了《中华人民共和国刑事诉讼法》。这个新的刑事诉讼法规定，经人民法院通知，证人没有正当理由不出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。全国人大常委会副委员长王兆国在人大会上就刑事诉讼法修正案草案说明时指出，强制配偶、父母、子女在法庭上对被告人进行指证，不利于家庭关系的维系。这个条款意味着“亲属容隐制”在我国法律的确立，既与国际相关法律接轨，又在一定程度上体现了孔孟“亲亲相隐”的精神。事实上，这个条款受到学界关于“亲亲相隐”讨论的影响，并且郭齐勇教授正是此议案的提出者之一。笔者以为，这个诉讼法修正案具有积极的意义，对于我国法律建设的改进和完善具有促进作用。这表明，郭齐勇及其正方阵营的主张具有正确的方面。

不过笔者注意到，刑事诉讼法的这项修正并未达到郭齐勇教授所希望的结果。郭齐勇在此后接受记者采访时评论说：“目前刑诉法修正案中有关恢复传统亲亲相隐法律制度中的合理因素的内容还是很少的，是初步的和有限的，但这是一个开始，算是起步了。……相信未来我国修法，亲属容隐的范围与程度将更为扩大，更为彻底，更有实际意义。”[17]

郭齐勇没有具体说明这个诉讼法修正案的范围应该如何扩大，其程度应该如何加深，所谓“彻底”是什么意思；即使如此，笔者以为他的要求已经过度了，因为新诉讼法的这项修正在笔者看来基本上是恰到好处的。诉讼法修正案允许被告人的配偶、父母和子女拒绝出庭作证，但不可以作伪证，即他们只有沉默权，但没有欺骗法庭的权利。此外，这个条款只是说法庭没有强制亲属出庭作证的权力，但没有说法庭有阻止亲属出庭作证的权利；这意味着，亲属拒绝出庭作证只是他们的一项权利，而不是一项义务，即他们可以这样做但不是必须这样做。在沉默和作伪证、在权利和义务之间作出区分是非常重要的，如果这些区分被抹煞，对诉讼法的修正就会矫枉过正。然而，郭齐勇对这些区分似乎不以为然，认为有必要跨过它们，这显示出“亲亲相隐”的正方的偏颇之处。在这一点上，笔者站在反方。

事实上，台湾陈水扁一家人在法庭面前是“亲亲相隐”的，其妻吴淑贞对丈夫的罪行大包大揽，以减轻丈夫的刑期；她的这种行为尽管在法律上不能禁止，难道值得社会褒奖和学习吗？笔者以为，不值得。再如，在大陆薄熙来一案的公开审理中，其妻薄谷开来向法庭证明薄熙来的一些罪行，难道应该受到社会的谴责吗？笔者以为，不应该。正如邓晓芒所指出的：“当郭先生说：‘甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证’时，他是把‘允许父子、夫妇不互相指证’的权利误当作‘不允许父子、夫妇互相指证’的义务了……看起来只是一个‘不’字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务。”[18]

笔者进而认为，把权利变成义务，这是当前“国学热”的一个通病。例如，背诵《三字经》、《百家姓》等本来是儿童们的一项权利，但是一旦把它们编入小学课本便成为儿童们的一项义务，他们不读这些文字的权利就被剥夺了。笔者之所以特别提及这一点，是因为郭齐勇教授是儒学经典编入课本的积极倡导者和组织者，并且他在一些场合或文章中认可“儒教”的说法。郭齐勇时常把儒学经典的地位与西方基督教《圣经》的地位相比拟，但是，西方国家可没有把《圣经》编入小学生课本呀（除非是教会学校）！试想，如果《圣经》被编入西方国家的小学生课本，一定会被作为侵犯人权的严重事件。

冯友兰的女儿、著名作家宗璞先生像她的父亲一样是非常热爱中国古典哲学的，但是，她以切身体会对当前“国学热”的一些做法提出异议。她认为编入小学课本的《三字经》必须把一些陈旧过时的内容改掉，如“三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺”，因为“这种一方统治一方的思想谁也不会赞成”。[19]她还建议删掉“二十四孝图”中的一些内容，如“埋儿奉母”。她由衷地感叹道：“我觉得非常奇怪，这也叫孝心？他杀害了亲生儿子，他的生身母亲失去孙儿，岂不要痛彻肝肠，一命呜呼？这不也是杀害了母亲？”[20]

应该说，宗璞先生的这些感受是有普遍性和代表性的。郭齐勇教授作为儒学经典编入课本的主要推动者，应该考虑宗璞先生的建议，至少应对编入学生课本的《三字经》、《弟子规》、《孝经》等做较大的删改，并加以充分的批判性注释。当然，一旦这样做，这些文本作为“孔教”教义的涵义便被取缔了，这是“牵一发而动全身”的事情，也是扭转“国学热”宗教化倾向的一项重要举措。

让我们再回到“亲亲相隐”的话题上。从现实的角度上讲，如果说，孔子所说的父亲偷羊的小罪还属“亲属容隐”的合理范围，那么，孟子所说的父亲杀人之大罪是否可以“容隐”就值得商榷了；即使容隐杀人亲属的人不被判罪，在道德上也应受到谴责。但是，当郭齐勇谈到舜的类似做法时却以赞赏的口吻说：“孟子做了一个巧妙的回答。”并强调孟子所推崇的做法与现在的贪官不同：“舜是代父受罪，自我流放，现在的贪污犯是带罪潜逃，溜之大吉。”[21]言外之意，即使从今天的角度看，舜帮杀人犯父亲越狱潜逃的做法也是无可非议的。

在笔者看来，郭齐勇教授在亲亲相隐问题上以及在推动“国学热”的过程中，表现出对中国儒家经典推崇有余而批判不足的倾向，有固守传统之嫌。批判地继承传统主要是凭借理性的逻辑分析的方法，而固守传统则主要诉诸于古典崇拜甚至迷信。郭齐勇一方面大声疾呼“儒家道统是中国立国之魂”，另一方面对于康有为的“孔教运动”和民间兴起的孔教组织给以同情和支持。[22]对于郭齐勇这种“独尊儒术”和儒学宗教化的倾向，笔者表示深切的担忧。当然，笔者注意到，郭齐勇提出“创造转化，继往开来”的口号，并且在某些方面也对儒家经典加以改进，如把旧说中的“五伦”改为“六伦”。但是，这些改进与他及其同仁推动的“中国热”相比是不成比例的，甚至是杯水车薪。

四、结语

英国现代科学哲学家波普尔指出，一种理论是否科学的特征不是它的可证实性，而是它的可证伪性，即它可被证伪但却经得起检验。波普尔的学生拉卡托斯进一步指出，科学理论往往是以“研究纲领”的形式出现的，它是在反例的海洋中通过不断地修正“保护带”而把其“硬核”保留下来。研究纲领有进步和退步之分，进步的研究纲领使它的硬核越来越简明，但其解释力和预测力却越来越强；与之相反，退步的研究纲领使它的硬核越来越复杂，但其解释力和预测力却越来越弱。哲学以及其他人文学科虽然不是科学，但却可以借鉴科学的评价方法。

孔孟之道或儒家经典在中国文化中源远流长，历经两千多年的历史变迁，理应以“研究纲领”的形式出现，而不是一成不变的单一理论。如果把它作为研究纲领，那就要区分它的硬核和保护带各是什么，哪些保护带是需要摈弃或改变的，哪些可以保留；并且审查这样处理之后的理论是进步了还是退步了。

笔者相信，中国文化和中国哲学可以成为进步的研究纲领，但前提是对它加以进步的转化，这就需要审查其硬核和保护带并且有所取舍或修正。笔者还认为，中国文化的合理硬核并不限于儒学经典，而且包括其他学派的经典如道家、墨家、法家和名家等，这就需要有一个取长补短、兼收并蓄的过程，这就是对传统的批判继承。反之，如果把中国文化或“中国之魂”限定为某一家或某一派，而且把其经典视为永恒真理，这便是对传统的消极固守，势必对当今中国的发展带来负面的影响。

我们主张继承传统而不是固守传统，借鉴古人而不是模仿古人，参照古典而不是套用古典。

笔者借用宗璞先生《美芹三议》的最后一段话作为本文的结束语：

“我热爱中国文化，常庆幸自己身为中国人，才能在很细微处领略他的深邃美妙。但是我们的文化虽然伟大辉煌，却不必没有缺点错误。在弘扬传统文化的同时，最应该注意的是怎样不把污水和婴儿一起保留下来。以免道高一尺，魔高一丈。三纲的这一条线，无疑是要彻底清除的。

我的这些想法已经有很多年了，如骨鲠在喉不吐不快。现在病痛之中，奋力写出也是一件快事。我们需要的是对生命个体的尊重，人和人的平等；应该和三纲思想不两立。愿真、善、美常在人间。”[23]

（作者简介：陈晓平，1952年生，山西省太原市人，华南师范大学公共管理学院哲学所教授，博导。联系方式：邮箱：chenxp267@126.com, 电话：18902260620。）

注释：

[2]《天不丧斯文——“经典与解释”主编刘小枫访谈》（2007年12月18日），“南方周末―[阅读]”网：http://www.infzm.com/content/trs/raw/19081。

[3]该文为刘小枫最新文集《百年共和之义》（华东师范大学出版社2015年）收录的首篇，原为作者在《开放时代》2009年年会上的发言。

[4]翟振明：《“诉诸传统”何以毁坏学术传统——兼评刘小枫、秋风等的学术伦理》，《中国社会科学评价》2015年第2期。

[5] 同上。

[6] 刘小枫：“共和：中国的百年之累”，凤凰网－咨询频道（2013年5月26日）：http://news.ifeng.com/exclusive/lecture/special/liuxiaofeng/。该文是刘小枫在“凤凰网读书会”举办的第133期讲座（2013年4月19日）上的发言。

[7]翟振明：《“诉诸传统”何以毁坏学术传统——兼评刘小枫、秋风等的学术伦理》，《中国社会科学评价》2015年第2期。

[8] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，郑州：河南人民出版社，2001年第2版，第209-210页。

[9] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第192页。

[10] 冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第203页。

[11] 冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2001年第2版，第8-9页。

[12] 冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，第277页。

[13]冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第六卷，第272页。

[14]邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》，《学海》2007年第 1期。

[15] 郭齐勇：“亲亲相隐”，岳麓书院国学讲会（2007年10月14日），转引自“爱思想”网：http://www.aisixiang.com/data/16410.html。

[16]邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》，《学海》2007年第 1期。

[17]《为何大义灭亲让位亲亲相隐——郭齐勇谈刑诉法》，转引自中慧网（2012年5月30日）：http://www.zhpd.com.cn/infs/shendujiedu/2012/0530/9074.html。

[18]邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》，《学海》2007年第 1期。

[19] 宗璞：《美芹三议》，《文汇报》2014年12月。转引自“文汇笔汇”网（2014年12月20日）：http://chuansong.me/n/1003550。

[20] 同上。

[21]郭齐勇：“亲亲相隐”，岳麓书院国学讲会（2007年10月14日），转引自“爱思想”网：http://www.aisixiang.com/data/16410.html。

[22] 郭齐勇：《儒家道统是中国立国之魂》，转引自“爱思想”网（2014年11月）：http://www.aisixiang.com/data/80607.html。

[23]宗璞：《美芹三议》，《文汇报》2014年12月。转引自“文汇笔汇”网（2014年12月20日）：http://chuansong.me/n/1003550。

原载《中国社会科学评价》，2015年第2期。