最近杨渡先生在《大家》上发表一篇题为《为什么容忍比自由更重要？》的文章，主要从个人亲身体验台湾战后政治运动与变迁，娓娓道来胡适《容忍与自由》一文的历史脉络，谈到他如何最后觉得胡适所说容忍比自由重要为何是对的，写来别有一番心得，深省年少轻狂，令人读来心有戚戚焉。在一些微信群里，立刻议论纷纷，褒贬兼有。

之后，张雪忠先生写了《“容忍比自由重要”的说法是站不住脚的——兼与杨渡先生商榷》一文，反驳杨渡与胡适，文中稍微讨论密尔《论自由》与洛克《宽容书简》之大旨，强调密尔认为个人自由乃是容忍的前提，而非是容忍的结果，声称洛克认为容忍只是随着个人信仰自由的确立以后的义务而已，接着发挥自己自由高于容忍的主张，批评胡适对自由主义一知半解。

由于两篇文章对自由、容忍与自由主义三项之间的关系，都没有深入浅出的处理，虽然，张雪忠文章提及密尔与洛克，但着墨太过于稀疏，因此，我想借此机会，简单扼要讨论在西方政治思想史上的自由、容忍与自由主义的关系，希冀有所提供对此争论的参考与反思，而不是脱离容忍、自由与自由主义原来的文本与历史脉络而夸夸其谈。

首先，自由（liberty）绝对不是自由主义（liberalism）的专利。不管是认定自由主义在19世纪初成型，抑或是源于17世纪后半叶的约翰•洛克（John Locke，1632-1704）等人，在自由主义出现以前，自由早已有之，而且可以上溯到罗马共和时期。英文的自由liberty，源于拉丁文的libertas，英文的自由主义（liberalism）出于拉丁文的liberalis与liber（自由人），这三个字，在罗马时期，根据《罗马法律汇编》（Digest）都是指相对于奴隶的自由人。自由人，顾名思义，就是免于奴役状态的人，奴隶不是没有自由，而是主人有最后的决定权。所以，自由（libertas）的定义，就是奴役状态的对立面，即是不用仰人鼻息，可以做自己的主人。

这样对自由的理解从文艺复兴以来，在马基雅维利手中，重新诠释罗马史家李维的《罗马史》，更进一步认为“自由”（意大利文：libertà ）是免予受到外国或神圣罗马帝国宰制的状况，一个自由的城邦（civitas libera），自由的城邦是自由公民积极参与政事，同时是法治而非人治的国度，这就成为英国剑桥学派昆汀•斯金纳（Quentin Skinner）所谓共和主义（republicanism）或新罗马（neo－roman）的自由观[1]。新罗马的自由观在十九世纪以前的西方或多或少影响不少人，在19世纪以来，则是以各种面貌残留在自由主义、社会主义与保守主义之中。

即使是17世纪英国的大思想家约翰•洛克，虽然也被不少人认为是自由主义的创始人，在其名著《政府二论》[2]里，如果放在政治思想史的脉络，可以清楚看到他对自由的基本看法，仍然没有离开罗马法的定义与共和主义的影响。比如在《第一论•导论》一开头立即讨论奴役，说他很难想象英国绅士会有人想要被奴役，这段引子来的突如其然，就是为了接着下面批判罗伯特•飞莫爵士（Sir Robert Filmer）的《父权制》（Patriarcha）一书的主要论点——人非生来自由，而是生来即受到亚当以来的父权控制，而这是上帝的旨意。其实，《政府二论•第一论》便是致力于论破飞莫书中的各个论点，这里可以看到两种政治神学刀光剑影的过招。

在《第二论•第二章论自然状态》中，洛克就解释地很清楚，所有的人生来最初是有完全的自由（perfect freedom）。在此使用源于古英文的freedom，free出于freo，-dom亦是古英文，判断或状态的意思，简单说爱或免除的状态，而不是源于拉丁文的liberty，是有所用意的，因为他要强调在进入政治社会进入法律管辖以前的自由，在自然法的范围内，乃是一种自由自在，不受拘束，爱怎么样就怎样，不仰赖他人意志的自由。尽管如此，洛克在此对自然状态中完全自由之定义，仍是与奴役状态对立的自由，仍是不仰赖他人意志的自由，说穿了，仍是新罗马的自由观。

到了《第二论•第四章论奴役》，洛克再次将自然自由（natural liberty）定义为不受到世界上任何权力或任何人的意志所干预，这在后来就被不少人理解为，以赛亚•柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）在1958年蜚声全球的经典论文《两种自由的概念》之中，所谓的消极自由（negative liberty），亦即所谓的freedom from。但追根究底，洛克的自由观并非消极自由，而仍然可说是新罗马的自由观，主要的是洛克的自由，仍是作为奴役状态的对立面。

另外一点，在19世纪以前，自由一词与权利/义务（right/duty）与规矩/恰当（propriety）也有不少重叠的关系，主要仍是从人的身份状态（the status of the person）来论。再以洛克为例。在《第二论•论战争状态》，洛克谈到为何我们可以杀死小偷，因为，小偷与我们的关系，实际上，就是战争状态（the state of war），因此，我们“有自由去杀死侵犯者”（a liberty to kill the agresssor）（此处以及以下所有原文翻译皆为拙译）。此处的“自由”（权利/义务），就是源自与自然状态下完全自由人的身份或状态。因为，根据自然法，我有义务/权利（自然权）维护自己的生存，所以，我有“自由”可以杀死小偷或入侵者。

以上的“自由”，就是形成后来柏林所谓的积极自由（postive liberty），所谓的freedom to，在17世纪欧洲，其实只是就人的身份而言。而且人的身份，不仅仅只有自由人与奴隶两种，还有各式各样身份或职分（office），这里office源于拉丁文的offcium，就是职分的义务（duty）或任务的达成（performance of a task）。所以，为了执行自己所处的职分/身份（office），比如国王或父亲或丈夫，就需要有“自由”（liberty），才能履行其责任。这样的认知其实在17世纪英国是相当普遍，并非洛克抑或新罗马自由观所独有，而是其社会结构的认知呈现，亦即是每一个人有其身份/职分（office），必须有“自由”，才能达成其义务。

因此，自由（liberty）不是为所欲为，不但与权利/义务重叠，亦复与规矩/恰当接合，洛克在《第二论•第二章论自然状态》就区分liberty（自由）与licence（放纵）的差异：“尽管此乃自由的状况，却非放纵的状况，虽然人在那种（自然）状况有不可控制的自由处置自己或所有物，然而，他仍然没有自由可以毁灭自己（按：不能自杀，这亦是基督教的教义）。”为何不能毁灭自己呢？为何仍有自由与放纵的差异呢？洛克此处提供的理由为何呢？他说的简洁痛快：“在自然状态有自然法管理每一个人。”这个自然法就是“没有人应该伤害他人的生命、健康、自由与所有物”。对于洛克而言，这就是在自然状态中，自由的规矩与义务。

洛克继承霍布斯社会契约论的政治理论架构，但重新将契约论放回在基督教的教义里，相信上帝的存在；他的人首先是自然状态下的人，自由而平等，所以，在他的政治理论上，已经没有其他政治职分（office）的状态下的“自由”，就只有自然人的“自由”与“政府（government）/执政者（magistrate）/国家（commonwealth）”的自由。

因此，洛克的自由观虽然有所谓的消极自由，亦有所谓的积极自由，就算影响后来自由主义的发展，基本上，仍是在罗马法与共和主义的自由观内立论，而且在政治以外，洛克仍然承认多种不同高低贵贱的社会身份，如父子，主人与仆人，丈夫与妻子等等。不过在政治领域里，只有执政者与服从者/臣民（subjects），继承霍布斯的观点，确实已经是走向现代政治原子化个人身份的自由观[3]，一种近似自由主义的自由观。

而且，洛克对何为“政治权力”（political power）的界定，亦朝向后来自由主义的界定，即是有制定法律的权力，有生杀大权，有规制保护产权的义务，有征收的权力，有防御外敌的义务等等。洛克对政治权力的界定与他主张良心自由与宽容是连贯一致的，换句话说，他对政治权力的界定已经将政府规定不涉及道德与宗教的领域，开启后来自由主义维护产权的中立国家观。这几条后来就是亚当•斯密在《国富论•第五书•第一章》里，所归纳政府应履行的三个基本义务：其一，防御外患；其二，维持社会内的正义与秩序；其三，兴公利。

然而，从文艺复兴以来，再度风靡欧洲的新罗马自由观，并没有因此消弭宗教战争，一直没有办法取得不同宗教宗派共存的协议，甚至是煽风点火。因为，新罗马的自由观鼓吹不受到他人干涉或奴役的自由，强调做自己的主人，更强调公民参政与民兵或市民军（militia）的重要性，一种民众高度军事化的政治。因此，这样的自由观，其实是非常男性雄风，极其勇猛好战的，从马基雅维利的《君主论》更可以看到光荣（gloria），战争与自由的在概念上的紧密关联；共和主义的自由是追求光荣，以技术武艺（Virtu）制御运气的女神（Fortuna），将荣耀带给自己自由的城邦（civitas libera）。于是，要在共和主义的自由观之下，容忍他人不同的宗教信仰更加困难。

所以，文艺复兴以来，新罗马的自由观不但没有导致和平共存，反而加剧政治体之间的军事竞争，更是经常为宗教或以宗教的名义而大打出手。从16世纪马丁路德宗教改革开始，到17世纪末英国的光荣革命，波及欧洲诸国各地，历时两百年的宗教战争，发生不少惨无人道事件。在民不聊生以后，才痛定思痛，谋求如何存异求同，如何和平共处，才总算沉静下来。这在霍布斯那里，解决之道，便是仰赖国家－利维坦的出现与仲裁，至于私底下个人信仰什么是个人的事。洛克并不同意以国家介入宗教信仰的纠纷以及偏袒任何一方，于是另辟他路，这就是容忍/宽容（toleration）作为政治德行（political virtue）的立论历史脉络与语境。

在《宽容书简》（A Letter concerning Toleration）[4]中，洛克首先主张政教分离，他认为照顾灵魂的事（the care of souls），不是执政者(magistrate)的事，而是每个人自己的事。再来，他提出教会事每个（男）人自愿参加的自发性社团（voluntary society of men），与社会里其他社团无异，每一个教会都视自己是正统（orthodox），将其他教会视为异端。但其实不同教会之间，就是不同社团的关系。因此，没有一个社团可以宣称高于另一个社团，如同人与人的关系，都是一律平等。同时，因为教会只是自发自由的社团，教会对成员的处罚，最多只能是使其成员退出教会而已，不能有其他伤及身体或造成金钱损失的惩罚。

为何洛克将教会视为一个自由与自愿的社团（free and voluntary society）呢？因为，我们有良心自由（liberty of conscience），这是每一个人的自然权（natural right）。所以，参加教会膜拜上帝是个人良心自由的具体行动。为何良心自由这个自然权如此重要呢？因为，信仰上帝只能是自己良心心悦诚服，而不是受到外力压迫，上帝不会接受这种受到外力压迫的信仰，而上帝亦从来没有说过哪一个教会高于任何教会。所以，洛克说“所有教会有义务制定容忍/宽容为他们自己自由的基石”（toleration as the foundation of their own liberty），说的白话就是：宽容是宗教信仰自由的基石。在此，洛克就一手将宽容/容忍与自由结合起来，这是自由主义以前所没有的自由。

这样的推论，在稍早的共和主义者，撰写《失乐园》的大诗人约翰•弥尔顿（John Milton，1608-1674）在其《英国人民第二辩护》里，有类似的推论，他说：“自然有如此安排：攻击他人自由的人，会首先失去自己的自由”，接着说，“他会首先成为奴隶”[5]。这亦是非常典型的共和主义自由观。不过，米尔顿却没有明确将此与宗教信仰自由连接起来，更没有导入宽容这一个概念，进而论述宽容与自由的关系。从此却可以看到一方面洛克与同时代人有类似的想法，又可以看到洛克将自由与宽容串联起来是多么地别出心裁。

在自由主义以前，自由与容忍/宽容是没有因果或概念关系，在洛克以后，自由与容忍于是犹如形影不离。当然，洛克的容忍不是无所不容忍，而是有所底线，只是他的底线恐怕不是今日任何人容易接受的，更不要说自认为是自由主义者。他的容忍底线反映出他的反天主教新教信仰，与反对当时英国国王查尔斯二世的弟弟天主教徒约克公爵继承王位（因为查尔斯二世没有子嗣）。他认为任何教会效忠外国的君主是不能被容忍的，何况天主教不但是一个教会，更是一个世俗权力。在《宽容书简》中，洛克对上帝与信仰的看法，其实就是带有非常典型新教色彩，对天主教的教义不无偏见。

由于洛克对自由与宽容的处理，虽然推论在逻辑上非常自洽，头头是道，不过实在是带有太强烈服务现实政治的指向，造成他对宽容底线的形成与范围，并无周延的后设反思。也就是讨论自己对宽容底线的划定是否合理是否有一贯性，而往往只是证成他的信仰与政治立场。所以，洛克留给后世，并非一个完美的方案，而主要还是点出自由与宽容不可二分的睿见，同时呈现在理论上与现实政治上，处理自由与容忍的范围是一件棘手的事。这在今天仍然困扰世界上不少政治理论家，在近十几年来恐怖主义袭击西方各大城市，从纽约，伦敦到巴黎以后，自由与宽容的关系愈形紧张诡异。

另外一个洛克不能容忍的是无神论者（atheist），因为，他们不信仰上帝不相信上帝的存在，所以他们是不可相信的（cannot be trusted）。这点非常吃紧，因为，第一，洛克的政治理论中，从自然状况走入政治社会乃是建立在人与人之间的同意（consent）。如果这个人是无神论者因而不可相信，那么这些人说的同意，可以相信吗？有任何意义吗？然而，为何洛克认为无神论者是不可相信的呢？

这就要提到第二点：洛克所有立论，诚如剑桥学派另一位大师约翰•邓恩（John Dunn）在其1969年的成名著作《约翰•洛克的政治思想》一书中精彩指摘，乃是建立在信仰上帝与上帝存在之上。一旦抽离上帝，洛克整个立论便会崩垮，完全不成逻辑[6]。同理，在《宽容书简》之中，若是抽掉上帝的存在与对上帝的信仰，整个立论的崩溃，亦可以一览无遗。所以洛克的政治思想并非现代的政治思想，换句话说，邓恩不认为洛克是自由主义的之父或祖父。这里当然就触及到，自由主义成型于何时？

邓恩的断定，从当时洛克本人到底怎们想与到底想干什么的角度来看，已经是正确无误，了无疑义。邓恩的洛克诠释是历史上，特别是政治思想史上的洛克，不是政治哲学演绎的洛克。因此从历史的角度，很难说洛克是自由主义之开创者。然而，从洛克以后三百年的西方政治思想史流变，又不得不说洛克对自由与容忍，对自由主义有莫大的启发与影响，尽管，设若洛克再世，极其可能不同意后来自由主义的发展。

尽管如此，胡适在美国留学时，将洛克视为自由主义的创始人，是极其平常而没有争议的认知。而且，到了今天，即使英国剑桥学派在近三十多年来，重写西方政治思想史之后（其中一点：将自由主义的出现推迟到19世纪初），如此看法并未烟消云散。20世纪后半叶，最有影响力的自由主义政治哲学家约翰•罗尔斯（John Rawls，1921-2002），他在哈佛大学的教书讲义，后来整理编辑出版的《政治哲学史讲义》一书里，提到自由主义的三个历史起源（historical origins），“最早的一个便是16与17世纪的宗教改革以及宗教战争之后，勉强接受容忍与良心自由的原则(reluctant acceptance of the principle of toleration and liberty of conscience)”[7]。这主要就是指洛克在理论上将自由与容忍结合起来的成就。

罗尔斯在谈洛克几章之初，就引用到对剑桥学派影响甚大牛津大学柯林伍德（R. G. Collingwood，1889-1943）的一段话：“政治理论的历史不是一个相同问题有不同答案的历史，而是一个问题不断改变，因此解决方案不断随之变化的历史”[8]，这就是罗尔斯提出自己对洛克的诠释以前，他对剑桥学派邓恩的一个回应，点出他了解邓恩的意思，虽然，他没有直指其名。因此，他仍然列出容忍与自由原则为自由主义的最早历史起源，可以知道在罗尔斯的心目中，容忍之于自由何等重要。今天，容忍与自由的关系仍值得大家重视深思，而不是在修辞上，评騭自由容忍，何者为高何者为低，一争胜负，徒劳无益。自认为自由主义的人，更不可以不顾容忍，自由与自由主义三者在西方政治思想史三位一体的关系。

后记

上周五英国公投开票结果揭晓，脱离欧盟派取胜，令人十分失望。从拙文上述，可以看到没有英国独特的自由观这回事，更没有英国的自由观对欧陆的自由观这样的思想构图。英国的自由观在历史上与欧洲大陆息息相关，这不是否定英国有出色的发展，而是脱离欧洲大陆传统，根本没有英国在文化上，思想上以及其他方面卓越的表现，这两者并非互相排斥，而是相辅相成。

如果没有法国的让•博丹（Jean Bodin 1530－1596）与荷兰胡果•格劳休斯（Hugo Grotius，1583-1645），又怎会有霍布斯在政治思想上的巨大创见，没有霍布斯又怎会有洛克的思想发展，更不用提到霍布斯与洛克两人，都曾经长年滞留在欧陆留学或政治避难，从欧陆知识传统中汲取甚多。像丹尼尔•汉南的《自由的基因》（How We Invented Freedom and Why it Matters）[9]一书，只能看成是英国保守党里脱欧派的政治宣传文件（political propaganda），在原文英文的书本封面上，有两位推荐者都是保守党脱欧派健将，一位是前伦敦市长，现英国平民院议员鲍里斯•约翰逊（Boris Johnson）与英国著名的保守党脱欧派历史学家Andrew Roberts。这不是说明《自由的基因》这本书不言而喻脱欧派的政治性质吗？又怎能以为是历史而信以为真呢？！

大英帝国的没落，不是始于战后欧洲整合的开始，而是美国的崛起与英国在1914年错误的政治判断，贸然向德国开战，自毁长城，实在是怪不得他人。英国史家A.J.P Taylor早就说的一清二楚，晚近Niall Ferguson再复其旨。这次脱欧派的政治判断是否会重复英国在1914年的判断错误呢？我觉得是错误判断，但我也很希望我的断定是错的。

注释

[1]Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

[2]John Locke, edited by Peter Laslett, Locke: Two Treatises of Government, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 以下皆以此书为据。

[3]见《第二论•第一章导论》

[4]John Locke, edited by James Tully, A Letter concerning Toleration, Indianapolis, Indiana: Hackett Classics, 1983。 以下皆以此书为据。

[5]John Milton, The Second Defence of the English People, in Complete Prose Works, New Haven: Yale University Press, vol. IV, p 673

[6]John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press, 1969

[7]John Rawls, edited by Samuel Freeman, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge, Mass: The Belknap Press, 2008, p11

[8]同上，p103

[9]Daniel Hannan,How We Invented Freedom and Why it Matters, UK: Head of Zeus, 2013