编者按
一个稳定可预期社会的建立，最起码的一点是每个个体人都有免于恐惧的自由。进而有普遍可信任的人际关系，理性的公共空间，宪法最高权威、透明可受约束的制度，以及良善的道德。
“由于没有一些基本的事实认定和基本的价值共识，目前中国知识界并不是一种真正的多元状态，而是整个社会的撕裂。很多所谓争论的本质不是左右之争，而是极权和反极权之争。”陶东风在采访中指出，“极权主义并不是跟某一特定群体为敌，从根本上说，它是跟与人类为敌的，是对整个人类尊严的侵犯。”
以下是搜狐文化专访陶东风的全文：
娱乐不一定就是非政治的
问：网络对于“公共性”产生了什么影响？
陶东风：像阿伦特、哈贝马斯关于“公共性”的经典理论，是在没有网络的文化语境与社会条件下形成的。他们一般把“公共领域”看成人与人之间面对面交往的领域。阿伦特讨论的主要是古希腊城邦的公共生活，而哈贝马斯讨论的则是18世纪欧洲的资产阶级市民社会，其源头也可以追溯到古希腊。对于大众传媒对公共生活的影响，阿伦特和哈贝马斯的评价都是比较消极的。大众传媒（主要是广播）被认为是一种单向的操控而不是真正的对话。
网络对超越阿伦特和哈贝马斯的公共性理论、对公共空间的重建有很重要的意义。因为，网络交往、网络传播区别于广播、电视等大众传媒的重要特点，就是恢复了公共空间的互动性和对话性，网络有突出的草根性，其去精英化的作用非常大，信息的接收者同时也是信息的发送者。网络作为一种新的大众传媒形式，同其他传媒形式不一样，它的互动性很强，它重新建构了一种通过网络来运行的公共性。大众的声音很难介入到电视、报纸和广播之中，但是大众在网络中发出声音比较容易。尤其是在电视、广播、报纸等大众传媒被高度控制的情况下，网络传达民意、影响舆论、建构公共领域的作用就更大。
问：公共性必然与政治相联系？
陶东风：这要看你如何理解政治。广义的政治就是公共生活。政治实践必须依托于公共空间。古希腊时代的公民走出家庭私人领域（生命必然性的领域），免于家庭经济活动才能参与城邦公共生活。公共生活就是政治实践。
问：娱乐与政治什么关系？
陶东风：娱乐不一定是非政治的。我曾经专门写文章分析改革开放初期邓丽君流行歌曲所代表的娱乐文化在解构旧意识形态的禁锢、建构公共领域和公民生活方面的巨大意义。我也曾经写文章阐明不能把波斯曼的《娱乐至死》简单、机械、直接地运用于中国。我还分析过大话文学的政治抵抗意义。前段时间又出现了一种恶搞人大代表选举的现象，也属于大话文化。基层选举还存在许多不足的情况下，有些人采取了一种无厘头的方式进行恶搞，比如填苍井空。这是特殊环境下的一种政治表达方式。
问：还挺严肃的。
陶东风：当然，这里也带有一种无奈。我们不能说中国人天生就喜欢恶搞，喜欢这种方式的政治表达。绝对不是。这是在别的参与公共事务的渠道不通畅的时候不得已采取的一种方式。从这个角度讲，它是一种无奈的政治表达。让人笑不起来。即使笑，也不是完全开心的笑而是苦涩的笑。
真正的文学是不相信必然性的
问：您提到“真正的文学天然就是反极权主义的”，如何来理解这句话？
陶东风：我的这篇文章《故事，文学与极权主义》谈到了阿伦特、哈维尔、昆德拉等关于“故事”的观点。阿伦特讲到，故事是人的行动的记录，而行动就是多元的人在公共空间里面自由地展示自己，是一种冒险，它的特点是不可预测性、不可控制性、偶然性，期间会出现大量意料不到的奇迹。因为行动没有被纳入必然性。只有在行动的意义上人才是自由的。如果纳入必然性，人的自由就没了。
哈维尔就是在这个意义上讲“极权社会没有故事”。换言之，被必然性控制的社会没有故事。故事本身就是人的自由行动的讲述，所以极权社会没有故事。哈维尔是在这个意义上理解“故事”的。极权社会的特点就是把一切都纳入到所谓的“必然规律”里，胡作非为被说成“替天行道。”真正的文学表达的是每一个个体不可重复、不可控制、不可预测的故事。
问：这里的“故事”跟通常文学理论所讲的“故事”有何不同？
陶东风：和我们通常文学理论理解的“故事/情节”并不一样。我们的文学理论其实是以革命文学为典范的。因此，不妨从革命文学入手看看这问题。如果说人类学意义上的“故事”意味着行动的偶然、不可预测和不可控制，那么中国革命文学就没有这个意义上的故事——尽管它的故事/情节似乎也很离奇。革命文学都是按照意识形态话语构造的，而意识形态话语的根本特点是关于历史发展的必然性叙事，它把整个人类历史都纳入一个无所不包的、不可改变的全盘性方案。革命文学作品的情节设置、人物命运，基本都纳入了意识形态话语建构的“必然性”：不会有例外，不会有偶然，不会有奇迹，更重要的是，不会有自由。因此，革命文学的“故事”总是发生在意识形态控制区，它的使命不过是要把革命必然胜利性的“故事”讲得“曲折”一些。
问：从这个角度说，经典革命文学中有“故事”么？
陶东风：从阿伦特和哈维尔理解的“故事”意义上讲，肯定没有。《金光大道》《艳阳天》和那些样板戏作品，好像也讲了一个人的经历，也有所谓情节发展的起因、高潮、结束等等，但这个经历、这个情节是按照作者安排好——实际上是意识形态安排好——的逻辑去发展的，不是真正的故事，是历史决定论教条的演绎。“金光大道”只有一条，这就是“高大全”——意识形态传声筒——走的那条。没有别的可能性。如此一来哪来自由选择？没有自由，哪来的文学？再比如林道静（《青春之歌》之中的人物）的故事最后一定是加入什么组织，走上某条道路，经过各种运动变成一个XX主义者，这是一种不可抗拒的“必然”。甚至连最后与某人结婚都是纳入了必然性的（第一个丈夫必须离婚，第二个必须死掉——可怜的卢嘉川，因为是知识分子出身的革命者，因此必须为无产阶级出身的革命者让路）。而真正的故事不会告诉你存在这样一种必然性。
伤痕文学的很多作品深层次还是革命文学的逻辑
问：改革开放之后出现的文学作品是否超越了这种必然性？
陶东风：改革开放后的伤痕文学，并没有超越必然性的逻辑，只不过是把正面人物与反面人物调换了一下，但是深层次里面还是受到必然性逻辑的支配，甚至是变相的革命文学。这些作品在很大程度上也是没有故事的。它们也有一个预定的情节发展线索，最后的终点（结局）一定是：黑暗（或冬天）过去了，光明（或春天）开始了，恩怨忘却，“团结一致向前看”。它同样分享了一套关于历史发展必然性的假设。像《天云山传奇》《伤痕》看起来充满了奇遇，情节离奇，巧合多多，但是这些奇遇和巧合都是按照必然性逻辑安排的，它们不是削弱、消解，恰恰是进一步印证了必然性的逻辑。这些小说的共同特点就是不知道荒诞为何物。
1985年后出现了一些先锋实验文学对于革命的荒诞式书写，突破了革命文学的深层次逻辑，不仅故事是荒诞的，而且历史没有规律可言，历史并不是必然从一个起点走向一个终点。在这个意义上我对之高度评价。但是先锋实验文学有另外的问题，这就是命定论或宿命论。每个人都注定要莫名其妙地遭受灭顶之灾。你看余华、残雪等的小说（如《一九八六年》《黄泥街》），看了第一句就知道了一切都注定了：只能如此。这也是必然性，悲观主义和虚无主义的必然性。一切都是宿命。革命文学和启蒙文学是乐观主义的必然性，先锋文学是悲观主义、虚无主义的必然性。
有意思的是：阿伦特说的行动的偶然性和不可预测、不可控制恰恰是乐观的，不可预测才意味着希望，意味着自由和开新的可能性。阿伦特说行动就是开端启新，因为它处在必然性之外。行动的意义就在这里。从本体论角度说，每一个新生命的降临都意味着开端启新的可能，阿伦特把超越极权主义必然性、决定论统治的希望寄托于人类这种生生不息的新生命。先锋文学超越了历史决定论，但是却没有写出人类的这种希望所在。
阿伦特的这种乐观行动理论当然不同于革命意识形态支配下的革命文学的乐观主义。差别在行动的主体是个体还是集体（阶级或者种族）。革命文学中的行动主体是阶级，阶级主体是意识形态的建构。阶级的道路只有一条，每个人都走在这条通向“必然性”的道路上。
恶实际上就在每个人的内心
问：比起苏联，为什么当代中国并未出现“配得上所受苦难”（陀思妥耶夫斯基）的作家作品？
陶东风：这个问题很复杂，是一个综合症，涉及到很多综合因素。比如，俄罗斯东正教的文化传统很深厚，即使在斯大林时期也没有被彻底摧毁，这是抵制斯大林集权主义的重要力量（《耳语者》一书对那个时代苏联公民如何坚持宗教信仰有令人印象深刻的记述）；再比如，苏联斯大林时代的那些作家、艺术家一般而言都受过非常好的人文主义教育，有些甚至是接受过贵族式精英教育。上面这两点都决定了苏联很多作家具有在革命文化之外反思革命的思想资源。这点非常重要。还有，斯大林时期的文化专制相比而言并没有那么严重（很多作家艺术家冒犯过斯大林，但没有被整得特别厉害。最典型的两个例子：肖斯塔科维奇的《第五交响乐》就是批判斯大林的，斯大林听了大怒，但是并没有过分迫害作曲家；斯大林希望肖洛霍夫的《静静地顿河》结尾时让格里高利入党，被作者拒绝，斯大林同样没有怎么整他）。
上面这三点在中国恰恰都是不存在的。首先，没有宗教信仰。在中国，信奉“好死不如赖活”“识时务者为俊杰”的鸵鸟哲学、犬儒哲学的知识分子占了绝大部分，所以你看到那些受到过迫害的老一辈知识分子，那些上个世纪初出生、受过良好中西方文化教育的作家，即使在新时期有了书写自己经历的客观条件，也基本上不写作品了（要写也是写一些无关痛痒的东西），精神上彻底垮了；其次，接受的教育不同。经历过中国社会主义革命时代并且坚持创作的作家，主要是30-40年代出生的“解放一代”（王蒙、张贤亮、丛维熙等），以及50年代出生的“共和国同龄人”（“红卫兵一代”），这些作家基本上没有接受过革命文化之外的西方人文主义、自由主义教育，他们接受的是单一的革命文化教育。这些人本来最有书写和反思社会主义革命的经验资本，但可惜的是他们缺少在革命文化之外反思革命的思想资源和文学资源，甚至还在用革命文化反思革命文化。他们是极左思潮的受害者但却仍无法摆脱极左思维方式的精神奴役。最后，文革时期的文化控制远超斯大林时期，这也是一个不可忽视的客观原因。
补充一点，现在的年轻人，80、90年代出生的这代人，没有那个年代“切肤之痛”的记忆，也没有反思历史的责任感，他们虽然偶尔会写到文革，但是文革只是背景、作料或娱乐对象，经验资源贫乏，责任意识缺失。
我以为，中国文学想要创造出伟大的作品，必须直面社会主义实践那段历史，深刻反思和书写那段历史。回避这段历史就不可能产生真正伟大的杰作。试想，如果苏联作家不去写斯大林时代，不去写古拉格、大清洗，如何可能成就苏联当代文学的伟大？如果德国文学不去表现大屠杀历史，它怎么可能在二十世纪的文学史上占有重要一席？问：从历史灾难中蔓延的“恶”来看，人性是不是恶的？
陶东风：我不想抽象地说人性是恶还是善。我看中国、苏联和西方作家、历史学家或记者写的关于历史灾难的作品，，常常被其中描写的人性之恶、人性之幽暗难测、人的道德之脆弱而深深震撼（当然这里面也有人性伟大的故事，但是太少）。你甚至会觉得难以理解：人怎么能坏到这个程度？
最让人深思的是：大多数作恶者不是什么特殊的、罕见的、坏得不可思议的异类，而是一般最平常不过的平民百姓。这说明恶实际上就在每个人的人性深处潜藏着，在特定环境下绝大多数人都可能成为作恶者，参与批斗老师、出卖亲人、屠杀“阶级敌人”或“劣等民族”。除了意识形态的解释（洗脑论）外，我觉得还要深入到人性最幽暗处寻找原因。“文革”时期中学生为什么打老师？知青为什么要斗地主？真的是因为阶级觉悟高？出于某种信仰？我以为绝不仅仅是如此。从人性上讲，人有一种享受虐待快感、施暴快感的本能：当环境（制度、文化等）不制止而是鼓励你释放你人性深处的魔鬼时，你会成为自己都不认识的人。
问：如何看待个别红卫兵的反省？
陶东风：今天我们看到的个别红卫兵的忏悔，是基于个人良心自觉的行为。他们老了，快要结束生命了，不希望自己带着良心不安、带着人格污点死去。他们希望给自己一个交代。当然，这个时候世俗的顾虑也少了。这就是良知，通过自己对自己的审判达到自我的完整和修复。要注意，这种忏悔行为不是外力作用的结果，也不是社会环境的促使，而是个人化的道德自觉。这说明个人忏悔并不是集体行为也不是体制行为，它有很大的局限性。
大屠杀是全人类的灾难
问：西方文学艺术如何书写纳粹的大屠杀？
陶东风：在西方，大屠杀的讲述也是经过了一个发展变化的过程。二战刚结束时，关于纳粹大屠杀的主导叙事是进步叙事或解放叙事。进步叙事的核心，是讲述美国人如何解救其他国家的受难者，特别是犹太人。讲述的主体不是犹太受难者自己，内容也不是他们受难的经历。在进步叙事中，大屠杀已经结束了，黑暗已逝，光明降临。非常类似我们的伤痕文学。到了70年代，出现了关于大屠杀的悲剧叙事。悲剧叙事不同于进步叙事的一个核心，是放弃了后者的廉价乐观主义。在进步主义这个“向上的叙事”中，人们被告知：通过创造一个进步、民主的世界，纳粹暴行的受难者得到了补偿，我们要相信未来。而在悲剧叙事中，进步叙事被阻断了，让位于历史颓败意识和人性幽暗意识。从进步叙事的角度看，纳粹的大规模教训了人类，但这是通往更好的世界之路上一个教训；而在悲剧叙事看来，越是深入了解大屠杀，就越是认识到人性的黑暗可怕。种族灭绝式的屠杀使得我们怀疑我们是否能预设自己有人性，我们怀疑进步、文化和教育是否只是表象。悲剧叙事的另一个特点，是通过符号扩展，把大屠杀书写为全人类的灾难，达到去特殊化的效果。大屠杀的种族特殊性、时代特殊性被淡化，犹太人成为人类受难的普遍符号。在安妮（《安妮日记》的作者）的父亲看来，无论是安妮还是其他被囚禁在密室中的犹太人，都不是特殊人群，而是与观众一样的普通人。很多美国观众都把安妮的故事看作她们自己的故事，她的命运和她们自己的命运是连在一起的。在悲剧叙事中，大屠杀已经不再被看成是一个特定群体迫害另外一个特定群体的特殊历史事件。受害者不仅仅是犹太人，大屠杀就成为整个人类受难的一个符号。另一方面，符号扩展还包括大屠杀施害者角色的去特殊化，进步叙事中的施害者和受害者、好人和坏人常常是黑白分明的，而在悲剧叙事中，施害者不仅仅是希特勒、西姆莱等代表的纳粹，而且也包括了一般的旁观者，这些人虽然没有刑事责任，但有道德责任。
相比之下，我们现在对文革的认识还有一个局限，还是把它看成是特定时期发生的特定群体对特定群体的迫害，仿佛这是一个过去了的、只与特定群体相关的特定历史事件。这就造成一些人觉得文革与自己没关系，置身事外。犹太人的苦难为什么能够得到非亲历者的认同，乃至于成为一个国际社会公认的人类灾难，而不只是犹太人的灾难？这和作家艺术家如何讲述大屠杀的故事紧密相关。这里面有一个符号-叙事的转换过程。
问：这种表述如何进行转换？
陶东风：参与各种政治运动的那些人，包括加害者，不只是罪大恶极的一小撮恶魔，不能把他们“他者化”、“标签化”，以便撇清“他们”和“我们”的关系。大量参与者都是一般人，阿伦特所讲的“平庸的恶”。这些人或许没有进行直接的加害，但在当时实际上以特定的方式在合作，他们即使没有刑事责任，但至少应该感到羞耻。受害者也一样，并不是说，右派份子才是受害者，地富反坏右才是受害者。那个时候对于“地富反坏右”的迫害，实际是对整个人类尊严的侵犯，我觉得应该要把它上升到这个高度。
希特勒政权和斯大林政权在极权主义中相汇合
问：那么，极权主义是普遍的恶？不分左右？
陶东风：对。作为一种普遍的恶，极权主义超越了左右之分。历史学家和政治学家常常把极权主义分为左、右两翼，其代表分别是斯大林主义和纳粹主义。但极权主义也有超越左右的共同性（否则就不叫“极权主义”了）。这和理查德.沃林的新书《法西斯的魅惑》观点一致（国内刘军宁先生最近也在强调这一点）。这本书探讨的是知识分子与极权主义的关系。第一部分“重探德国意识形态”聚焦于德国知识界三位右翼思想家，即尼采、荣格、伽达默尔，同时广泛联系到斯宾格勒、海德格尔、施密特等其他当代德国右翼思想家，以及18、19世纪的德国反启蒙思想家如迈斯特等。这些人的共同特点就是反启蒙，并由反启蒙走向拥抱极权主义，其中不少成为纳粹分子，属于右翼亲极权主义知识分子。第二部分“法国的教训”转向法国后现代左派思想家巴塔耶、布朗肖和德里达，连带也涉及到福柯等，他们的共同特点同样是反启蒙，其中有些同样有明显的亲极权主义倾向。
这样这本书就突出了一个重要主题：极权主义不分左右。作者通过大量事实证明：第三帝国时期“争先恐后地跳上法西斯战车”的知识分子精英，既有德国右翼（俗称“保守主义者”），也有法国后现代左翼（俗称“激进主义者”）。前者（如尼采、海德格尔）因其与纳粹的明显关系（尼采哲学被纳粹奉为御用哲学，海德格尔则一度成为纳粹哲学的代言人并加入纳粹组织）在德国曾经名声狼藉。但有意思的是：二战后这些右翼思想家却摇身一变而为法国知识界后现代左派（福柯、德里达、德勒兹等）的偶像。当代对启蒙运动的传统发动攻击的知识分子，除了一直以来就反启蒙的右派之外，还有一批学院左派。反启蒙原本是政坛右派的专利，如今却在文化左派的代言人手中重获新生。
这样，清理反启蒙思潮——包括传统右派和后现代左派——与极权主义的关系，而不是纠缠于左、右之别，应该成为学术界有志于从学理上反思、清理极权主义的学者必须做的事情。习惯了左右二元对立思维的读者会对此大感迷惑：在宏观社会理想与具体政治立场上差异巨大的左翼和右翼，怎么会都成为极权主义的拥护者？其实对于这个问题，著名自由主义思想家阿隆在他的《知识分子的鸦片》中就曾经有过分析。此书通过大量事实令人信服地表明：在欧洲、特别是法国大革命后的语境中，“左”“右”概念常常含混不清，法西斯主义和斯大林主义虽然是极权主义的两种类型，但本质上它们是相通的。比如，它们都剥夺个人自由和价值，混同政党和国家，搞党国体制，控制独立的组织，把一种学说转变成一种全民族的正统学说，诉诸暴力并赋予警察无限的权力。它们共同质疑现代性，共同反对普遍理性、自由市场经济，向往计划体制、独裁政体、民族主义三结合的社会模式。如此等等。正因为这样，阿隆说“法西斯伪右派”（希特勒政权）和“苏联伪左派”（斯大林政权）“在极权主义中相汇合”。
问：后现代主义和极权主义的关系，这个提法很有意思。可否深入谈谈？
陶东风：当然，我们不是简单判定后现代主义就是极权主义。在有些方面，后现代主义与极权主义好像天上地下。比如，后现代左派普遍放弃了对斯大林模式社会主义的幻想，崇尚反本质主义，反对绝对真理，主张社会文化的多元化、差异性乃至碎片化。在这些方面，后现代左翼与极权主义的一元论真理观似乎难以调和，而极权主义的国家强力崇拜和后现代主义的哲学无政府主义、极端个人主义似乎也相去甚远。那么，它是怎么和极权主义纠缠在一起的？这个转换是如何完成的？
后现代主义和极权主义尽管不可以简单划等号，也不能认为所有后现代主义者都会成为极权主义者，但两者之间的亲缘性是明显的，因为它们分享诸多共同的观念与信仰：无论是希特勒还是迈斯特、哈曼等18世纪的极端保守派，抑或20世纪上半叶的超现实主义者（其中很多同时也是法西斯分子），直至20世纪后期的后现代主义者，都不满资本主义的自由民主，厌恶现代民主政治的平淡无奇、单调贫乏，认为理性不是解放了人而是变成了对人的另一种压制形式。这些人都崇尚非理性的奇迹、强烈的情感刺激，还经常对暴力青睐有加。
后现代主义的主要危害还在其极端反本质主义（主张不确定性、自发性、极端差异性，反对确定性、一元论、绝对真理）最终走向了对真理的敌视、对理性的攻击，走向了真理和价值的极端相对主义和虚无主义（从尼采的视角主义、权力意志，到福柯的知识即权力），导致其在政治上不可能有所作为，甚至转化为政治犬儒主义，这种政治犬儒主义即使不会赤裸裸地鼓吹极权主义，也很难指望其能有效抵制极权主义，甚至可能堕落为极权主义的帮凶。后现代主义者批判“理性的暴政”，张扬差异与歧义，他们排斥“共识”，将之等同于“恐怖暴力”，认为所谓非强制性的理性协商不过是一个虚幻的概念。如此等等。但问题在于：如果确实一切知识、真理不过是权力的运作，根本没有普遍的有效性基础，那就必然导致知识论虚无主义，并进而走向价值虚无主义和政治犬儒主义，导致行动的瘫痪：我们有何凭据在不同的观点之间选择并以之作为行动依据？诚如沃林所言：“如果福柯所言为真，‘权力’无所不在，那么质疑它也变得毫无意义。”这的确击中了后现代主义的要害。
更有进者，后现代主义崇尚差异性、特殊性以及建基其上的认同政治（或“身份政治”），但离开了人权、平等、正义等启蒙普世价值和宪政民主制度的框范和制约，上述知识论的诉求很容易转化为政治上的“本真的”种族特性崇拜，拒绝民族、人种和文化的混合，最后与右翼极权主义殊途同归，走向种族隔离主义和文化分离主义。这一点已经被20世纪大量发生在阿拉伯、南美和非洲国家的事实所证明。比如在卢旺达这样的宪政民主尚未建立的地方，认同政治就引发了种族屠杀之类悲剧。这进一步证明了认同政治作为一个反普世价值的后现代概念，其在民主国家和非民主国家的政治后果是不同的：认同政治着眼于人的非自主选择的特殊身份归属（如种族或性别），而不是普遍公民身份，因此类似于一种出身论。但只有在一个由宪法法制保证的政治空间和以普遍人权观念有效调节族姓身份观念的思想空间中，认同政治才能得以和平、合理展开，因为宪政民主和人权观念为身份政治创造出了一个政治空间，确保不同身份群体的相互包容与共存共荣。
由于非理性和反启蒙不但是极右派政治（法西斯主义）的思想根源，也是后现代主义左翼或学院左翼的坚定信条，这就难怪被纳粹尊为“国家哲学家”的尼采及无耻投靠纳粹的海德格尔，可以成为后现代主义的思想教父。这一点值得我们深长思之。
还有一点非常值得我们关注：后现代左翼知识分子常常经过文化相对主义的中介，和极右翼一样走向亲极权主义的道路。由于拒斥启蒙主义的普遍价值，哈曼、迈斯特等传统极右派和后现代学院左派均反对普遍人权与普遍公民身份观念，崇尚以民族特殊主义、相对主义为基础、与公民普遍政治相对的所谓“差异政治”。从历史上看，文化相对主义（或文化特殊主义）是一把双刃剑，它既可以是、也曾经是弱小民族抵抗大国霸权（如奥匈帝国，大俄罗斯等）的武器，它坚守民族文化多元性和差异性，抵抗打着“普遍性”旗号的民族扩张主义和沙文主义，其本质是反霸权反扩张而非鼓吹民族隔离和种族仇恨，它坚持文化的差异性但又不拒斥不同文化之间的对话和交流，也不否认不同文化之间相互理解的可能性。在这种情况下，特殊主义与普遍主义达成了良性互补：不同群体在共同承认各自及对方文化普遍权利（含维护文化差异性的权利）的情况下自主追求各自的身份认同和文化归属。这种温和的相对主义可以更准确地被称为多元主义。以赛亚.伯林以及得到伯林高度赞赏的十八世纪德国思想家赫尔德，就属于这个意义上的相对主义（多元主义）者。但是，文化特殊主义和文化相对主义也可能走向另一个方向，亦即走向文化/价值虚无主义（不同文化之间根本不能进行价值判断），走向绝对主义、排外与民族孤立主义，或者堕落为替本国极权统治辩护的借口。它强调民族身份的生理决定性（类似宿命论）和绝对同一性，否定民族之间的平等对话、多元并存，也否定本民族内部成员的个体差异及其自由选择个人身份认同的权利。换言之，它有两个严重的政治后果，一是把群体之间的差异强调到极端，完全否定共同人性和共同价值的存在，否定交往沟通的可能性和必要性；二是彻底否定群体内部的个体差异与个体自由：你宿命地生来就是某个民族的成员，只能归属和信奉该民族的文化价值，否则就是卖国贼。这种所谓文化价值的自主选择权只到达群体——就本文的论题所及而言就是民族——的层面，群体内部的个人是没有这种权利的。这是典型的集权主义的民族主义而不是自由主义的民族主义。
从文化相对主义发展到文化绝对主义、隔离主义的论证逻辑是：各种民族文化只有绝对的差异，而没有对话融合的必要和可能，因此应该让它们相互隔绝以保持其本真性，防止、必要时通过强力禁止其交流融合。这就是以文化相对主义为基础的种族主义——后现代知识分子经常持这样的立场——的吊诡：貌似激进（左倾）的差异政治最后却走向极度保守（极右）的种族隔离主义。
具有反讽意味的是：今天非常活跃的法国极端民族主义者勒庞，就假惺惺地高举民族文化差异性、神圣性和完整性的大旗，鼓吹应该尊重民族文化和身份的差异，说什么“民族不能概分为优越或卑劣，他们是不同的，对此我们须铭记在心。”好像他是一个开明的自由多元主义者；但紧接着就露出了种族隔离主义的尾巴：“我喜欢北非人，但是他们的家园在北非。”
按照勒庞的逻辑，只有采取种族隔离政策才能保证真正的文化差异性，而世界主义反倒是扼杀了这种多元性（因为它要求移民接受文化同化），他甚至认为“世界主义”才是真正的种族主义。这个问题值得深入分析。窃以为这里最关键的一点是：差异既不能通过强制方式被剥夺，也不能通过强制方式被“保护”，在保持还是放弃民族文化差异、文化特性这个问题上，选择的权利应该交给该民族本身，而该民族则应该把选择权交给每一个个体。
中国争论的本质不是左右，而是极权还是反极权
问：大陆目前所谓的左派和右派根本无法对话，左派和右派天然无法对话么？为什么会造成左右这种不可对话的状态？
陶东风：今天中国的所谓“右派”基本等于自由主义或启蒙主义。这和法国大革命时期的含义不同。启蒙主义者在当时法国就是左派，他们在召开国民大会的时候坐在左边，故称“左派”，而贵族、保皇党坐在右边，故称“右派”。可见当时法国的右派是反启蒙的，要保持革命前的体制、社会等级，左派才是持自由主义和启蒙主义立场的第三等级代表。
大概与这个传统相关，西方自由主义和左派、包括新左派，有一些共享的价值观，差别是建立在共识基础上的。西方的新左派不会连基本人权都不要。在这个基础上，新左派更多地强调福利和政府干预，而自由主义则更多地强调个人和市场。还有一点，西方不管是左派和右派，对历史事实（比如纳粹大屠杀，斯大林大清洗）有基本的、共同的认定，没有人会公然说大屠杀和大清洗根本没有发生。中国的很多所谓“左派”连大饥荒、文革大屠杀等基本事实也不承认。他们的很多声音不是建立在对基本事实承认的基础上。所以，我以为，由于没有一些基本的事实认定和基本的价值共识，目前中国知识界并不是一种真正的多元状态，而是整个社会的撕裂。很多所谓争论的本质不是左右之争，而是极权和反极权之争。有些所谓“左派”的声音不是真正的左派立场表达，而是反人类的叫嚣。一个真正的左派不可能认同这种反人类的叫嚣。
采编：王一生
