1949年，阿多诺在《文化批评与和社会》一文中提出“奥斯威辛之后作诗是野蛮的”著名命题。从思想史的角度来看，阿多诺命题的挑战性和挑衅性不仅仅在于就纳粹屠犹的具体历史事件作出了伦理和道德判断，更在于质疑德国、乃至欧洲和西方知识界的反思能力：究竟应该在何种普遍的意义上思考理性主义和现代性的矛盾性？不过，阿多诺可能没有预见到的是，他的这一命题无形间宣告了德意志人对于自己的国家以及孕育了这个国家的文化再也无法构建某种自然而积极的情感，“爱国主义”更是成为德语中的“非词”和知识界的深水区，鲜有人主动涉足。德意志文化和国家认同的丧钟，居然宿命般地由一位犹太学者诗性地敲响。
然而作为亲历历史的德意志第三帝国和第二次世界大战毕竟逐渐远去，呈现为史学家的历史书写和社会的记忆文化。告别了民族国家话语的欧洲开启了后民族国家实践，当下这个时代的“现代”文化标签业已让渡于“后现代”。不知不觉间，德国竟凤凰涅槃般化身为数以百万计难民心目中的理想国。这种令人挢舌难下的华丽转身以及外在的视角，是否足以在实践意义上成为阿多诺命题的反证？当下的移民形势与德国的历史经验相叠加，使得尤其围绕着穆斯林移民和所谓“真正的德国人”的边际产生了张力：究竟什么是德意志性？德国人可不可以是爱国者？什么样的德国是值得热爱的？
近年来活跃于德国公共领域的伊朗裔知识分子纳维德•凯尔玛尼（Navid Kermani，生于1967年）返回德意志文化本身寻找答案，为我们重读了现代主义文学的先驱者卡夫卡和启蒙运动的文学旗手莱辛。在有关自身与所处生活世界之间关系的意义上，凯尔玛尼无疑被赋予了“文明的纠缠”和认同的困惑：伊朗伊斯兰文化的家庭背景和德国成长与社会化经验的组合典型地体现了当下德国社会围绕文化认同产生的群体性焦虑。
自我认同话语的构建可以说是全球化的另一面，德国社会也不可能例外。在近年来所谓“主导文化”的讨论中，凯尔玛尼企图通过重读卡夫卡来追问德语文学的德意志性。
“德国向俄国宣战。下午，游泳课。” 这是卡夫卡1914年8月2日的日记。卡夫卡并不是一个不食人间烟火、两耳不闻窗外事的书生，然而这种把德国、乃至世界的重大历史事件与微不足道的个人生活并置的做法，这种不经意间流露的落差和冷峻所造就的间离效果，体现出德国之于卡夫卡的真正意义，亦即没有意义。
凯尔玛尼把卡夫卡疏离德国的原因归结为他复杂的身份认同。卡夫卡是一个说德语的布拉格犹太人。从政治身份来看，他先是奥匈帝国、后是捷克共和国公民；而族裔文化身份则混杂了多重视角：捷克人把境内说德语的人一律视为德意志人，而在布拉格德语居民眼中，卡夫卡是一个犹太人。凯尔玛尼认为，卡夫卡自己也无法清晰地定义自己的认同归属。从写作中可以看出，随着年龄的增长，犹太文化以及犹太人的政治诉求成为卡夫卡思考的参照。他在致女友米蕾娜的信中写到：“如果人们让我自由选择我是谁，那么我愿意做一名东部的犹太少年，无忧无虑的少年。”然而事实上卡夫卡完全是在德意志化的文化环境中成长起来的，对于犹太文化基因的发掘更多属于成年后的追认和自我确认，“卡夫卡精神的家园是德语文学”。
在凯尔玛尼看来，卡夫卡代表了一种隐秘的、被忽视的德语文学发展路径，即德语文学中始终存在异质的、非德意志的成分。席勒云：“思想（的德国）登台，政治（的德国）退场。”这既表达了席勒对于德意志民族和民族国家成型尚未成形的遗憾，更是鼓吹一种超越政治意义的德国界限的德语文学观。如果说德语文学在德意志民族和民族国家形成的过程中发挥了不可替代的作用，那么我们必须认识到，在德意志成为精神实体、后来成为政治实体的过程中，德国文人的视野和思想其实早已不限于德国！“无论歌德抑或康德——德意志18世纪末和19世纪的大诗人、大哲学家的视线都已不再投向德意志的一体性，而是欧洲的一体性。”德国人引以为傲的启蒙运动，自始就是欧洲范围的启蒙。浪漫主义文学旗手奥古斯特•威廉•施莱格尔在《德意志文学的欧洲属性简论》（1825年）中宣称，“我们是欧洲文明中的世界主义者。”
在凯尔玛尼的笔下，我们突然发现19世纪后期和20世纪的民族主义话语对于德意志文化描述的扭曲、遮蔽和篡改。因为很多后世所谓的“大德意志人”当年不是因反德而被迫流亡、作品被禁毁，就是与德国民族主义和沙文主义鼓吹的所谓爱国情感泾渭分明。哪怕是被文学史和历史冠以“德意志民族诗人”称谓的歌德,或者托马斯•曼，也更多以批判性的角度审视德国和德国人。如果企图从这些德意志文化名人身上发掘所谓“快乐的爱国主义”，恐怕只能改写或伪造历史。
从这个角度看来，德语文学发展史的主线之一即是对于德国的批判、甚至是否定。这种“民族的自我批判”已经成为德语文学的重要特征，并不是德国人在经历了纳粹极权和二战之后才开始反思的产物。如果借用阿多诺的概念，德语诗人和作家所体现的爱国主义可以被称为“否定的爱国主义”。这一点在纳粹时期尤为突出，德国著名新闻人和非虚构作家塞巴斯提安•哈夫纳在流亡英国时撰写的自传《一个德国人的故事》（1939年）中称：众多德国流亡作家和知识分子的爱国主义——做一个“好的德国人”——不得不首先表现为“对德国民族主义的丑行感到羞耻”。凯尔玛尼从哈夫纳的这句话中得到一个重要的启示，即爱国主义和肯定性认同完全可以不重叠、甚至大相径庭。但是，在二战的物质和精神废墟上建立起来的德意志联邦共和国一直到1960年代仍未卸下民族主义话语的包袱，威利•勃兰特就因为二战期间流亡国外的经历而被保守主义势力攻击为“叛国者”。
历史的反讽之处在于，这些德国历史上批判性的文豪和知识分子——从歌德到尼采——都被纳粹以德意志文化的名义滥用。在纳粹即极端民族主义的阴影下，真正优秀的德语文学仅存在于德国之外、流亡人士之中，其中又以犹太知识分子居多。由于在德国政治和文化环境中处于特殊境地，犹太知识分子尤其注意自己语言表达的准确性和纯洁性，19世纪以来的犹太知识分子可谓“德意志语言的守护人”。
叙述至此，卡夫卡以及卡夫卡之于凯尔玛尼的意义清晰起来。卡夫卡成长于双语的语言环境：布拉格的普通居民说捷克语，而犹太居民说的是德语。但是布拉格德语是一种不自然的、更多像是奥匈帝国官方刻意扶植的节庆用语。卡夫卡的德语虽然是母语，但是仍然保持了另一重陌生感，即卡夫卡犹太家庭的德意志化、以德语为母语仅有一代人的历史。这种对于德意志语言双重意义上的陌生感和距离感，使得卡夫卡以及以其为代表的19世纪和20世纪早期犹太知识分子丰富了德意志语言，使之日臻完善。同时，他们把大量的文化、宗教因素和个人体验带入德语文学，成为德语文学宝库的一部分。显然，凯尔玛尼在卡夫卡身上发现了与作为伊朗穆斯林移民后裔的自己相通的文化体验。
在凯尔玛尼看来，卡夫卡文学中完美与异质的结合既属于德语文学，又超越了德语文学的界限，其中体现出真正的欧洲精神。凯尔玛尼于是自德语文学出发，经由卡夫卡发现了自己对于自身伊朗伊斯兰文化传统的兴趣和尊重，经由卡夫卡确定了自己的文化立场，这也是一种19世纪和20世纪犹太知识分子所体现的非单向度的文化认同和文化体验：“自觉地肯定性认同自身的他性，或者说类似永久流亡的处境；在已经彻底世俗化的环境中坚守——无论是否出于信仰——形而上问题仍旧具有重要意义；在属于当下的同时，忠于父辈和祖辈的规范，也就是忠于前现代的、非欧洲的叙述和叙述方式。”
基于这种认识，生活在当下并积极介入当下的凯尔玛尼对于德国文化、德语文学未来的发展做出了大胆而独特的预言：“不是今天，也不是明天，而是二十年或五十年以后，我们才会看出眼下的移民再次带入德语文学的陌生感会不会影响德语文学的取向和质量——东欧或者近东移民的后裔会不会重新赋予德语文学以尘世感、外部关照或者形而上的基调，即那些德语文学一直到二战之前曾经拥有的特点。”
对于凯尔玛尼的文集《在〈古兰经〉和卡夫卡之间》（2015年），《南德意志报》作出了如下评论：“读了这本书，就会明白所谓认同的讨论毫无意义。”认同所表达的无疑是对于己方群体的“爱”，然而群体认同的定义却每每表现为对于所谓非群体成员即异己的“恨”，也就是说，群体认同经常建立在对于假想性对立面的否定之上，而否定的极端形式即是排外和仇外，甚至体现为极右翼的暴力行为。这种由爱到暴力的自然转换，狭隘理解的爱国主义与仇外、排外的民族主义竟然只有一步之遥的逻辑推演，是不是令人触目惊心，也暴露了现代社会某些思维方式的缺陷？
凯尔玛尼以这个问题质问德国公众。他选择了德国“纳粹地下组织”系列谋杀案作为例证。这个右翼恐怖组织自2000年以来，至少杀害了9名外来移民和1名女警察，直到2011年11月才因核心人物自戕而暴露。在凯尔玛尼看来，这一事件的真正丑闻不是国家机关的失职和无能，而是在长达十余年的时间内，有相当的信息指向右翼极端暴力的情况下，无论是国家公权机关还是德国主流媒体无一相信这些罪行可能具有种族主义背景。恰恰相反，嫌疑居然集中于受害者即外来移民自身，而这种轻描淡写与颠倒黑白在德国政治和社会现实中显然不是孤例。凯尔玛尼控诉德国国家在类似行为面前存在着一种“结构性压抑”的心理，而这无异于对暴行的容忍和鼓励。凯尔玛尼要借“纳粹地下组织”的暴行来揭穿德国政治和社会自我认知中“皇帝的新衣”，即右翼极端分子属于所谓的社会边缘人、仇外行为是所谓小概率的意外事件。多种民调表明，德国人赞同反人道和排外观念的比例有逐渐升高的趋势，甚至主流媒体也表现出对于此类观点越来越大的容忍度。正是在后者的推波助澜下，此前仅仅限于右翼极端势力内部的言论，已然成为公众舆论讨论的话题，民众对此的心理防线和禁忌意识正在逐渐消失。凯尔玛尼的结论不亚于重新审视德国社会价值观的“卡珊德拉之呼”：右翼极端主义思想甚至已经侵蚀了市民和知识分子阶层，就存在于德国社会中间！
敏感如凯尔玛尼者，还需要从心理上接近和理解“纳粹地下组织”：这些不乏市民素质、知书达理、理想主义等特点的“良好公民”，是如何由爱及恨，进而藐视生命和走向恐怖暴力的？这种文明和野蛮的疯狂结合有无文化基因？
答案可能在莱辛处，但并不是那个用《智者纳旦》鼓吹宗教宽容的莱辛，而是一个以极端的情感令人不寒而栗的莱辛。1759年，莱辛创作了一出未能流传开来的独幕剧《菲洛塔斯》（Philotas）。剧中，王子菲洛塔斯第一次上战场就成为敌方国王阿里达乌斯的阶下囚，但是菲洛塔斯知道父亲将不惜一切代价解救自己，即使不得不认输。没想到的是，阿里达乌斯的儿子也在战斗中被俘。阿里达乌斯于是准备与对方换俘，双方也许会随着两位王子的获释而就势和解。年轻的爱国者菲洛塔斯在得知可能获释的兴奋过去之后，突然发现自己生还固然值得高兴，但是有一种选择可以为祖国换来更大的利益和战争的胜利。他的冷静分析如下：一旦自己选择了死亡，那么“我的父亲手里就有一位（被俘的敌国）王子，可以任意提条件；而对方的国王，他的敌人，手里则只有一具（被俘的敌国）王子的尸首，无法提任何条件。”生命和死亡究竟什么更有价值？我们在剧中能够得出的答案居然是：死亡高于生命——以爱国的名义！
在莱辛看来，随着菲洛塔斯英雄情怀的升腾，这种价值观的荒谬以及对于暴力合理性的诠释也达到了顶点。莱辛对这种爱国主义的排斥不限于舞台之上：“我不知道什么是热爱祖国（对不起，我不得不向您承认我的耻辱之处），而且热爱祖国在我看来完全是一种英勇的愚蠢。” 莱辛拒绝爱国主义，不仅仅因为在他那个时代所谓“祖国”很难定义以及由此可能产生的认同冲突（莱辛始终处于萨克森和普鲁士之间），也不仅仅因为莱辛选择了不排斥多重认同的世界公民视角。凯尔玛尼从莱辛的拒绝中看出了知识分子的根本立场，即“尊重另类，严以待己；捍卫边缘，质疑权贵”。
因而爱国主义的对象——“国家”以及后来招致更多恶果的“民族”——是颇为可疑的范畴。究竟依据什么标准定义德国和德意志民族？政治的、地理的标准？还是语言和文化的、或者所谓血缘和族群的标准？凯尔玛尼眼中的莱辛虽然没有经历身后德意志民族国家所带来的癫狂和灾难，但是即使在三个世纪后的今天，莱辛当时面对爱国情感所做出的选择无疑仍旧引人深思：国王阿里达乌斯问他的俘虏菲洛塔斯，一个没有人间情感的英雄意义何在？在后者因爱国而自尽之后，阿里达乌斯放弃了继续战斗——不，他放弃了获得胜利和成为英雄的可能，放弃了对于祖国的爱，而选择了人性的根本：“把我的儿子还给我！有了他，我就放弃王位。”
凯尔玛尼通过启蒙者莱辛否定了爱国主义，“忘记德国！”既是其文题，也是主题的提炼和浓缩。但同一篇文章还有一个反义修辞的副标题——“一篇爱国主义的演说”。凯尔玛尼笔下亦褒亦贬的爱国主义究竟是修辞的炫耀和智力游戏，还是另有更为丰富的含义？如果按照凯尔玛尼的叙述，莱辛之后的爱国主义情感如何成为可能？
哲学家汉娜•阿伦特1959年在莱辛奖获奖致辞中说，她不同意莱辛在《智者纳旦》中让纳旦用“我是人”来回应苏丹的召唤：“走上前来，犹太人！”经过长时间的思索，阿伦特认为自己的回答只可能是“我是犹太人”，并不是因为她认同犹太人这个历史和政治现实强加于她作为个体的身份，而是因为一个基本的立场，即人只能以自己所受攻击的身份来保卫自己，否则就是逃避。与作为20世纪上半叶生活在德国的犹太人阿伦特不同，出生并成长于德意志联邦共和国的凯尔玛尼拒绝外国人、伊朗人、穆斯林等认同标签，而是不假思索地选择了“我是人”作为回答。
凯尔玛尼的回答“我是人”不同于纳旦，后者是启蒙时期对于尊严和宽容的呼吁，前者是对德国战后社会和政治建设成就的巨大肯定。凯尔玛尼并不觉得自己有必要、有义务解释自己作为异族人、伊朗人、穆斯林等身份与其他德国人有什么不同，德国作为多元文化社会的事实和对于异质文化的融入，实际比媒体所传达的剑拔弩张要成功得多。那么，凯尔玛尼如何理性地分析自己这份剥离了狭隘的政治身份标签的爱国情感？
这份深沉的情感最清晰地表达在凯尔玛尼应邀于2014年5月23日在德国联邦议院为纪念《德意志联邦共和国基本法》颁布65周年所作的演说之中。演说辞以“一篇完美的文字”为题，展现了凯尔玛尼对于德意志语言精致入微的把握，同时也是对于《基本法》文本令人惊讶的解读。凯尔玛尼发现了《基本法》第一条的两句话即“人之尊严不可侵犯”与“尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务”在表述上构成悖论。凯尔玛尼发问：如果人的尊严天经地义地不可侵犯，如第一句所言，那么又何需国家的尊重和保护，如第二句所要求？人的尊严应独立于任何权力而存在。但是，这种几乎不为人所察觉的悖论却逆转了德国此前所有宪法中对于国家的定位：按照这句话，国家不再高高在上、不容侵犯，而是必须服务于人，并且是所有的人以及人性！“《基本法》凭藉文字的力量创造了事实，在德语地区也许只有《路德圣经》可以媲美。”如果文学性也应该是衡量法律文本的标准，那么《基本法》文本堪称“完美”。
凯尔玛尼毫不犹豫地赞同德国总统的说法，即当今的德国是“我们所知最好的德国”。同时他又提醒众人，这种爱国之情不是理所当然。德国是在勃兰特总理华沙跪下的那一刻才重新找回了尊严，也就是说，谦卑赋予德国以尊严——这又是一个语言的悖论。除了用热泪，凯尔玛尼无法用语言描绘自己每每看到勃兰特下跪场景所受的感动。这不仅仅是感动的泪，也是一种“悄然和确定的骄傲”之泪。凯尔玛尼为德意志联邦共和国而骄傲——这才是他所爱的德国，这也是一个为自己的历史而绝望、而自责，但同时又在自己的错误中成熟起来的民族。“这个民族不再需要排场，把自己的宪法简单地称作《基本法》，对待外人宁愿热情过度、单纯过度，也不愿再度陷入仇外排外和趾高气扬”。正是在勃兰特开启的意义上，凯尔玛尼发现了自己是一名德国的爱国者。
凯尔玛尼的态度学界并不陌生，简要说来，这种从德国二战后的负罪感衍生出来的理性主义爱国概念既诉诸情感层面即具体的民族历史经验和文化，又指向规范性的价值观层面即由《基本法》所确认的基于自由、平等、民主、和平等价值的制度性安排。这是对以民族主义话语为核心的保守爱国主义的反动和扬弃，后者鼓吹“文化、语言、宗教和血脉的一致性”。
民族主义话语是凯尔玛尼眼中的“万恶之首”，而对民族主义的批判才是欧洲精神的精髓和欧洲工程的真正动因。在“欧洲作为自由工程”一文中，他把欧洲的概念回溯至法国大革命和政治启蒙时期。他提出，从起源上看，在各民族国家之间缔造和平并不是欧洲概念的首要目的，虽然二战结束之后逐渐成型的欧洲工程以及欧洲工程的先驱者一再强调这一点。遵循思想史的逻辑，欧洲20世纪的两次世界大战必须从此前19世纪泛滥的民族主义或者民族沙文主义寻找渊源。因而我们毋须惊讶于以下事实，即19世纪有大量的犹太知识分子、语言和族裔的少数群体成员坚定地推崇欧洲的理念，因为这些人“对各民族国家中的沙文主义有切身体验”。迫害、驱逐、流亡、死亡等既是这些人的生命写照，也是欧洲历史的耻辱。“这意味着，关于统一的欧洲的设想，其政治原动力以及很多基于个人经验的原动力，并不是战争，而是民族沙文主义的体验。”
凯尔玛尼也不忘提醒公众注意一个尴尬的现状：《基本法》此间“已然残缺不全”。他以《基本法》第十六条为例，原本展现德国向所有人开放和包容精神的四个词“Politisch Verfolgte genießen Asylrecht（受政治迫害者享有庇护权）”经过1993年的修订，衍生为长达275个词的怪物。然而语言无论如何繁复也难以掩盖一个事实，即德国实际已经取消了作为基本权利的政治庇护权。《基本法》的这一条由此可耻地丧失了尊严。
《基本法》的庇护权条款事关德国社会边缘人群的尊严，这也是凯尔玛尼的核心关切所在。二战以后，共有数以千万计的外来人口在德国落户，享受到种种自由、权利和有尊严的生活，凯尔玛尼的家族此间也已增至26人——他仅仅统计了直系亲属的人数。由跬步而至千里，德国在认同和融合方面已经做出了令人肃然起敬的贡献。而移民作为受益者，可能缺少了为此表达一份应有的谢意。所以，从来拒绝任何集体性身份标签的凯尔玛尼选择了谦卑，选择了在当年缔造《基本法》的联邦议院以外来移民集体的名义发出致谢词：“谢谢你，德国。”
寥寥数语，隔绝了德意志文化的边缘与中心的边界顿然消解。而德意志文化和国家认同在当代的最大公约数，也有了一个清晰的面目，即致敬并捍卫《德意志联邦共和国基本法》。只有按照《基本法》精神塑造的德国，才是德国人爱国情感值得托付的对象。
